养生和护国兼讲的《西升经》

《西升经》是道教早期重要经典之一，内容主要是阐发《道德经》要义。《西升经》义理高深，养生和护国兼讲，为秦汉后反映道家身国同构理论的力作，在唐代颇受尊崇。唐王朝着名道士李荣，亦是着名道教理论研究者，他对《西升经》的注释一直被看作是诠释《西升经》最权威的注释之一，历代学习。至宋代，宋徽宗亦很重视《西升经》，并亲自作注。

一、人道关系

道家道教认为宇宙的本体是道，而作为有精神的人与道一定是有着极特殊的关系的。《西升经·在道章第三十二》曰：“人在道中，道在人中”。《西升经》这句话将人道关系说得很明白，人与道彼此间互有渗透。如此，弄清《西升经》讲的道很有必要。《西升经》释道有几个重要特征，首先《西升经·西升章第一》曰：“道无乎不在，虽蛮貊之邦，殊方异域，何莫由斯道矣。”道无处不在的观点，是道家对道的普遍看法，这一观点主要是受《庄子》的影响，所谓“道在瓦甓”。道既然无处不在，道在人中便容易理解。反之人在道中亦可以理解了。道在人中可以将人理解为，人作为一种直观物，可以体现道的存在。人在道中可以理解为，道虚涵着人，人不离道。有如“鱼在水中，水在鱼中”一个道理。道对人而言是生命关系，道可以离开人独立存在，人不可以须臾离道。人对道而言，在直接体现道存在的同时，人同道此时是为一体关系，互为存在的关系。其次《西升经·道深章第二》曰：“道深甚奥，虚无之渊。”这句话可以理解为道的状态，浅见认识难于窥透道的面貌，所谓“深甚奥”即是此谓。而“虚无之渊”则是表达人当求道，追求虚无之渊的状态。《老子·第八章》有“心善渊”的说法，说的也就是追求道的意思。心深似渊，不住一物，无边无际的虚无深渊状，就与道相似了。相似则可以一体，此时谓人在道中，道在人中，其意义更深刻。再其次，《西升经·道象章第五》曰：“道象无形端，恍惚亡若存。”道象就是道的形象，是一种无形无象之象，但是，又似有一种恍惚之象，说它没有却又存在，说它存在又渺不可寻，若亡若存。《老子·第二十一章》曰：“道之为物，唯恍唯忽”，“其中有精”，“其中有信”。精、信也是若亡若存的又一种表现，可以理解为人在求道过程中，恍惚之状可获精、信，或与精、信沟通。《西升经》对人如何产生的看法是，人是天地阴阳冲气之和的产物，这个看法也是道家对人如何产生的普遍看法。说直接一点，人是天地和气的结果，所谓“和气者人”即是。由此可以想见，和气是人的原始状态，从道家道教要求返本归真的意思来看，人可以在恍惚状态下返本到和气之境，此时当可以获得精、信。以上这些都是研究人道关系的重要认识。

二、形神关系

《西升经·神生章第二十二》曰：“神生形，形成神。形不得神不能自生，神不得形不能自成。形神合同，更相生更相成。”这里所说的形主要是指人的形体，当然亦包括万物之形体。而《西升经》所说的神应该有三种意思，一为精神的意思。按《西升经·生道章第六》谓：“精神生于道，形本生于精。”这里精神就是神，由道而生，也就是说精神同道的关系是生生关系。形本生于精，按《老子》所说恍惚中有精、有信，在此可以理解为精是一物质性的东西，这一物质性的东西可以生成为形体。尤其是精与通于道的精神相结合的时候，便有了形体，有了人。《西升经·生置章第十七》曰：“生我于虚，置我于无。虚化神，神化气，气化形，物所以生也。”这段话的意思关键在“化”字上。生我于虚，其实虚中本来有我，而虚化神是动，虚是无极态，虚化神是动中生太极，太极有阴阳，动化阴阳，阴阳变化合而有形，有形有象均可产生也。《西升经》讲的是求道、得道，有形有象只有返虚，方可以生神，这是人为回先天，夺造化之机的做法，《西升经》讲了一条路子。二为精的意思。上述讲了一点，这里再强调一下。《老子·第二十一章》讲的“其中有精”，就是道中有精，其精可以化形。道是绝对的存在，这个存在有精在其中。“形本生于精”即精是万物成形的来源。三为灵魂的意思。这个灵魂是泛形之灵魂，即所有万物之灵魂。有点古希腊哲学米都利学派“灵魂弥漫在整个宇宙中”的意味。此灵魂亦是绝对的，几同于道。天地间有绝对的精神、绝对的精、绝对的灵魂，也即绝对的神，生出形体。这里容易在思考上引起争议的是，天地间有万形，各个不同，绝对之神如何化生万形？不同之形有没有高低等差之价值优劣？谁控制这一切？这些问题既是争议点又是难点和兴趣点。道家有同气相求，同音相应的思想，可以理解为万物不同形，乃是气不同所致。道教讲三十三天，太上老君等最高级别的神就住此处，太上老君的原始形象亦是气，道教最至尊之气是元白、始黄和玄青之气，太上老君就是最至尊之气所化。其他万物之形当可以如此推想，均为不同等级之气所变化。用《庄子·大宗师》的话理解为“通天下一气”，阮籍在《达庄论》中将万物之形，乃至山川河流之形均解释为“一气之胜衰”，由此可以理解到气的分别和等级。

形神关系讨论中的又一重要话题是“形成神”。神对形而言虽有生的关系，但是“神不得形不能自成”，由此可见形亦非常之重要，是直接体现神的重要直观条件。《西升经·神生章第二十二》中又说：“神生形也，身乃神之车，神之舍，形成神也。”神以形为车为舍，神形关系是为一种相辅相成的关系，互为作用的关系。但是，这里值得讨论的问题是，神为什么需要形？按《西升经》的意思“神去于形谓之死”，这里形是死了，但看不出神是否也死，直观上说，经中没有说神会死，那就是说神是可以离开形的，而形离不开神，形离神会死。神虽不死，但是神无形不显，神无形不知有神，且神可通过形现万般品类，这就是神为什么需要形的原因。

“形非道不生”是《西升经·神生章第二十二》的又一重要观点，这可以理解为万物之形，均与道有关，而神需要形，靠形显象，二者都是道的再现，也都需要道。对神而言至少是一种必须短暂显象的需要。

三、心神关系

心神关系在《西升经》的讲述中是最有特色的。《西升经·生置章第十七》曰：“生我者神，杀我者心。”这句话的心，通欲望；神通内守精神。心有欲望即不能使精神内守，《西升经》以为“欲者凶害之根”，可以夺人性命。心灭其欲灭，精神自然内守。心与神的关系，或说心与神的位置，是互夺的。心代表的欲望占主要成分的时候，精神就无法内守。人的精力、体力都会随欲望而耗散，“心意者我之所患也”，患什么？患人的精神、身体耗散。《西升经》在此处，明显地将《老子·第十三章》“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”的意思，具体到人的心。老子的身患，实际上是心患，心患就是欲患。在《西升经》看来，精神内守才是养生之道，所谓“神守其形故生，神去于形则死”。《西升经》在道教养生经典中被看作是“神生形派”，与葛洪的“形生神派”正好形成对比。这个理论有类隋唐以后产生的先性后命派和先命后性派的情形，亦可理解为是性命论的先驱理论。“生我者神杀我者心”可以引发三种思考：首先，是如何生我？这个我应该是庄子说的“吾”，即真人之我，简称真我。亦是说真我是靠神所生，也可以理解为，神充气盈或精神良好状态下，人的这个真我才被感觉，才可以被涵养，才获生机。人在静心凝神下弃掉杂念呈现真我，此为生我之正义。其次，是如何认心？认心可以理解为想事即有心，无事则无心。率性为无心，率真亦为无心。天机勃发为无心，自然而然为无心。凡与之相反者，用心重重均为有心。有心其神自退，其神自隐。而无心其神自现，其神自来。再次，是如何守得心死神活？心死可以理解为心静，心不动。如此，心静可以做到心死神活，守身自然可以做到心死神活。内查天机，神不外驰，可以心死神活。以上这三种思考都会涉及到道家道教修炼的方法，而魏晋以后产生的道家道教各派内修方法，在心神关系的思考上，均不出《西升经》的讨论，亦可以看到《西升经》在道家道教修炼中的重要地位。

四、情神关系

《西升经·道象章第五》曰：“感激生精神。”这是对产生精神或说包括知识、思想很精彩的说法。理解上有三：其一，过去有一句相应的话叫“触机而发”，可以理解为思想只有在不断的碰撞下才会有生命力。不断碰撞是一种有兴趣的互为活动，兴趣可以看成是不断兴奋的触机过程。剧烈的情绪就产生在不断的兴奋之中，这也可以解释为“感激生精神”。其二，感激是一种情绪，精神可以理解为思想、知识或纯粹的情绪，感激是互为反应的动态结果。因此，如果单就知识讨论，知识可以看作是感激的情绪成果。其三，按道家同气相求的思想理解，感激也是一种同气相求的感激，是有限之感激，是主观意义上的感激。用这个观点看“触机而发”亦是有限之触机而发。再就是含有层次性，也即所谓触机而发只是一定层面的触机而发，不是全面的、笼统的。由此，我们可以看到《西升经》情神关系说，是一种在理解了复杂现象知识、思想后的学说，虽说它的出发点是因养生而起，但要真正了解养生就必须将产生复杂情绪的根由找到。老庄及道家养生学说，均反对复杂的情绪，认为只有在清静状态下才可能作到养生的锻炼和目的。《西升经》所说感激生精神，是否与老庄清静无为思想相冲突呢？如果不冲突，《西升经》所说的感激生精神究竟是一种什么精神？《西升经集注·道象章第五》曰：“精气合和更相感激，遂生精神，精神结化为人身神，以言虚能生实，无能生有。……意者神也，神者道也。”从《西升经集注》上看精神的产生，有一个特殊的过程，即首先是精气合和，恍惚道象中有精，天地中有气，不是所有精气都可以合和，而是可以合和者合和，然后更相感激，不是所有精气合和都更相感激，而是可以更相感激者感激。如此，才有了精神的产生，即遂生精神。这本身就是一个相当不容易和相当复杂的过程。当这个过程完成，“精神结化为人身神”。在精神未成人身神之前，精神是什么，《西升经》没有说，《西升经集注》也未注明，完全要靠读者理解。可知的只有精神是精气感激的产物，精气可以理解为细微的物质性存在，这种物质性存在在感激中产生精神，感激是情绪型的，也可以理解为非物质性存在，遂而产生非物质性存在的精神。这是一种对精神的理解。落脚在非物质性存在上。还可以有一种理解，即将精神理解为一种“力”。如果是这样，“力”就可以往物质性存在上靠。熊十力曾经在他的《体用论》中说：“心力为一物”。这可以是重要的佐证和参考。

感激生精神亦可看成是产生力的一种理解，这个力汗漫在时空中，为有用者所借用。力的概念成立，力亦是物质性存在。《西升经》曰：“精神结化为人身神”，力是散型的，结化后可以成聚合体。这是一种落脚在物质上的理解。此时的理解是，代表精神的物质性的力可以结化，即精神结化“人身神”。如果不讨论物质性与非物质性存在，直接用中国传统的直觉理解，再考虑到老庄所说清静要求，精神在结化人身神时，亦有两种最基本的情况。一为清静之精神结化人身神；一为杂乱之精神结化人身神。在情神关系问题上，这是极重要的观点。感激生精神，清静亦是一种感激，即清静之感激。故而清静亦是一种力，可能是更重要的、恒久的力。如果是这样的力结化的人身神，当然属上乘之人身神。感激生精神的另一种即杂乱之精神结化人身神，这应该理解为孽缘多的人身神。有佛家所说因缘合和之义，这种杂多的感激生精神，必然是复杂之情，其人身神亦是必然要受这种杂多感激之情所缠绕，由此进入一种复杂之循环。故而《西升经》强调清静，强调虚生实，无生有，虚通清静，无通寂然永恒，若是此种清静和寂然之感激所生人身神，即为上乘。故而，讨论《西升经》的情神关系，无非求得一个清静神的认识，此为最重要之点。

五、道神关系

前述人道关系时，已经讨论过《西升经》中关于道的具体思考，这里再强调一下《西升经》所说的道与老庄思想的道殊无二致，其实就是继承了老庄思想的道，所以对道的解释不多赘述。《西升经》所说的神却是可以认真讨论一下的。神在理解上，有主观性，似乎是个性化的产物。《西升经》中曰：“意者神也，神者道也。”这句话很明白地告诉我们，意，也即人的意识可以理解为神，当然这个神的概念是精神的概念，意，包括了意思、意识。人的意思和意识是一种思想活动。意，也即思想活动着的一种状态。那么，意者神也，可以理解为神是正在活动中的一种意识状态。这样理解对否？道家养生的基本手段是清静无为，活动着的神，或说活动中的意识，本身是与清静无为相悖的。所以说《西升经》在这里说的神虽然同意思、意识有密切联系，但是应该理解为此时的意，是一种在清静状态下的意，这样理解才可以同神联系起来，所谓“心死神活”也是清静与神联系的理解，才是正确的理解，要不就陷于一种不能自圆其说的境地。“意者神也”的后一句是“神者道也”，这句话可以证实笔者的理解是正确的。所谓“神者道也”，神与清静有关，道也与清静有关，或说道是清静的一种表现，故而，经文此时说神，就不是其他的意思，而是清静的意思。那么“神者道也”，当然就是清静之神代表了道，或说就是道，此时的道概念，只是用神这样的说法来诠释罢了。那么，此时的神与道为一，神本身已经是客观性的存在，已不是前述个性化的存在。由此可以看到，《西升经》中在说神、意等等诸概念时，本身有几种转化，这些转化在理解之中，同当时的语境、内容、背景均有密切关系，全靠读者自己去悟。

《西升经》在道神关系的考虑中，有“伪道养形，真道养神”的有趣考虑，说它有趣系指前述形神关系时已经讲了形神互补、互动的作用。而此时几乎是否定形对神的互补性，这又应该如何理解？如果说《西升经》是重神派，这句话可视为典型的代表。形神二者，其认为神重于形，故用真道来联系，而形不如神，便与伪道联系，这一价值取向，可以让人一下就知道养神比养形重要。道家认为神之重要，乃是神通过修炼可获长生久视之功，而形则只可等待日月消形，走完老天爷赋予的生老病残死之过程。

再有《西升经》认为：“有为有欲者养形，无为无欲者养神。”这个认识同所谓真道伪道的意思相类，在这里换成了无为和有为来讨论。按老子思想的意思，无为亦是道的重要表现之一，也同养神联系在一起。而有为同伪道联系在一起，正常理解，有为就有始终，有起始尽头，而无为则无始终，代表永恒。有欲同有为一样，有终结，而无欲则无终结。《西升经》清楚地表明，在这里讲道神关系时，神必须与道、清静、无为、无欲等这类有永恒价值的概念联系在一起思考。只有这样才可以理解道神关系的精髓。