关于禅定的一个心理学阐释

关于禅定的一个心理学阐释∵∵霍大同

∵内容提要：本文根据西方心理学理论，对禅定的心理变化与机能的反映做了研究，认为禅定的

原理有类似于显象管屏面的作用，来自于像源区的意识，投射在类似于视网膜上的结构，产生了膜

内外的能童差，它激活了系统，从而产生了禅定的心理与生理状态的变化。是记忆相与幻相和理想

相共同组成了一个机制。它的原理与西方的佛洛依德的精神分析理论有一定的共同之处。

∵关键词禅定佛洛依德道教精神分析

∵作者霍大同，1954年生，四川大学哲学系教授。∵∵自从马斯罗提出“高峰经验”的概念和通过

吸食毒品追求一种异常心理状态的运动在西方

各国蔓延开来，西方的心理学家逐渐开始对东

方的禅定与内丹、气功等等“异常心理状态”发

生了兴趣，并做了一定的研究。

∵但一方面因为文化的隔膜，另一方因为这

些研究主题自身的复杂性。现有的研究仍然相

当粗糙，相当表面，距一个系统的、深人的、全面

的理解还相当遥远，还需要做大量的工作。本

文企图在前人已做工作的基础将关于禅定的心

理研究向前推进一步。

∵禅定作为梵文的山娜助的翻译，实际上包

括两个部分，第一是定（或者“止，’）修，即通过反

复的训练使自己的注意力集中一点，并最终将

注意力集中在内心的明镜般状态的保持上，第

二是慧修（或者“观，’）以自己的慧（心）眼观察内

部的意识的流动，直至这种流动停止，一种明镜

般的状态在内心中呈现出来，从而理解到这一

明镜般状态作为“真如本性，，所具有的形而上学

的意义②。

∵换句话说，禅定的定慧***过程，亦即是明

心见性过程。定慧***与明心见性之关系，显

然可以理解为:定修使心明，慧修使性见。明心

源于定修，见性乃为慧修。只有明心才能见性，

但明心并不必然见性（视而不见）。见性是明心

的目的，明心是见哇的基础与前提。

∵心平、气和乃为心明之条件，故入定必须以

调息运气开始。

∵调息目的至少有二，放慢呼吸节奏;降低呼

吸发出声音到最低，最终不能听到自已的呼吸，

只能感到（通过鼻腔）气进出，从而排除了机体

与环境间的气流交换过程所产生的噪音。③

∵运气的目有至少有二:在呼吸节奏的放慢

的同时，要求气流在意念的控制在机体中的运

行扩大到最大的极限，让气流运行到可能去的

任何地方。这样就扩大的气与血之间的交流，

使那些平时相对缺氧的地方，有了氧气的补充，

而这些地方之所以缺氧，则既可因机体内部构

造所致，也可因机体在满足人的心理需要与社

会需要时所受到抑制所致。行为强化了机体的

某些部分，使它们有更频繁的运作，有更多的供

氧，同时也弱化另一些部分，使它们的运作减

少，从而供氧减少。运气可以改变这种供氧的

不平衡性。通过意念的作用，使平时运作频繁

的机体部分，因供氧的减少而减少其新陈代谢

速度。使平时运作很少的部分，因供氧的增加，

而加快其新陈代谢速度。

∵其二，意守丹田的要求，使上面运气过程有

了一个收敛点厂一个目标点。气在体内的流动，

均受丹田的调节，考虑到在子宫中，氧及其它营

养成分的供给是通过脐带进人胎儿的事实，丹

田或许是洲个原始的，内外能量交换之地。如

果此假设能够成立，则以嘴巴、鼻子为进人口的

能量交换系统是一个后起的系统，那么，意守丹

田，让周流于机体内的气流均由丹田流人与流

出的作用之一，就是重建了原始系统与继发系

统之间的关系。

∵我们应注意到这两个系统具有替代性与排

斥性，在子宫内（更一般在水中）是脐带（胎息）

系统负责能量交换。而在子宫外（更一般在空

气中），一当口鼻（气息）系统开始负责气流交

换，则脐带系统就停止工作。

∵考虑到外部的水环境与气环境及内部的水

状态（血为主）与气状态之间的对应，两个系统

关系的重建自然对应着一种血、气关系的重建。

即依继发系统我们有气（氧）~水（血）~气（碳）

而依原始系统，我们有水（血）~气~（水血）。

两者关系重建后，我们有气（氧）~（水、血）十

[（~气~水(血）」十一气（破）这样一个复杂的

氧碳转化的气水（血）状态的变换。

∵这种变换的另一个意义或许还在于神经系

统方面。如果在水环境中，神经系统的注意力

集中在脐带处，而在气环境中，神经系统的注意

力则在口、鼻、眼、耳等五官处，那么，意守丹田，

就意味着神经系统的注意力从五官转到脐带

处，注意力的转移自然让高度紧张的，由五官而

来的整个感知觉系统变为松驰，从而获得休息，

（不仅外部的五官神经，而且是大脑内部负责接

受与处理来自五官的信息的区域）。

∵按习惯说法，先是意导气，从而有气随意

到，进而再有意随气到。最后有意气会一。

∵注意力的转移，当从调息，运气人手，这点

依现在的术语可解释为，由上而下的加工，心理

对生理的反馈与调节而产生的意气合一，则意

味着一种反馈调节的自动化。尽管，稳定点、收

敛点、注意点（即“定点”）仍在丹田，但这种反馈

调节一当自动化（或许应说准自动化，因为控制

者的作用仍在）之后，神经系统获得到前所未有

的自由，大脑开始活跃，记忆象及各种幻想像随

机地从无意识深处浮现到了前意识的屏面。于

是，开始了新的一种注意力的集中。它要求主

体逐渐地将呈现在屏面上图像抹去，让屏面自

身显现出现。屏面的纯粹呈现，即当理解为“真

如本性，’或“佛性”的呈现。

∵这里要注意的是，定力使屏面与图像同时

呈现，同时定力不仅保持了作为观者（慧眼）部

分与呈现者部分之间的稳定关系，而且还要让

记忆象与幻觉象随机的继续不断地呈现，并随

之而不断地消失。通过不断的禅定训练，随机

呈现过程，应该逐渐为观者的意识所控制，观者

所希望看到的记忆像与幻觉像逐渐增多，不希

望看到的心像逐渐减少。这似乎应属慧修的内

容。其次，在经过一段心像呈现之后，屏面纯粹

呈现亦应属慧修的内容。在传统文献中，定与

慧的区别似乎没有十分清晰界定，定与慧各自

所起的作用之述叙也并不是非常清楚。

∵心镜之作用与现在萤光屏类似，在屏上，只

能见它（他）像，而不能见我像，我像是指现在一

刻作为观者的自我像。它（他）像，包括自我的

过去像，是由屏的另一面投射来的。而非由观

者这一面投射去，再反射回来（镜像反射）。

∵显象管的概念有.助于我们对禅定的生理与

心理结构及状态理解。这里的基本问题是:以

现在的大脑解剖知识，我们还不知道，在大脑

中，观者（慧眼）与屏之间的间隔，是否也是一个

解剖学的结构。但是，考虑到各种各样的呈像

现象，在大脑的内视机制中至少应包括着一个

与视网膜类似的心理学意义上的膜结构。来自

像源区（记忆区）的各种信息均被投在该膜结构

上，从而形成完整的包括形状、深度、颜色、质地

等等因素的画面。并且被内视的感知觉所接

受。否则我们既不能见象，亦不能见屏。

∵而该膜结构，无疑构成了一个膜内与膜外

的能量差，一个明显差距的能量界面。像源到

膜的区域的能量一定大大高于膜到观者区域的

能量。也就是说，膜内外的能量差对应着信息

传输的两个不同过程:投射过程与感知过程。

∵其次，考虑像源属于记忆系统，那么图像一

定是被激活后，通过一个投射结构而被投到膜

上的，这样，我们就有了如下一个图式:

∵投射器或许同时也是激活器，但两者亦可

能是分开的，以现在的显象管之概念，由像源到

屏面的区域之能量大大的高于由屏面到观者的

区域之能量，这显然与弗洛伊德的能量理论则

是一致的。无意识区域的能量大于前意识与意

识，从而有了力必多冲动与力必多压抑的问题。

∵观者对像源的反馈调节是一种负反馈调

节，而非正馈。这种负反馈调节如同梦与自由

联想一样，具有改善原像系统（记忆像与幻想

像）内部各像之间关系的性质。同时，负反馈行

为本身，亦使原像系统，屏面与观者三者的关系

得以改善。故它具有心理治疗的作用（机体内

部关系的改进见前面两个呼吸系统的讨论）。

该负反馈如自由联想一样，是一个随机过程，而

不是一一因果过程。

∵由禅定建立的这一组关系显然构成了佛教

的理论讨论的最基本的原型。亦即佛教是以此

为立论的基础而外推到非禅定状态时之所见万

事万物的世界。所谓“万象虚幻”是因为万象

（物象与我象）最后均会在屏面上消失。故而纯

粹屏面才是“真如本性”，这构成了佛教诸派的

共识。空、有、中道各派的区别似乎应在于屏面

是否具有实在性的回答上。屏面亦如万象是虚

幻，当为空论，屏面非如万象，非虚幻是有论。

中道则为去两端，中自显意。

∵关于心镜自身是否具有实在性的争论在

《坛经》所记录的神秀与慧修所作之褐中表现得

非常清楚。神秀认为内心的明镜台与作为菩提

树的身体均具有实在性，因而必须时时地照拂、

除去尘埃，以保证它们始终清洁干净。而慧能

在其褐中则完全否认两者的实在性。两者皆虚

幻，故时时保持它们的清洁干净的努力就无从

谈起，从而这就否认了每日必须进行的参禅打

坐的必要性。

∵为了理解佛教诸派讨论，在记忆象与幻想

象之外，加上一个理想象（认识论角度它当属于

幻想象的一个子类）或许是必要的。因为，在禅

定状态的后期，见佛或见佛之诸变像，及见已成

佛像，乃为自已成佛的证据。因此见佛象或自

我成佛象不仅大量地见诸记载，而且，人们将该

现象作***境界达到某一高度的标识。

∵在佛教传统中，原像被激活，并被投射到屏

上的过程，是由“欲念”所支配的。这与精神分

析的“欲望”概念颇为一致。像见是被欲念所支

配所驱动，无欲即无像，见像即知有欲。而欲念

又分为正念与邪念，善欲与恶欲两类。所见之

心像亦因此而被分为两类，正念之像与邪念之

像，善欲之像与恶欲之像。见佛像与见已为佛

像乃为正念善象之最高表现。而屏效应的明镜

般状态则为无欲，无念之“真如之像”。④

∵欲念与显像的关系显然与精神分析的隐意

与显梦的关系类似。

∵关于定修。按上面的分析，我们发现了两

个定点:一个在丹田，另一个在大脑的心理学意

义上的屏面，前者负责着生理状态的稳定以调

息运气为手段，为媒介，后在则负责着心理状态

的稳定。这样这两个定点及所代表的系统之间

的关系，让我们想起了太极图:

∵丹田点是意念点，屏面点是生理点。由意

念而调息、运气，由调息运气，有屏及像的呈现。

即禅定的生理状态由意念支撑，而禅定的心理

状态则有意念支撑的生理状态所支撑。此种关

系除用太极图表示之外，无其它表示法。

∵在佛陀打坐于菩提树而得悟之后而有的禅

定与当时存在的其它的瑜伽功之间的区别或许

也能从这里找到说明。后者似乎是只强调意守

丹田进行调息运气的过程，并且，以最后变成一

个几近无呼吸，无心跳的状态为其追求的最高

境界。而没有在调息运气过程的某一阶段稳定

下来，以追求见像、调像，乃至见屏的境界。该

境界显然是心理学的，而其它的瑜伽功则更多

的是生理学的。一句话，禅定着眼点在心理，而

其它的瑜伽着眼点在生理。

∵与瑜伽类似的，在汉代与魏、晋六朝流行的

丹田结胎之类的内丹法，似乎均着眼于生理过

程。⑤只有到宋元时期，道教的内丹法才与禅定

类似，开始追求明镜一般的心理状态。⑥运气以

结胎为丹，到运气以成镜为丹，当可视为汉代与

魏、晋六朝的内丹功与宋、元时期的内丹功之区

分的标志，后者显然是因禅定法的影响所至。

而太极图在宋初的出现似乎代表着道教内丹法

的〕舞卜转换。

∵结胎炼丹是模仿女性的生育过程，模仿母

亲，追求能产性，体验诞生、追求不死。瑜伽的

趋于无息，无心跳的过程，则是模仿死亡状态，

追求死亡体验，或者生与死状态交换的体验，最

终目的似乎亦为追求不死，追求永恒。

∵我们或许有下面的一种图示，以表示前面

讨论。

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∵这一图式概括了属于所谓东方神秘主义传

统中的三种异常心理（或者说意识）状态及其相

互关系与产生的次第。意念支配下的生理性调

节与生理状态的改变，既是观心像、观心镜为主

要目的的禅定的基础，也是后者产生的逻辑前

提与历史前提。而葱能之后以参话头为其开悟

的主要手段的禅宗，则是对佛陀创立的传入中

国近千年的禅定方法的否定。这种否定的结果

是佛教的世俗化与通俗化。因为，通过参话头

而达到的顿悟境界实际是任何一个士大夫，甚

至是任何一个人都能够达到的，并不需要经过

禅定那样一种特殊的专期的艰苦的训练而实

现。比如朱熹的那首着名的《读书有感》的诗:

“半亩方塘一鉴开、天光云影共徘徊、问渠那得

清如许，为有源头活水来”就表达了在读书之

后，豁然贯通而有的心如明镜（水鉴）的状态。

在这一意义上，我们在前面给出的关于禅定的

心理学模型，显然也可以推广到一般，作为对思

考的灵感状态，对梦及白日梦，对精神分析中的

自由联想等等“异常”的意识状态的心理学解释

∵注释:

①参见〔美]克雷奇等着《心理学纲要》下册，第六部分，

∵第21单元，意识的异常状态，文化教育出版社，北京，

∵1男1。

②关于如明镜般真如本性及其意义，在《方广大庄严

∵经》卷九中，有一个详细地说明:“尔时菩萨住于正定，

∵其心清白、光明;无染、离随烦恼;柔软、调和，无有动

∵摇……摄持一心，证得忆念过去宿命智。通观过去

∵自他所受生事，皆悉了知一生、二生、乃至十生、百生、

∵千生、万生、亿生、百亿生、千亿生，乃至照过无量百千

∵那由他拘服数生，乃至成劫、坏劫、无量无边成劫坏

∵劫。皆悉忆知一一住处，若名、若姓、若色相、若饮食、

∵若苦乐、若爱生、若死段。所有色相住处事业，若自、

∵若他，皆悉了知”

③参见〔隋〕智颇着《童蒙止观》调和第四。

④参见〔隋]智领着《童蒙止瓣、诃欲第二、弃盖第三、方

∵便行第五。

⑤参见〔汉〕魏伯阳《周易参同契》。

⑥王家佑《论李道纯的内丹学锡公，见王家佑《道教论稿》

∵R分)—，2卯，巴蜀书社，成都，1男7年。佛学研究·2003