古因明中的“喻”

古因明中的“喻”

燕山大学文法学院∵∵张颖

论文摘要：肇始于遥远印度的因明最初只是为满足论辩的需要，后经诸代高僧大德孜孜不倦的研习得以发展成了一门有关人们论证推理和认知的学问。本文首先点明并肯定了“喻”在因明不断的“悟他”与“自悟”的发展过程中的重要作用，随后简要介绍了古因明重要论着《方便心论》、《大乘阿毗达摩集论》、《瑜伽师地论》以及《如实论》中的喻支情况，最后对古因明中有关“喻”的分类进行了探讨，指出古因明中“喻”的发展体现了古因明向逻辑学不自觉的靠拢。

关键词：古因明，譬喻，喻支

一、“悟他”与“自悟”重要手段——喻

众所周之，因明产生之初实际上就是为了满足人们对论辩的需要。“能立与能破及似唯悟他，现量与比量及似唯自悟”，而无论是为了“悟他”还是“自悟”都是要接受客体经过一番思考悟出点什么，换句话说就是，原来不知道事情是这样，经过一番“悟他”或“自悟”的过程，知道了。《因明大疏》卷四有语：“喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。”因此，我们说无论是诞生之初，还是发扬光大于陈那、法称等人之后，除去千百年来不断经人实践论证的逻辑真理，因明还始终肩负着清楚说理的重任。面对论战的敌人和处于观望的中间力量，如何将这些深藏与佛经佛法中的道理讲述清楚，而不至于因为概念术语的误差造成最终意义的大相径庭？“喻”便在这里首先充当了译者的角色。

在梵文中“喻”有很多种说法，如udaharana、upama、upamana、drstanta、avadana、aupamya[[1]]等等，***的丁敏博士在其《佛教譬喻文学研究》中曾将“喻”大致分成三类：一是从修辞学角度讲的譬喻，如upama、aupamya、sadrsa等；二是从因明角度讲的譬喻一支，为例证之意，如drstanta、nidarsana、udaharana等；三是作为一种带有教化作用的文体，是佛典九分教或十二部经的一种，梵文为avadana或apadana,音译为阿波陀那。[[2]]我们这里所讲到的“喻”就是丁敏博士所讲分类中的第二类，但尽管如此，我们也能通过这种分类，进一步看清“喻”在“悟他”和“自悟”方面的作用。古因明的早期作品《方便心论》中就点明了“喻知”在“知因”方面的作用，被归为“知因有四”之一。在朱芾煌的《法相辞典》中对“譬喻”做出了如下解释∵：

如十二分教中说。

二解∵∵瑜伽八十一卷十二页云：譬喻者：谓有譬喻经。由譬喻故；隐义明了。

三解∵∵显扬六卷八页云：譬喻者：谓诸经中有譬喻说。由譬喻故；本义明白。是为譬喻。

四解∵∵杂集论十一卷二页云：譬喻者：谓诸经中有比况说。为令本义得明了故；说诸譬喻。

五解∵∵大毗婆沙论一百二十六页云：譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻。如长譬喻、大譬喻等。如大涅盘持律者说。

主要点明的也是“喻”在认知、显义方面的重要作用。

作为因明论式的一个重要组成部分的喻支，随着因明由古到今的发展，也有其独特的发展脉络，这一脉络不仅表现在古因明向新因明转变时喻支惊天动地的变化之中，也表现在了古因明逐渐走向成熟的发展之中。

二、∵由“精妙论法”到“以所见边与未所见边和会正说”——古因明中的喻

在《方便心论》的一开头就介绍了能够通达一切、“开诸论门”且能“断戏论”的深妙论法，“喻”在这里是被当作这八种深妙论法之首来介绍的。实际上早在因明发展成一个独立学科之前，《正理经》的十支论式中就已经有了“喻”的影子。而在这里，则进一步介绍了正确立喻的一个重要前提：

汝前言喻今立喻者作何方便。答曰。若说喻者。凡圣同解然后可说。如言是心动发犹如迅风。一切凡夫知风动故。便得决了心为轻躁。若不知者不得为喻。问曰。何故不但说正义而说喻耶。答曰。如前风喻名之为同。圣得涅盘而凡不得。是名为异。问曰。已说喻相。

这就是说立喻要首先做到“凡圣同解”，只有建立在大家互相均能理解的基础上才是正确的立喻，将“心动发”的状态比成迅风动，不论是对凡人还是圣人，都是清楚明了的，而抛开共同的知识构成，与凡人谈只有圣人才明晓的涅盘，∵就只能使立喻因陷于不解而失败了。古因明后期的作品《大乘阿毗达摩集论》中对“立喻”作了如下定义：

立喻者。谓以所见边与未所见边和会正说。所见边者。谓已显示了分。未所、见边者。谓未显了分。以显了分显未了分令义平等。所有正说名立喻。

说明了立喻的作用的同时也显示了古因明“立喻”的基本原理——以所见边者显未所见边者，这里实际上凸显的就是古因明中立喻作为例证在论辩、论式中的作用。这实际上是新古因明喻支有所不同、甚至是新古因明有所不同的最明显问题所在，在其他的一些古因明着作中，如《瑜伽师地论》以及《如实论》等，其间从纯粹理论的角度对喻支进行说明的不多，但从其所举论式实例来讲，在古因明中喻支的作用就是一个例证作用，我们以《如实论》反质难品中的实例来说明此问题：

声无常因功力生。无中间生故。譬如瓦器因功力生。生已破灭，声亦如是故声无常。

声无常因功力生。无中间生故。若物常住不因功力生。譬如虚空常住不因功力生。声不如此。是故声无常。

声无常依因缘生故。譬如瓦器依因缘生故无常，声亦如是。

无论是正面论证还是反面举例，我们这里作喻的“瓦器”和“虚空”与“声”之间是存在一种必然联系的，只是这种必然联系和完全意义上的逻辑必然联系不同，它是一种因具有或不具有某种性质A而引起的有范围的必然联系，这种有范围的必然联系仅在具有A性质或不具有A性质的范围之内是一种必然联系，换句话说这种必然联系只是暂时的、有定义区间的，出离了A性质的限制，可能“瓦器”、“虚空”与“声”之间没有任何联系，也更不具可比性。而我们在这里提到的A性质就是古因明中的因法，而它与宗法之间是存在完全意义上的逻辑必然联系的，即A性质“因功力生”实际上与宗法“无常”存在必然的充分条件假言推理关系：A性质→宗法。我们还可以通过进一步的求证得知这一结论的可靠性，根据充分条件假言推理的性质，由前面的公式我们可以得到：┌宗法→┌A性质。前例中的第二句所说的也正是此种含义。因此我们认为在古因明中，宗有法与喻支所用例证之间也是存在着必然联系的，它们之间绝非仅为简单意义上的类比而已。

三、“具足”与“少分”——古因明中关于喻的分类

新因明商羯罗主所着《因明入正理论》中对“喻”的分类为：

喻有二种。一者同法。二者异法。同法者若于是处显因同品决定有性。谓若所作见彼无常。譬如瓶等。异法者若于是处说所立无。因遍非有。谓若是常见。非所作如虚空等。此中常言表非无常。非所作言表无所作。如有非有说名非有。

他将“喻”分成同法、异法两类，是受其有关“因三相”的具体内容限制的，因为尽管因三相是新因明对因支的规定，但其间涉及立因与同品、异品间的关系，因此这实际上也存在对喻支上同喻体、同喻依，异喻体、异喻依的规定，故而，如此分类既符合常理亦符合新因明所建立起来的知识体系。在丁福保的《佛学大辞典》中指出涅盘经二十九将喻分成了八类：

一，顺喻，随顺世谛，次第自小向大而喻也。天降大雨，则小坑满，小坑满，故大坑满，大坑满，故乃至大海满，如来法雨亦如是，众生戒满乃至解脱满，解脱满，故涅盘满，是名顺喻。二，逆喻，逆于世谛，次第自大向小为喻也，大海本为大河，大河本为小河，乃至沟浍本为大雨，如是如来涅盘本为解脱，乃至持戒本为法雨，是名逆喻。三，现喻，以现前事为喻也，如说众生心性，犹如猕猴。四，非喻，假设非实事之事为喻也，如说佛告波斯匿王，有大山自四方来，欲害人民，则王如何？是假设四山譬老病生死也。五，先喻，先设譬喻，后以法合也，如说有人贪着妙花，而采取之时，为水漂流，众生如是贪爱五欲，为生死之水漂没。六，后喻，先说法，后设喻而显之也，如经云勿轻小罪以为无殃，水滴虽微，渐满大海是也。七，先后喻，先后所说皆是譬喻之意，如经云譬如芭蕉，生果则死，愚人得养，亦复如是，如骡怀妊，命不久全是也。八，遍喻，始末皆假喻而显之也。如具说忉利天质多罗树生长之状，而遍喻佛弟子等。

这实际是从实际立喻操作的角度来进行的分类，而在古因明中，有关因三相的思想还不够成熟也并没有引起相当的重视，尤其在古因明发展的早期，如《顺中论》中甚至是将“因三相”作为一种外道学说进行批判的，另外古因明中对立喻方法的探讨也并不充分，因而，《方便心论》将“喻”分作了“具足喻”和“少分喻”两类，是从立喻达到预期效果的程度来考虑的结果。

由以上古因明中“喻”的情况我们可以看出，在因明的发展过程之中，早在古因明阶段就已经开始了向逻辑靠拢的步伐，只是这种靠拢在那时还仍旧处于一种不自觉的状态，随着这一学科的发展必将会走出一个或多个重要人物，将其加速带入逻辑大家庭。

参考文献：

1.∵李小荣.简论汉译佛典之“譬喻”文体.福建师范大学学报（哲学社会科学版），2009.（5）

2.∵张忠义.因明蠡测.北京:人民出版社.2008.3.44-53

3.∵高艾华.试论因明论式中的“喻”,宗教学研究.2008（1）

注释：

[1]狄原云来.汉译对照梵和大辞典［Z］.台北:新文丰股份出版有限公司.2003:252，268，269，605，140，305

[2]丁敏.佛教譬喻文学研究［M］.台北:东初出版社,1996:6-11