晋宋之际佛教因果报应论争述评

晋宋之际佛教因果报应论争述评

刘立夫（博士）

210093中国南京大学哲学系

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【提要】因果报应是佛教的一个基本教义，自东汉以来，它就与中国传统的善恶报应观结合起来，深入到人们的思想之中，并产生了广泛的影响。然而，由于它不符合中国的传统，受到了一些文人士大夫的怀疑和批评。本文着重探讨了从东晋到南朝宋代时期的佛教和反对佛教的双方围绕佛教因果报应说而展开的辩论，并对此作出必要的评价。

【提要】佛教东晋南朝辩论评价因果报应

因果报应说是佛教的一个基本教义。在印度佛教中，它常常被称为“业报轮回说”。汉魏以来，随着佛教的不断流传，业报轮回说又同我国固有的善恶报应观念结合起来，深入到民俗信仰和士大夫的精神生活当中，产生了广泛的作用和深远的影响。与此同时，也引起了一些固守儒家传统的文人士大夫的怀疑和批判。自两汉至西晋，由于佛教在中土的影响较微，问题尚处于萌芽阶段。而东晋及刘宋时代，情况大为改观，围绕因果报应问题的争论成了当时思想界的重大理论问题。

一因果报应的概念

在中国，“因果报应”、“业报轮回”、“三世报应”或者“善恶报应”等等往往被当成同一概念之不同称谓。其实，这些概念的本来意义还是有差别的。回顾中土早期佛教史，亦能够发现此种差别。作为方便，我们不妨将印度佛教之报应观称为“业报轮回说”，慧远以前之中土传统报应观为“善恶报应说”，而慧远等人发挥之学说称为“三世报应说”，总称为“因果报应说”。亦即：“因果报应”是一总名，其余三者为别名。“名者，实之宾也。”此种称谓仍为方便的做法。

二晋宋之际有关佛教因果报应的论争

业报轮回说随着印度佛教的传入在中国逐渐流行，但当初人们相当陌生。例如，《高僧传》中就有大段以神迹传教的文字，均以高僧大德的现身说法来应验因果报应之“信而有征”，而且，当事人都有神通，前知宿缘，因此能面对死亡而毫无畏惧。安世高“申颈受刃”，帛法祖“欢喜毕对”，意以一己之生命来换取夙敌之超度，无不惊世骇俗。所以，当初人们多迷惑不解，怀疑甚至批评者不少。《牟子理惑论》记载云：“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。”“今佛家辄说生死之事、鬼神之务，此殆非圣哲之言也。”袁宏《后汉记》卷十曰：“又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应。”“善为宏阔胜大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗以为虚诞。然归于玄微深远，难得而测，故王公大人观生死报应之际莫不矍然自失。”范晔《后汉书?郊祀志》曰：“又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”因为印度佛教的因果报应思想不符合中国的传统观念，人们“骇其奇异”，认为它“宏阔胜大”，玄微难测，虚诞无证，因此“通人多惑”。但晋以前的史料并无关于此问题之争论，从东晋开始，此一问题被思想界提升为议事日程，引发多次重大争论。此种论争可划为两大阶段。第一阶段在东晋，代表人物有罗含、孙盛、慧远、孙绰、戴逵、桓玄、王谧等。值得注意的是，在有关的争论中，双方围绕的常常不是印度佛教的因果报应问题，而是中土传统的善恶报应论，或者双方往往把两者混杂在一起，反映了争论双方对业报轮回理论本身的模糊不清。第二阶段发生在刘宋时代，代表人物有何承天、宗炳、颜延之、刘少府、慧琳等，争论更为深入与激烈。

（一）第一阶段之论争

东晋罗含着《更生论》，为佛教的轮回观作了论证，但只涉轮回，不及报应。孙盛作《与罗君章书》，罗含回《答孙安国书》。三篇书信，点到为止，论证亦相当粗糙。《更生论》基本思想是认为，天地无穷尽，万物的生命都要更替，在无穷的更替当中，新的生命只是旧的生命的循环反覆。此对印度佛教业报轮回说乃是一种极为初浅的理解，他论证的是生死之轮回而不是业报的轮回。孙盛不同意罗含的看法，便根据传统之自然观和感性经验进行驳斥。

慧远将内典、外教融会贯通，系统地论证了三世报应说，在中国佛教史上具有划时代的意义。桓玄提出了三个问题，慧远作《明报应论》，就有关业报轮回的疑问进行解答。问题之一是：“佛经以杀生为重，地狱斯罚，冥科幽司，应若影响，余有疑焉。”理由是：人的形体由四大结合而成，神寄托其中，因此，杀害一个人的生命相当于消灭了天地间的一部分地水风火，于神毫无妨碍；既然于神毫无妨碍，哪里会有什么报应？问题之二是：一切众生都有欲望情感，为自然之准则，而人不过富有情感和思虑而已，如果情感会导致报应，这同自然的法则相符合吗？问题之三是：“若以物情重生不可致丧，则生情之由、私恋之惑耳，宜朗以达观，晓以大方，岂得就其迷滞以为报应哉？”贪恋生命是众生的本性，如果众生有了欲情，也应该以达观的道理引导他们，岂能用轮回报应来迷惑他们呢？对此，慧远以人之身体是“情”感应四大而结成的，有情缘于无明，贪爱缘于有情，有情有爱，便生无穷无尽的迷惑和烦恼。于是，人们私身恋生，患得患失，彼此界限森严，产生善恶的行为，埋下报应的种子。有了善恶，就会有报应，此是不可避免的。慧远认为，既然神以四大为宅，那么神就是形的主宰。何者？如果神不主宰四大结而成形，人的身体哪会有痛痒等感觉和知觉呢？没有神主宰的感觉和知觉，那么杀人不也就像砍树剪花那样无知无觉了吗？因此，形神虽为二，亦应浑然一体，不可分割。又，善恶根源于心，如果人能“责心”自反，就可以消除报应。所以，佛陀因为人们的执迷不悟才阐明了因果报应的道理，并不是仅就人们的执迷不悟的现象本身而“制造”了因果报应之说。人的积习不可能一下子就消除，一旦“情无所系”，就可以晓以大道，用不着再讲报应了。

《广弘明集》记载的戴逵写给慧远的《与远法师书》和《释疑论》表达了戴逵对善恶报应的怀疑以及自己一生艰楚备至的悲慨无奈，慧远在这种情况下作《三报论》，回答了戴逵的疑惑。《三报论》的副题是“因俗人疑善恶无现验而作”，表明了解决这一问题的普遍意义。戴逵的主要观点是说，圣人在经典上讲“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，又曰“天道无亲，常与善人”，而事实上常常得不到应验，戴逵自己一生的悲惨命运就是雄辩的明证。所以他认为，积善积恶之谈，无非是劝教之言，并非实有其事。慧远的《三报论》回答了戴逵的疑问，其要点有三。（一）报应的种类分为现报、生报和后报：现报是现身作业，现身受报；生报是今生作业，来生受报；后报是前生作业，经过二生、三生乃至百生、千生的转世才能受报。（二）报应的主体是“心”[1]：心只有通过对事物的感应才能体现出来，即随着各种因缘条件而显现的；人的报应之所以有先后，是因为心感应事物的速度有快慢。（三）报应虽然有先后的差别，但报应的轻重是与人所作善恶诸业的轻重程度一一对应的。慧远接着对三世报应说作了较为细致的论证。在慧远看来，仁人志士立功立德反而多灾多难、命途不济，出现这种现象的原因就在于：每一个人在生时所造的善恶诸业就埋下了果报相寻的种子，一旦因缘条件成熟，自然就会表现出来；这样，祸福报应就在六道中轮回不已，有正常，也有反常，阴差阳错也就不足为奇了；而传统经典理论均以一生为限，只凭感觉经验作出判断，这就不可能正确地理解因果报应的道理；如果将内典与外教结合起来，二者正好可以相互补充，儒家圣人不言天命的缺陷可以通过佛教来弥补，可谓殊途同归。

（二）第二阶段之论争

至刘宋时代，争论已转入白热化。《弘明集》记载了何承天的《达性论》，《宋书?蛮夷传》记载了慧琳的《白黑论》，这两篇文章实际上是反映当时反对佛教因果报应说的代表作。围绕这两篇文章，何承天与颜延之、宗炳、刘少府等进行了激烈的辩论。

何承天的《达性论》以传统的儒家三才论对抗佛教的众生说，认为人乃万物之灵长，与天地相参，以仁义立物，安得与飞禽走兽同为“众生”！对此，颜延之进行了反驳。双方的辩论围绕两个中心展开：一是人与其他生命能否同称“众生”，二是对儒家经典中的鬼神采取什么态度。颜延之反驳说：“众生”也就是“含识”的总名，它们的共同特点是都能“了别”万物，与其品德的高低并无关系；如果人死如草木，圣人讲“三后在天”、“精灵升遐”岂不自相矛盾？如果不同草木，精灵升天、三后在天不正是归因于他们的善报吗？岂不证明佛教的轮回报应是存在的？何承天还与宗炳争论慧琳的《白黑论》，宗炳作《明佛论》以抗之。何承天根据日常生活中诸佛不显神力的现象，特别是以秦、赵长平之战中白起、项籍一日坑杀六十万众的事实，驳斥佛教以慈悲为怀的虚幻不实以及因果报应之不合事理。此乃以实证无法回答的问题。宗炳论曰：“今所以杀人而死、伤人而刑及为缧绁之罪者，及今则无罪与今有罪而同然者，皆由冥缘前遘而人理后发矣。”“夫幽显，一也。夫衅遘于幽而丑发于显既无怪矣，行凶于显而受毒于幽又何怪矣。”[2]佛法虽然不可思议，亦不可越宿命而横济。六十万众受坑于一日之中，原因就在于他们皆食犬、羊之肉，品德虽然相异，但杀生则全同，故可受害于一日。那些前世不修佛法的人，今世即使“清若夷、齐，贞如柳、季”，又怎么能够“感而见佛”呢？[3]

何承天提出了两种判断真理的标准：一是直接验证，如用“璇玑”观测日月之运行；二是间接验证，用可见者验证不可见者，由近及远，由显及幽。他以此二标准评判佛教报应之是非。具而言之，鹅吃青草，游清池，长大则被人杀食；但燕子专吃飞虫，反而遭人喜欢，岂非杀生无恶报、为善无福应吗？那么，由近可以推远，人食犬、羊肉又有何理由遭受报应呢？所以，报应只是“假设权教，劝人为善耳”。[4]对此，刘少府驳斥道：三报是幽明之理，非见闻所能验证，而何承天用世俗的推论去诘难乃迂腐之极。人之食鹅与燕之食虫对鹅虫而言是现世受报，而人、燕之报是来世报，“善恶之业，业无不报，但过去、未来非耳目所得，故信之者寡而非之者众”[5]。

三佛教因果报应说的贡献

因果报应本为佛教之重要教义，其中的业报轮回与天堂地狱之说，目的在于说明人生苦难之根源以及摆脱此种苦难之前途，即要人们认识到世俗的思想和行为会导致无穷尽的痛苦，只有遵循佛的教诲修持佛法，才能摆脱烦恼，脱离轮回，觉悟成佛。而在早期中国思想界争论不已的报应问题已经转变成了一个世俗的伦理问题，它要解决的多是现实经验世界的人生矛盾，即：为什么积善得殃、凶邪致庆？实质乃是人的命运问题。现实生活中的富贵贫贱、生死寿夭、吉凶祸福到底是由什么决定的？个人道德上的善恶与命运中富贵穷达为何不一致？传统文化早已关注，这就是中土传统的善恶报应说及与此对立的命定论，二者皆有着自身无法克服的矛盾。善恶报应说作为一种劝善的说教，反映了人的美好愿望，但现实生活中善恶不得其报乃至相反的事实比比皆是，子孙受报的说法也屡屡与历史事实不符，所以司马迁、王充等人对此进行了严肃而深入的批判。而命定论如孔子所谓“生死有命，富贵在天”、王充所谓“元气论”，相信人在命运面前无能为力，只能乐天知命，安于现状，这就取消了人的主观力量和社会责任，违背了儒家传统的自强不息之精神，也难以为正统之思想家所接受。

在传统学说千疮百孔的时候，佛教的业报轮回说为之注入了一股新鲜血液。在中土思想界的争论中，慧远的三报论最具典型性，贡献也最大。中国佛教的因果报应思想之所以能够深入人心，产生广泛而深远的社会影响，慧远功不可没。在晋宋时代有关佛教报应说的争论中，佛教一方总体上处于主动有利的地位。除了政治上的原因以外，慧远的三世报应说的理论水平和层次要明显高于对手，而颜延之、宗炳、刘少府等人也直接继承和发挥了慧远的理论成果。因此，我们讲中国佛教的因果报应思想，主要的就是经过慧远等早期思想家们整理过的三世报应说。这个理论综合了印度业报轮回说和中土善恶报应说，理论基础几乎全是印度式的，但它所要解决的问题却又是中国的，它具有极大的弹性和圆融性，克服了中土囿于视听、感性经验而缺乏视听之外的玄想和论证的局限，将报应推到了难以验证的过去和将来，增强了理论的说服力。三世报应说与传统的报应理论比较起来有两个明显的优势：一是说法极为灵活，虽然说报应必有，但不受时间限制，后报之迟可到百生，既无法用现实今生之事加以验证，又不能用已知的历史事实加以考查；二是强调报应无主使，乃由心感于事而生，基于因果关系，具有必然之趋势。这样一种解释系统显然比传统的理论更加圆通和高明，所以在晋宋时代有关因果报应的争论中佛教一方一般能够处于有利地位也就不足为奇。撇开罗含与孙盛的争论不谈，在慧远、颜延之、宗炳、刘少府与桓玄、戴逵、何承天等人的论争中，反对派或从自然命定论出发，或以传统的儒家王道政治为基础，或以经验、科学的验证为标准，或从形神关系出发[6]，力图证明因果报应的虚幻不实，但佛教一方的三世报应理论足以驳倒上述任何一种思想的攻击，其根本原因就在于，其思辨能力和程度远在各家思想之上。

对佛教因果报应争论之双方是不能简单地用“是”与“非”来判断的。反对因果报应说的一方有的并不反对佛教，如戴逵即是；有的是站在文化本位主义的立场，坚持本土文化的自给自足，当心外来文化会冲击传统的文化基础，如何承天就是。所以，情况是相当复杂的。论争者本人均是从维护国家政治利益的前提出发，这一点是无疑议的。而佛教一方则力图调和佛教的出世主张同儒家治世精神的矛盾，以“方外之宾”的身份来协助王化，此又为任何狭隘的文化观所难以做到。实际上，就政治作用和社会功能而言，佛教的因果报应说的价值是非常巨大的，它指出了人的命运是人的思想行为[7]所造成的结果，在一个人们无力把握自己命运之时代，它无疑给人们提供了一线改变个人命运的希望，并促进人们为此希望去积极行动。这为传统的儒家和道家中的任何一方所缺乏，故足以弥补传统学说之不足。

还有一点，佛教的因果报应、生死轮回的说教，在当时的条件下无疑更加“合理”地解释了现实社会中贫富贵贱的不公平性，这对于社会的安定是有巨大的作用的。因果报应说对社会各个阶层的每一个人都具有同样的道德约束力，它让人避恶趋善，讲求人生的完美和道德的高尚，追求来世的善报，这种宗教上的道德理想无疑会弥补世俗教化之不足。早在三国时代，来中土传教的西域高僧康僧会就曾经同吴主孙皓讨论过这样的问题，康僧会强调佛教因果报应说具备“备极幽微”之特征，认为“儒典之格言”可比于“佛教之明训”。[8]

佛教的因果报应是不是真实的存在？这同上帝是否存在一样，本身就不是一个能用科学来解答的问题，而是一个信仰问题，同时还是一个政治问题。我们看到，像何承天那样的反报应论者，尽管能够把握当时最科学的手段和思想，提出判断真理之二重标准，以冲击佛教的报应说，但仍然驳不倒佛教。除了佛教方面在理论上的建树外，一个重要的原因是，当时的社会上层也接受了这个理论。在有关《白黑论》和《达性论》的争论中，当时的宋文帝曾密切关注事态的发展，后来明确地站在了佛教一边。他说：“颜延之折《达性》，宗少文之难《白黑》，论明佛法汪汪，尤为名理，并足开奖人意。”[9]何尚之也斥责何承天、慧琳为“愚闇之徒”，赞扬佛教有济俗助政之功。事实上，这些都是佛教因果报应说在中土能够长期流行不衰的重要原因。

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[1]∵即神识。

[2]∵《明佛论》

[3]∵《明佛论》

[4]∵《广弘明集》卷十八

[5]∵《广弘明集?答何承天》卷十八

[6]∵当时还未深入。

[7]∵即业。

[8]∵《高僧传?康僧会传》

[9]∵《弘明集?答宋文帝赞扬佛教事》∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵