人间佛教的宗教社会学与现代性问题——以太虚、印顺的诠释差异为线索

人间佛教的宗教社会学与现代性问题——以太虚、印顺的诠释差异为线索

赖贤宗

前言

现代中国佛教前进的步伐即是一篇“现代化”改革的故事，这些现代化改革的首要倡导人物是太虚和尚。印顺、星云为太虚的人间佛教的主要继承者，而影响***佛教至巨。但太虚与印顺二者对佛学的本体诠释学，则有所不同；内在于太虚与印顺大乘三系判摄之理论依据，本文由本体诠释来抉择和阐释印度佛学到中国佛学的转化的关键，主要集中于探讨空宗之从“般若空”到“中道”到“实相”的内在线索，并和唯识“转依”说做对比研究，由此做为解明人间佛教的知识论基础及其宗教社会学意涵的诠释背景（第一节）。对于人间佛教的知识论基础，本文在第三节藉由Althusser对“表现的总体性”和“结构的总体性”的区分，指出太虚与印顺的“人间佛学”的差异的知识论断裂，并指出***兼具海洋性文化与大陆性文化的文化体质，更适于印顺的强调“性空唯名”，然而这样的“性空唯名”，并非是唯名论（nominalism）的断见，而是内含着「从般若空到中道到实相”的内在发展线索，从而有着存有学的向度。关于***的人间佛教的宗教社会学反思，本文第二节也加以探讨。涂尔干以宗教象征为社会建制与道德心理之中介，韦伯一方面认为宗教之世俗化就是合理化的过程，另一方面则以教赎的内面性意识和世界的合理化之间存在张力，涂尔干和韦伯的宗教社会学皆和启蒙边拥闹匦路此加嘘P，而就海德格对西方思想的存有神学构成和真理观的批判而言，西方宗教的制度化和象征化也蕴涵了进一步异化的可能，而建基于不同的本体诠释之上的佛教则提供了另一种可能性。第四节则将此放于“后现代”的界域加以反思，诠释现代佛教的现代性，并诠释人间佛教的本体诠释学与后现代的关系。

一、“人间佛教”的本体诠释学—从“般若空”到“中道”到“实相”

（一）人间佛教与佛学的本体诠释学

陈荣捷先生指出：现代中国佛教前进的步伐即是一篇“现代化”改革的故事，这些现代化改革的主要倡导人物是太虚和尚（1889-1947）。印顺（1906-）、星云（1925-）∵为太虚的人间佛教的主要继承者，并深深的影响了***的佛教界与佛学研究。星云对人间佛教的贡献主要在其社会实践的方面。再者，自评与***深有因缘的印顺法师的“人间佛教”和太虚大师的“人生佛教”，固然有其连续的成份，也包含了互相断裂的成份，这个重点早经佛教史家指出。就好像，太虚对于传统佛教，也包含着连续和断裂两种成份。然而，对比于“现代”与“后现代”在知识论上的破裂，太虚与印顺对人间佛教诠解的不同，更彰显了***的文化体质的殊异性。因此，太虚与印顺对人间佛教诠释各异的原因，必须深入到两人对佛教思想的本体诠译学的不同来看，深入到二者对大乘三系判摄之不同的理论内涵去了解。学者描述：“印顺法师依据和强调的是“缘起性空说”，太虚大师依据和宗仰的是“法界圆觉说”：前者强调回返印度佛学之本原，后者强调中国佛学的特殊点更符合于佛教觉悟的本怀。但这描述却没有深入到二大师所依据的理论内涵再做评议，不能从本体诠释学掌握印度佛学转化到中国佛学的关链，没有从转化的关键去理解二者的连续性，以及建立于其上的人间佛教新图象与其宗教社会学义涵。

内在于太虚大师与印顺法师大乘三系判摄之理论依据，本文由本体诠释学来抉择和阐释印度佛学到中国佛学的转化的关键，由此做为解明人间佛教的知识论基础及其宗教社会学意涵的诠释背景。在这里，将集中于讨论“实相”与“转依”的本体诠释学（onto-hermeneutics）。

（二）从“般若空”到“中道”的本体诠释

本文首先由印顺法师对早已出现在《杂阿含经》、南传《相应部》的对“缘生”和“缘起”的区分，论列印顺法师在《空之探究》一书所抉择出的从“般若空”到“中观空”的方便转化的线索，本文将覆按对梵文原典的讨论，论证中国佛学特色之“实相论”实内于印顺所抉择出的理论线索，虽然印顺强调回反于印度佛学的本来面目，而对强调圆融的中国佛学未多赞辞。由此，吾人可说明建立在实相论的理论底基上的“天台圆教”与《中论》的内在逻辑关连，并论述中国佛学特有的本体诠释学。

印顺法师认为般若经系之诃责阿含经之缘起观为佛学史上异常可惜的事，而他认为龙树菩萨之一大功绩就在于用“中道空”把阿含之“中道缘起”和般若经之“假名空性”统一起来。并且认为：龙树的此一强调，其实就萌芽于、内含于阿含经系、般若经系的思想中。

印顺法师首先回到《杂阿含经》、南传《相应部》之区分“缘起”和“缘生”。“缘生”法，是无常灭尽的有为法，是缘已生—从缘所生的果法。而“缘起”，是佛出世如此，佛不出世也如此。“佛住法界”，是形容缘起的。“相依性”（idappaccayat?∵，ida米∵pratyayat?∵）就是二者的合称，或译作“缘性”、“依缘性”。这种中道的缘起，是《阿含经》说。论《般若经》的特色，是但有假名（无实），本性空（prakrti∵§∵è∵nyat?∵）∵与自性空∵（svabhava§∵è∵nyat?∵）。自性空，是就胜义空性而说；但是到了后起的《中本般若》末后阶段，才以“从缘和合生无自性”，解说自性空。（笔者谨按，印顺法师在此会得到此文献学史上的演变的论断，乃是因为他认为《小品般若》的后几品是《中品般若》所编入的原因。）于是：“自性空”有了缘起“无自性”故“空”的意义。龙树才起来说出：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。在此四句偈中，我们依据梵文的研究，似乎也可以论证印顺之所说：“因缘生法”（缘起）是主词，而“中道”和“假名”、“空”并非同位格，也就是说“中道”是统指“空”与“假名”。而这里的“空”指“自性空”，“假名”当然是“假名空”，二空应是一空，并以“中道空”指称这种综合统一的特色。龙树的《中论》以此“中道空”的相关论述达成了阿含经系“中道缘起”与般若经系“假名空性之统一”。

从“中道”到“实相”的本体诠释∵

印顺法师在《空之探究》一书中以“假名空”说《中论》的空假中偈的“亦为假名”一句，而以《中论》此“假名空”等同于“中本般若”末后阶段的“从缘和合生无自性”，等同于缘起“无自性故空”。而印顺认为“缘起无自性故空”乃做为早期般若“自性空”的进一步发展。在此，我们发现了印顺法师的诠释方向和吉藏方式的一致，然而这并不是唯一的诠释方向。龙树在空假中偈并没有特别把中道提出来，别于空（谛）而成一中谛之意。但是，空亦是假名和非有非无这中道的义理，不仅是空义的必要补充，而且也标识着对“缘起”的理解着重于“起”（samutpada）以表示“有”之“特义”的方式，而这和中村元、纪野一义对“实相”梵文语义之分析中，首重于prakrti（相续性、自性），是一致的。关于对“实相”语义的论述，下文往转“法华经”的相关讨论。天台实相论并未平列三谛，却说它们是一“圆融”的关系，所以，梵文句法中未平列“空”、“假名”、“中道”的文献学分析，如果从哲学诠释的立场而言，天台实相论所论的三谛圆融之说和《中论》的二谛说只是表大了对缘起的体会的不同方式

现在，我们转往《法华经》此一天台宗根本经典的相关讨论。属于在文献成立史上最先出现的第一部份的《法华经》＜方便品＞第102、103偈说：

诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。（法华经一○二偈）

又，

是法住法位，世间相常佳，于道场知已，导师方便说。（法华经一○三偈）

在这两偈中，“缘起”和“常住”都是指prakrti∵（相续性、自性、自性）。根据中村元、纪野一义的研究：“实相”和“缘起”是同一意趣。prakrti（自性）是鸠摩罗什么译为“诸法实相”之六种梵文之一。而在《法华经》的教示中，般若的“空”与“诸法实相”是同一个东西，再不可忘的是：所谓“诸法实相”，其实也就是“缘起”，可说是原始佛教的二种“缘起”观，在这里以“诸法实相”而保存升华着。而“诸法实相”除了般若之“无自性故空”，实相论的“缘起观”更强调了“胜义自性”（prakrti），由强调般若转而强调佛性；因此，前述103偈以“世间相常住”来形容法住法位，而且102偈更说这样的胜义自性是“佛种”之所从来（“佛种从缘起”）。关连到了中期唯识学中的“转依”思想—前者（世间相常住）相当于“转依”之“所依转变”义（?∵§∵raya-paravrtti），强调缘起之假名与相续性的侧面；而后者（佛种从缘起）相当于“转依”中之“转变所依”（?∵§∵raya-parivrtti）”义，强调佛性为清净所依；中期唯识是与如来藏说深有交涉的，唯识说是由唯识主体的分析发展到与如来藏说交涉的存有学，亦可由此看出。

“转依”的本体诠释∵

“转依”是唯识思想的重要概念。印顺法师对大乘佛法的判摄，“以性空为主，兼摄唯识真常”。然而他第一部写作，却是《唯识学探源》，第一次讲录成书的，却也是《摄大乘论讲记》，他最早得力的佛学研究也是从修习做为初期唯识的母胎之阿毗达磨的论书开始，然而印顺法师却判唯识为“虚妄唯识”，而和太虚系判为“法相唯识”有着诤论。判为“法相唯识”是预备着融贯于“法界圆觉宗”，而判为“虚妄唯识”则是会归于“性空唯名”了。但是在上文中，笔者先内在于印顺的理论论述的内部发展出其与“法界圆觉宗”的可能关连。在下文中，笔者拟从“转依”与“唯识与如来藏的交涉”，来进一步厘清两人对大乘三系判摄之不同判摄的哲学诠释学。

转依（raya-parivrtti）的本体诠释，体现了中国佛教的特质。“性觉说”与“性寂说”的对扬是吕澄先生精采的抉择。笔者认为：由“转依”概念在早期唯识经论中的发展，一方面是它传入***后，晚期大乘佛学“转依”与“转识成智”、“佛身论”的在“性寂说”的理论关连，另一方面是“转依”与中国佛学所强调的“性觉说”的理论关连。吕澄高扬后者而贬抑着前者，并且强调“性寂说”是印度佛学的原貌，而中国佛教的“性觉说”则为伪似的变貌并且多依据伪造的经论。笔者认为：阐释由于对早期唯识经论中“转依”或“识转变”强调的不同，导致“性觉说”与“性寂说”发展的不同，如此，则“性觉说”透过“转依”思想在早期唯识经论中的不可取代的地位得到了文献学上和义理上的支撑。其实，比照于杨白衣先生对“本净识鉣?分别”的“世界展开论”的论列，弥勒、无著的“转依”义更强调的是“本净识鉣陧v，而有着「转变所依”和“所依转变”二义，尤其是在?大乘庄严经论?中，尤为如此；另一方面，发展至世亲《唯识三十颂》的“识转变”说则集中于论述“转变嫔O”，而有着「种子识变”与“现行识变”二义。“转变所依”和“种子识变”都是纵贯系统，而“所依转变”和“现行识变”都是横列系统，但是其存有论预设却可能不一样。首先，“转变所依”之“转依”做为纵贯系统是“无住为本”、“本不生”的，而晚期世亲学“种子识变”做为纵贯系统则可能成为阿赖耶妄识为本。其次：“所依转变”做为横列系统，是虚妄分别即是依他起，而此依他起是依存真实性，是“境如”思路；而晚期世亲学“现行识变”做为“横列系统”，其“表识”（Vij–∵apti）之“了别”作用、表象作用，解为“转变”，而因为在“三类转变”中是以“异熟转变”为存有论之根本的，它在三类中有其首出性；所以晚期世亲学把“表识”解为“转变”，其内容有可能化约为仅有一种，即客观的“所转变”，所以，“世亲学”的“横列系统”和“法性真如”实有一内在断裂的可能。第三：“转依”对世界的开展，采取的是“客尘烦恼说”，所以世界的开展是以无住为本的。而“转变”则采用“种子说”，是可能成为以识体为本的。H上论述的是“转依”二义和“转变”二义虽然皆有纵贯与横列二义，但其存有论预设与涵义在实质上不一样。再者，就“本体诠释学”而言，“三性说”是“转依二义”与“转变二义”衔接的关键，而《佛性论》对如何把《摄论》的“依他起性”特义转移到“三性摄如来性尽”的精采论述则充分地打开了此一关键，这是《佛性论》在“世亲学”中的特出处。“转依”的强调与论列，呈示着如何把唯识学贯通到如来藏说之中，这一个贯通，透过“转依”二义与“转变”二义的内在论理，可以把握到“弥勒L着@亲”唯识思想渐次发展的全貌，也了解到“世亲学”异化为“妄识系统”的可能性；就本体诠释学而言，唯有如此才能握到“如来藏与唯识的交涉”的关键，而掌握到在印度佛学“瑜伽师的唯心论”中印度佛学转化为中国佛学的内在契机。

从“实相”和“转依”来论述印度佛学转化到中国佛学的关键，并以此探述二大师对大乘三系判摄不同的理论根据，乃是本文其他部份关于其宗教社会学意涵的探讨的理论背景，笔者并拟进一步由此对比于当代思想家傅柯、洛谛对“现代性”（modernity）∵的反省，来探讨佛学的现代性的相关问题，为***寻找一份精神动力来源及其经济伦理的符应。

二从宗教社会学的观点论现代佛教所提倡的“人间佛教”

陈荣捷于其∵?现代中国的宗教趋势?＜佛教的现代化边樱局校匀缦缕邆