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一、前言
西元前60年左右，迦多衍尼子***着作了《发智论》；西元100年左右，迦腻色迦王时期有五百位阿罗汉详细解析《发智论》的义理，着作出《大毗婆沙论》。此论第27卷中，提及因明的「破他」，今就此记载，来探究印度因明的源流。
二、破他有三
《大毗婆沙论》说：
因明论中，说破他义有三种路，一犹预破，二说过破，三除遣破。佛《契经》中，明破他说亦有三路，一胜彼破，二等彼破，三违宗破。（T27,p139a）
此段记载，除了出现「因明」这一术语外，并显示「因明论」与「佛《契经》」是属不同系统，而且，二者有关论理的「破他」术语并不相同。因明学者所用的三种名称是犹豫破、说过破及除遣破；佛教学者们则用胜彼破、等彼破及违宗破。这三种破的意义是什麽呢？《大毗婆沙论》解说如下：
1.胜彼破者：
如长爪梵志白佛言：『我一切不忍。』
佛告彼曰：『汝亦不忍此自见耶？』
彼便自伏。
2.等彼破者：
如波吒梨外道白佛言：『乔答摩知幻不？若不知者非一切智，若知者应是幻惑。』
佛告彼言：『俱荼邑有恶人，名蓝婆铸荼，破戒行恶，汝知之不？』
彼言：『我知。』
佛告彼言：『汝亦应是破戒恶人。』
彼便自伏。
3.违宗破者：
如隖波离长者白佛言：『身业罪大，非意业。』
佛告彼曰：『弹宅迦林、羯凌伽林等，谁之所作？岂非仙人恶意所作？』
彼答言：『尔。』
佛言：『身业能作此耶？』
彼言：『不能！』
佛告彼曰：『汝今岂不违前所言。』
彼便自伏。
此中，以三段佛经来说明胜彼破、等彼破及违宗破。在胜彼破中，立者的主张用在自身不能成立。在等彼破中，举出平行的例子，立者若承认则入窘境。在违宗破中，举出某例，立者若承认此例，则违背自己的主张。以上三种破法，显示佛陀本身善於应用辩证法来破他。也明显可以看出佛教论理方法的应用早就存在於佛经中。西元前155年左右的那先比丘承袭佛陀的辩证风格，折伏弥兰王，留下脍炙人口的《那先比丘经》。可知佛教的论证方法一直存在着，到迦腻色迦王时期仍是如此，以下依据《大毗婆沙论》的实例来了解「等彼破」。
三、等彼破
《发智论》卷一说：
无有爱，当言见所断、修所断耶？答：应言修所断。
佛经中，将「爱」分成欲爱、有爱、无有爱三种。此处讨论「无有爱」是见所断或修所断？《发智论》是「说一切有部」的要典，此处先表明自己的主张：「无有爱，是修所断」，可以加以说明为：「无有爱，此爱唯修所断，诸预流者未断此爱。」因为预流者只断见所断的烦恼，完全尚未断除修所断的烦恼。「分别论者」则主张「无有爱」通於见所断及修所断。在《大毗婆沙论》中，列出精彩的对辩内容，先由分别论者来问难，「说一切有部」则透过「应理论者」来回答：
分别论者问：汝说无有爱唯修所断，诸预流者未断此爱耶？
应理论者答：如是。
分别论者问：汝何所欲，诸预流者为起如是心：若我死後，断坏无有，岂不安乐耶？
应理论者答：不尔。
分别论者问：听我所说，（1）若无有爱，唯修所断，诸预流者未断此爱，则应说，诸预流者起如是心：若我死後，断坏无有，岂不安乐？（2）若诸预流者不起如是心：若我死後，断坏无有，岂不安乐？则不应说无有爱，唯修所断，诸预流者未断此爱。
作如是说，俱不应理。
以上应理论者主张：
a宗：无有爱唯修所断。
b义：预流者不起如是心：「若我死後，断坏无有，岂不安乐耶？」
今分别论者依a宗与b义之矛盾来驳斥应理论者：
（1）a无有爱唯修所断，则预流者由於未断「无有爱」，因而会生起「若我死後，断坏无有，岂不安乐？」之心。故若a成立则b不成立，所以是顺宗违义。
（2）b预流者不起如是心：「若我死後，断坏无有，岂不安乐耶？」，则预流者已断了「无有爱」，因而「无有爱」亦属见所断的烦恼。故若b成立则a不成立，所以是顺义违宗。
分别论者依於（1）是顺宗违义，（2）是顺义违宗，不能同时成立a与b，驳斥了应理论者，因而主张自己的观点：无有爱通於见所断及修所断。
以下应理论者采用「等彼破」来驳分别论者。由於分别论者虽不主张「无有爱，唯修所断，诸预流者未断此爱」，但却主张「地狱、傍生、鬼异熟爱，唯修所断，诸预流者未断此爱」、「诸纒所纒故害父母命，此纒唯修所断，诸预流者未断此纒」以及「於修所断法无有而贪，此贪唯修所断，诸预流者未断此贪。」应理论者就依分别论者的这些主张，采取「等彼破」来破他：
应理论者问：汝等亦说地狱、傍生、鬼异熟爱，唯修所断，诸预流者未断此爱耶？
分别论者答：如是。
应理论者问：汝何所欲，诸预流者为起如是心：我当作哀罗筏拏龙王、善住龙王、琰魔鬼王，统摄鬼界诸有情耶？
分别论者答：不尔。
应理论者言：听我所说，（1）若地狱傍生鬼异熟爱，唯修所断，诸预流者未断此爱，则应说，诸预流者起如是心：我当作哀罗筏拏龙王、善住龙王、琰魔鬼王，统摄鬼界诸有情，（2）若诸预流者不如是心：我当作哀罗筏拏龙王、善住龙王、琰魔鬼王，统摄鬼界诸有情，则不应说：地狱傍生鬼异熟爱，唯修所断，诸预流者未断此爱。
作如是说，俱不应理。
所以分别论者之主张「地狱、傍生、鬼异熟爱，唯修所断，诸预流者未断此爱」实同於应理论者之主张「无有爱，此爱唯修所断，诸预流者未断此爱。」
以上应理论者以「等彼破」的消极方式来回应，使分别论者进退两难；最後，应理论者给予正面的积极解说如下：
如恶趣爱，圣者未断而不现前，无有爱亦应尔。（T27,p139c）。
此表示预流者虽未断地狱、傍生、鬼异熟爱，但不会现前起如是心：「我当作哀罗筏拏龙王、善住龙王、琰魔鬼王，统摄鬼界诸有情。」同理，预流者虽未断此爱，但不会现前起如是心：「若我死後，断坏无有，岂不安乐？」这就是应理论者的看法。也就是说，a宗与b义并不矛盾：预流者虽未断「无有爱」（种子未断），但不会现前生起「若我死後，断坏无有，岂不安乐？」之心（但不会现行）。此处应理论者以无有爱之「种子未断，但不会现行」来化解a宗与b义的表面矛盾。
《大毗婆沙论》中，接着再以「诸纒所纒故害父母命，此纒唯修所断，诸预流者未断此纒」及「於修所断法无有而贪，此贪唯修所断，诸预流者未断此贪」的二个论题来辩驳。应理论者依次得出结论：「如此杀纒，圣者未断而不现前，无有爱亦应尔」、「如善法无有爱，圣虽未断而不现前，无有爱亦应尔」。应理论者最後总结出：「彼（分别论者）所说初、中、後三，既应正理，我前所说，理亦应然，不可为难！」。以上是应理论者与分别论者随顺着「经义」来辩论。这一部份的辩论至此就告一段落。
四、结语
以上略为分析《大毗婆沙论》中所提及的「破他」，以此为线索，我们可以窥知早期印度逻辑变迁的一斑：
1、西元前500年左右，释尊即擅长以辩证的方式开显真理，他所采用的「破他」方式，被归纳为（1）胜彼破、（2）等彼破、（3）违宗破。
2、西元前150年左右，一直到西元100年，有《那先比丘经》、《发智论》、《大毗婆沙论》等着作的出现，佛教的逻辑皆承袭释尊的方法。此期出现「因明」这一术语，有不属佛教系统的「因明论」出现，是研究逻辑的一种学术论说，将「破他」分成（1）犹预破、（2）说过破、（3）除遣破，这一系统演变成印度古代因明的主流。
3、「因明」中的「宗义」这一术语，最先出於《大毗婆沙论》中，如：
复次，为欲遮遣他宗义故，如分别论者执世第一法相续现前。彼说相续总有三种：一时相续，二生相续，三相似相续。世第一法虽无前二而有後一，今欲遮遣彼所执义，显世第一法唯一念现前。（T27,∵p20b）
今依《大毗婆沙论》「顺宗违义、顺义违宗」的用法，可知宗义是「宗」与「义」二字的结合。「宗」是自己宗派的根本主张，「义」是依据宗见推演出来的义理。
4、西元150年起，佛教学者的因明论着依次出现，如《方便心论》、《如实论》、《集量论》、《因明入正理论》、《释量论》等等，对印度的因明作了很大的贡献。这些都是承袭古代因明而发展出来的佛教逻辑。（原刊於《法光杂志》,今略加补充）
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