临济义玄的心性思想

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临济义玄的心性思想

提要：

现代学界的临济研究，在资料的利用上多是不够完整的。或偏用《人天眼目》（如太虚：《中国佛学特质在禅》；孤峰智灿：《中印禅宗史》；郭朋：《隋唐佛教》等），或偏用《景德传灯录》、《古尊宿语录》（如潘桂明：《中国禅宗思想历程》）。不同文献中的临济风貌，是颇不相同的，这难免造成临济认识上的出入与不一致。本文较全面地搜整了古今临济文献，对临济思想掌握较得完整。临济重说“无位真人”，偏“清静心”系如来藏思想系统，特重“唯心悟入”之方便。又是集各种教学法大成于一身者，在曹溪祖师中，是特别慈悲婆心的一位。当然，其禅法之实质，仍是慧能以来，悟“摩诃般若波罗密”又重“作用”的“自性起用”禅法。

关键词：

“无位真人”、“自性起用”、“主体心”、“唯心悟入”、“以心破心”、“我法双空”。

临济义玄的心性思想

一、∵关于临济（866卒）的文献材料

（一）∵完整文献数量

临济文献的系统汇整，约在逝世后八十六年。《祖堂集》（952）是第一波发动者，后八十年中，又有《景德传灯录》（以下简称为《景》录）（1004）与《天圣广灯录》（以下简称《广》灯）（1029）先后响应。三书大致对当时尚可得见的一手临济文献，[1]进行了全面的搜整。以《天圣广灯录》的成就最高，此书收临济文献分二部分：先是卷十的《镇州临济义玄慧照禅师》机缘语句，它以《祖》、《景》二书为基，再添丰富的新资料（有22条之多）；其次，《镇州临济院义玄慧照禅师语录》，收在卷十一，这是第一部临济语录，再收新资料66条。临济文献资料大致备于此，后世文献不过是对他们的略做增补而已。三书成书最早最可信赖，内容完备，可视为“基本文献类”来利用。

再掀起搜整临济文献另一波浪潮者，是北宋的宣和本《临济录》（1120）和《宗门统要续集》（1133）；[2]前书再增补了五条新资料，[3]后书则大约再增加了七条。二书是继前三书之后（约一百年），再一次较具规模，成果较丰的临济文献搜集。不过，由于年代已较晚，仅能将它们视为“次要文献类”来利用。另外，北宋的《林间录》（1071～1128），也增有新材料二条，在时间上较二书更早，但新增文献偏少，一并列入此类文献利用之。

最后有系统增搜临济文献的，有南宋的《人天眼目》（1188），增新材料二条；明代的《指月录》（1599）增新资料一条；明代郭凝之编《五家语录》（1665），再增新材料四条。此三书，年代最后，应作为“补遗文献类”来利用。其他，历代编收临济思想的文献，尚有十五种，未再见新材料；在参考利用上，是可以略去的部分。关于临济的古今完整文献是二十四种，前后集出增补的情况，表列于下：

临济义玄文献总数及发展概况表

1.《祖堂集》（952）：基本文献8条

2.《宋僧传》（988）：无增新

3.《景德传灯录》（1004）：?〈传记机缘〉：新增15条资料

?〈示众语〉：增4条新资料

4.《天圣广灯录》（1029）：?《镇州临济院义玄慧照禅师》机缘语句，增新资料22条

?《镇州临济院义玄慧照禅师语录》，增新资料66条

5.《传法正宗记》（1061）：无增新

6.《四家语录》（1085）：无增新

7.《林间录》（1071～1128）：增2条

8.《击节录》（1063～1135）：无增新

9.《建中靖国续灯录》（1101）：无增新

10.南宋宣和本《临济录》（1120）：以《景》《广》为基，增新文献5条

11.《古尊宿语录》（1131～1162）卷五之《镇州临济慧照禅师语录》：等于北宋宣和本《临济录》

12.《续古尊宿语要》（1131～1162）：无增新

13.《宗门统要续集》（1133）：增新资料7条

14.《佛祖历代通载》（1164）：无增新

15.《联灯会要》（1183）：无增新

16.《人天眼目》（1188）：增新资料2条

17.《从容录》（1166～1246）：无增新

18.《嘉泰普灯录》（1202）：无增新

19.《五灯会元》（1252）：无增新

20.《五家正宗赞》（1254）：无增新

21.《指月录》（1599）：增新资料1条

22.《五家语录》（1665）：增新资料4条

23.《五灯全书》（1693）：无增新

24.《御选语录》（1733）：无增新

（二）∵关于临济语录

最早的临济语录，是《天圣广灯录》卷十一之《镇州临济院义玄慧照禅师语录》，这是后代各种临济语录的共同基础所在。[4]后有《四家语录》集出，[5]大致承《广》灯而无增异。[6]北宋宣和二年（1120）圆觉宗演重集之《临济录》，[7]以《景》、《广》二灯为基，新增六条文献。后《古尊宿语录》集成，只是前《临济录》之重覆而已。明代郭凝之编《五家语录》，也是在《景》、《广》二灯的基础上，增新资料五条。最后清代有《御选语录》，内容则全无增新。几种语录之内容与关系，可图示下：

1.《广》灯卷十一之《镇州临济语录》＝《四家语录》卷六之临济语录

2.宣和本《临济录》＝《古尊宿语录》卷四、五之《临济语录》＝《景》＋《广》＋6条新资料

3.明《五家语录》＝《景》＋《广》＋5条新资料

4.清《御选语录》：无新资料

是故，完整的临济语录，应该是：

［（1）宣和本《临济录》＋（2）明《五家语录》］＝［《景》＋《广》灯＋（1）之6条新资料＋（2）之5条新资料］

二、∵临济“心性”思想分析

（一）基本文献：《祖堂集》（952）、《景德传灯录》（1004）、《天圣广灯录》（1029）中的临济“心性”思想

三种基本文献，内容相类而一致，[8]只是后出者内容较丰而已。这表现了当时可见的各种临济的文献原极相近，大约都是临济当世，直接的言行记录吧。三种文献，可视为同一种可信的一手文献来利用。

1.∵说“无位真人”[9]的如来藏禅

《广》灯等基本文献中所呈现的临济禅，是标准的“清净心”系的如来藏禅，以“清净心”说藏在众生身心中的如来法性；[10]如《景德传灯录》说：

“一念净光，是汝屋里法身佛；一念无分别光，是汝报身佛，一念无差别光，是汝化身佛。此三身即是今日目前听法底人。”[11]

《广》灯也说：

“是你目前历历底物，一段孤明，是者个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别。”[12]

“一念净光”、“一念无分别光”、“一念无差别光”、“一段孤明”，是“汝屋里”之“佛”，临济的说法与“清净心”系完全一致。这一念“清净心”，临济也称为：“无位真人”[13]、“目前听法底（人）”、[14]“着衣底人”、“无依道人”，[15]这颇有以清净的主体心说如来法性的意味。[16]不过，实际上，“真人”、“道人”，指的仍是“我、法”双空的平等“般若”法性；如《广》灯说：

“道流，是你目前用底，与祖佛不别，只么不信，更向外求。莫错，向外无法，内亦不可得。”[17]

又

“外求有相佛，与汝不相似；欲识汝本心，非合亦非离。道流，真佛无形，真道无体，真法无相。”[18]

又

“见因缘空，心空，法空，一念决定，迥然无事。”[19]

“外无法”、“内亦不可得”、“无形”、“无体”、“无相”、“心空”、“法空”，这显然是指心物平等之“般若”法性，临济但偏好从“主体”面来指示而已。他亦曾从“物”的立场来说此法性；如曾问普化：

“毛吞巨海，芥纳须弥，为是神通妙用？本体如然？”[20]

也曾：

“指露柱问：是凡是圣？……”[21]

借“毛”、“芥”、“露柱”等“物”以说法性的立场也是明显的。可知他说法性，本兼心、物二面。这个法性，通心物，又“心空”、“法空”，确实是指心物平等之“般若”法性。这表示，临济的如来藏禅，虽是“清净心”系式的，但其实质内涵，仍向惠能所宗之《涅盘经》系靠近──以“般若”空性说众生身中之如来法性。[22]事实上，说“人”，说“心”，这是二元对立境，有形相可得，是说法性的方便，是不了义的；方便终须遣除，无分别法性才是了义的真相。“真人”、“清净心”，实皆指“般若”法性，这才是临济的本意；其实，古“清净心”系那里早已经这么做了。[23]临济的“真人”、“道人”之前必先加上“无位”、“无依”，不已透露了那“无”（分别）的消息了吗？

其次，这个“无位真人”，是有“作用”的，这是临济特别强调的，如《广》灯说：

“此人处处不滞，通贯十方三界，自在入一切境差别，不能回换，一刹那间透入法界，逢佛说佛，逢祖说祖，逢罗汉说罗汉，逢饿鬼说饿鬼，向一切处游履国土，教化众生……。”[24]

《祖堂集》也说：

“心法无形，贯通十方，在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在脚云奔。本是一精明，分成六和合。”[25]

“无位真人”虽“无形”，但能生起“心”之作用，运作“六”根，而“入一切境差别”，“教化”接引“佛”、“祖”、“罗汉”等等。这是说法性生起“大悲心”，“教化”一切众生之“作用”！（临济特重说教化“作用”[26]）可见，“无位真人”并不是偏向“无分别”寂灭一边的，分别之“起用”，可以“自在”任运而起。不过，法性虽能起分别，并不执取它，是旋立旋破，复归无分别；临济说：

“入一切境，随处无事，境不能换，但有来求者，我即便出看渠，渠不识我，我便着数般衣。学人生解，一向入我言句，苦哉！瞎秃子无眼人把我着底衣，认青黄赤白，我脱却，入清净境中，学人一见便生欣欲；我又脱却，学人失心，忙然狂走，言我无衣……。”[27]

分别之生起，因他人“来求”，起后复须“脱却”，“入一切境，随处无事”；这表现了虽起分别，复能回归无分别的立场。这样，“无位真人”，便是一虽无分别而能起分别，虽起分别而常归无分别之圆融法性。

最后，临济亦特别强调“实践力”为“无位真人”的重要内涵之一；如《广》灯说：

“你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。”[28]

又

“你一念心疑，被地来碍；你一念心爱，被水来溺；

你一念心嗔，被火来烧；你一念心喜，被风来飘。

若能如是辨得，不被境转，处处用境，东涌西没，

南涌北没，中涌边没，边没中涌，履水如地，履地如水。

缘何如此，为达四大如梦如幻故。”[29]

“无位真人”，“随处做主”，“处处用境”，“境来回换不得”，不仅于境能破执心，还能反转而主宰诸境。缘何能如此？因已了达“四大如梦如幻”故，但显然不仅是理悟的，而是能知能行具“实践力”的契悟。临济曾“推倒黄檗”，[30]“与麻谷相捉”，[31]“与仰山掌”，[32]这些粗暴的动作所表现的，都是这种透彻的“实践力”。必如此，才足见“无位真人”！[33]温文论理，重理悟的书生方式，在临济，仍流于拟议卜度，还不是真正的“真人”、“道人”！

临济的“无位真人”，在内涵上，具备了“无分别”、“分别起用”、与“实践力”三大特色，这与马祖的禅风极为相近，与惠能的“自性起用”也是一致的。临济禅，实质上，仍是曹溪的一脉相传，尤其可称得上是洪州正宗。

2.∵临济禅“主体心”味特浓之原因

“无位真人”，具“作用”、“实践力”，而通“心”、“物”平等自性。不过，临济禅中具浓厚“主体心”色彩，是显见的事实。那么，临济说平等法性，为什么又偏重凸显“主体心”一面？

或许与他为化导重说“主体心”的中国儒家社会有关；也可能与他曾钻研《瑜伽论》的知识背景有关（是故重说“唯心”了）。[34]只是，这样的理解似把临济的动机推得较远；从三种基本文献中，可以发现，临济是出于二种较切近的理由。

其一，与他重“作用”有关。悟入平等无分别法性，马祖那里也强调“作用”，但大体是随缘任心式的（宗密说是“触类是道而任心”）；惠能说“作用”，也仅着重于谨慎“为善去恶”；二人皆倾向以缓和而随顺的态度来表现它。临济的“起用”，则不是重顺其自然的，他是重积极大兴作用的。“无位真人”被展示为积极“入一切境差别”，[35]接引教化各类根器。[36]展现了临济独特旺盛的生命力，与他内具强烈的“大悲心”！这样“大悲”作用的显现，自然会展现一种强烈的“主体心”形象（近似一实践主体）。只是，这仅是作用的表面形象而已，不应被执取以说法性。事实上，因大悲作用而生起之主体形象，立即要“脱却”，复归无分别法性，临济已明说于前。执捉主体形象一境，临济已说，这是误把他“着底衣，认青黄赤白”，是认“用”为“体”了。

其次，重说“主体心”，与他特重“唯心悟入”的立场有关。他开示教化，特喜从“目前听法底是”，[37]“你一念心歇得处”来示人悟入。[38]“听法底”、“一念心”是二元分别境，并不即是法性。但悟入法性，却非从“心”上契入不可──即使是“即物”指示，物之理，靠“心”显，仍是从“心”上去悟入“物”之法性的。“唯心悟入”，事实上，是入禅的唯一入路。这个“唯心悟入”的立场，不是极为重要的修证关键吗？在“教化”众生上甚为用心的临济，[39]遂特重而反覆向人指出此关键。[40]强调再三，乃至直接说当下能入之一念“心”，即是法性了。这是约“能入”说“所入”，这么说的唯一目的，只是为了引导学人掌握悟入之要领而已。当然，既入法性，能入主体心一并皆泯灭，“我法双空”，不再强调此面了。特重“唯心能入”的立场，是极为重要的教示；在唯识宗，悟入“所知相”之“圆成实相”，也是从能“如理作意”之“意言”分别心下手的；[41]即使是空宗，入中道实性，不也是靠能观的观慧来悟入吗？[42]重“唯心悟入”的立场，事实上，是所有大乘各宗共有的基本立场；对修大乘佛法的行者而言，这样指示悟入要领，是极要紧的。如来藏思想在古印度被提出，说众生“清净心”即佛，这除为化执神我之外道，恐怕也有意指示所有大乘行者，走回“唯心悟入”的正路吧！[43]

3.∵悟入方便：“以心破心”为主，即“物”与“动作”为辅

悟入法性的方便，临济如何指示？他有“即物”指点的作法，如“打地三下”、[44]“将火烧禅板”、[45]“竖起拂子”等等；[46]这是即“物”之“现象作用”以示心、物平等之般若法性的作法。也有即“动作”来显示的，如“喝”、[47]“拂袖便行”、[48]“打”等；[49]这是藉猛烈的“实践力”以直指般若法性的。这些作风，与马祖相近，是洪州宗的重要特色，临济皆予以继承发扬，且更为猛烈了。[50]

不过，他真正特重而频繁使用的悟入方便，还是“以心破心”，临济自己称为“歇心”，如：

“若能歇得念念驰求心，便与祖师不别。”[51]

又

“求心歇处即无事。”[52]

又

“你若有求皆苦，不如无事休歇去。”[53]

“你一念心歇得处，唤你菩提树。”[54]

藉“心”为方便，然须“歇”；这是传统“藉心”以“破心”的典型说法。“心歇”，即“无事”、“菩提树”、“与祖师不别”；是破除了心上对一切心、物二元境的妄执──所谓“境法人俱夺”；[55]如是彻底地“歇”，即达致无分别法性的悟入。

重“以心破心”（歇心）的悟入方便，惠能、神会那里也是相同的，马祖禅法中也有此一部方便，这是达摩楞伽禅的本家宗风，[56]临济特别光大了此一传统！这是他对“唯心能入”一要领的特别呼吁与重视！这样的特重，前人皆不及之。

（二）∵次要文献：宣和本《临济录》（1120）与《宗门统要续集》（1133）中之临济“心性”思想

临济“心性”思想材料，宣和本《临济录》、《宗门统要续集》二书，继续有丰富的增新。虽成书略晚（北宋末、南宋初），但新资料内容与前期三种基本文献一致，可参信的价值是颇高的。二书对复原临济思想原貌，颇具贡献。另外，宣和本《临济录》之内容，也被收在后出的《古尊宿语录》（1131～1162）卷四、卷五之中，二书在利用上，可以互通，本文是以参考后者为主的。

1.宣和本《临济录》（《古尊宿语录》）特重“实践力”一义

“无位真人”具备“实践力”，“不与物拘，透脱自在”。[57]是故临济戡验学人，不靠论理，往往使出各种猛烈手段，或捉或打，大致是要戡察学者是否具“实践力”而真得此体。宣和本《临济录》中新增五条材料，全一致是对此一禅法的补充。五条资料的内容大致是：“与德山骂打”，[58]“以棒代答”，[59]“不容拟议”，[60]“拈棒便打”，[61]“以喝应机”；[62]“棒打”、“骂”、“喝”，这些强烈作风，全意在指示此真人法性具“实践力”之本色。是否真实悟入，“不容拟议”，临济曾言：“大德，到这里，学人着力处不通风，石火电光即过了也。学人若眼定动，即没交涉，拟心即差，动念即乖”；[63]这时，全靠猛烈之身心动作来表达悟境了。不过，这是临济接引学人严峻凌厉的一面；他在说“听法底是”，引导学人“唯心悟入”时，不是老婆而慈悲得多吗──事实上，这一面，才是临济更为重视的，临济接人的主要特色，在宣和本这里，受到忽略了。

2.《宗门统要续集》重“实践力”并“即物指体”

《宗门统要续集》中，共增新材料七条，其中五条仍是对临济“实践力”禅风的补充资料，他们分别是：“洗脚指体”，[64]，“婆子闭门”，[65]，“婆婆打骂牛”，[66]，“捉逼雪峰”，[67]“拒绝言宣”五个公案故事。[68]《宗门统要续集》，再一次补充发挥临济此一凌厉的侧面，此一特色逐渐被强调与发扬了。后世直以“陡彻”说临济禅风，[69]大致就是在这样的氛围下造成的结果！而临济极老婆慈悲的一面，遂渐隐没而不可见了。另外，《宗门统要续集》中的二条补充资料，是说“即物指体”；内容分别如下：

“师一曰拈胡饼示洛浦云：万种千般，不离这个，其理不二。浦云：如何是不二之理？师再拈起饼示之。浦云：这么则万种千般也。师云：屙屎见解。浦云：罗公照镜。”[70]

另一则是：

“福州乌石灵观禅师，一日因新到来，偶引面次，遂引面示之，前僧便去，师晚间问首座，今日新到在甚处？座云：当时便去。师云：是即是，只得一撅。”[71]

即“胡饼”、“面”，说“万种千般，不离这个”，说“不二之理”，很显然，这是即“物”以显示心、物不二之般若法性。临济原有此一部禅风，这里是对它的补充发挥。不过，实际上，此一禅法之运用，在马祖那里较为兴盛，临济虽加继承，并未光大之。毕竟，说“无位真人”，临济是偏好在“实践力”、“即心”等侧面来指示；借“客体”万“物”示人悟入的做法，他运用得不多──“即物”悟入，对临济来说，恐怕是一种未得要领的方便呢！

（三）∵补遗文献：《人天眼目》（1188）、《指月录》（1599）与《五家语录》（1665）中的临济“心性”思想

最后，《人天眼目》等三书，尚增补了若干新材料，内容与前期资料一致，应该是可以采信的。

1.《人天眼目》──临济“接引原理”的集成

南宋的《人天眼目》，所收临济文献极具特色；不过，他们并不是一般的机缘语句或上堂开示，而是临济“接引原理”的全面搜整集成。研究临济教学方法，本书最具参考价值。后代学者受此影响很大，现代临济研究中，乃至往往有以此部文献说全部临济思想者。[72]这作法虽待商榷，但《人天眼目》对后世巨大的影响力，由此可见。

这部临济“接引原理”集成，共包括六大内涵，分别是：“四料简”、“三句”、“三玄三要”、“四喝”、“四宾主”、“四照用”。“四料简”、“三句”分别出自《天圣广灯录》与《景德传灯录》；“四喝”、“四宾主”、“四照用”出自《马祖录》（在《古尊宿语录》卷五）；“三玄三要”，则是一则增补的新材料。六种“接引原理”的内涵是什么？分别简述于下：

（1）“四料简”：四种引学人悟入之禅境。

（2）“三句”：三种引学人悟入之禅境。

（3）“三玄三要”：论任一句禅语应备之九种内涵。[73]

（4）“四喝”：四种探试对方深浅的方式。[74]

（5）“四宾主”：作家交锋的四种形势。[75]

（6）“四照用”：类“四料简”，而指示四种禅境。

六原理中，（1）（2）（6）三种与临济“心性”思想有较为直接的关系，可作为补充的资料来利用。“四料简”的内容是：

“我有时夺人不夺境，我有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”[76]

“三句”的内容是：

“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”

“妙解岂容无着问，沤和争负截流机。”

“看取棚头弄傀儡，抽牵原是里头人。”[77]

“四照用”的内容是：

“先照后用有人在；先用后照有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥；照用不同时，有问有答，立主立宾，合水和泥，应机接物。”[78]

三说内容，其实是一致的，可将其中论理义涵，归纳分类如下：

（1）说我空：“夺人不夺境”、“先用后照”

（2）说法空：“夺境不夺人”、“先照后用”

（3）说我法双空：“人境俱夺”、“照用同时”，“沤和争负截流机”一句

（4）说法性起用：“人境俱不夺”、“未容拟议主宾分”一句

（5）说凡夫境：“抽牵原是里头人”一句，“照用不同时”

“四料简”、“四照用”，文字简明，较易解。“三句”语意较晦；第一句，“未容拟议主宾分”，大致说“宾主”相见，不可借“拟议”，应以“实践力”，猛烈动作以示法性。第二句“沤和争负截流机”，指“截”断分别识“流”以证无分别法性。最末句“抽牵原是里头人”，则指示“心”是运用六根能起施为之主体，这是借分别心方便说法性（“三句”是由深向浅说的）。[79]不过，三说语意中有隐晦之处，解释尚容存空间；但大体上，宗旨是明白的，主在指示那“我法双空”又具“作用实践力”之“无位真人”法性！不过是分说其悟入次第而已。三说，实际上可做为临济“无位真人”三大内涵，再一次的补充说明。当然，借此，我们可见到临济“大悲”性格的再次展现，为了接引学人，他详研师生交锋之心理历程，形成论理，再实际运用于度生。婆心精研出的庞大接人理论体系，不仅空前，亦是绝后。后代（迄今）“临济宗”能独盛于中国，在临济祖师这里，实已奠下深厚的基础了。

最后，《人天眼目》中有一段错误的引文，应当指出；引文内容如下：

“如中下根器来，我便夺其境，而不除其法，或中上根器来，我便境法俱夺；如上上根器来，我便境法人俱不夺；如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。”[80]

此文引自《天圣广灯录》卷十一；宜加注意者，“如上上根器来，我便境法人俱不夺”一句，《广》灯原作“如上上根器来，我便境法人俱夺”。[81]《人天眼目》增了一个“不”字，意义与原文恰相反。这或是在传抄的过程，发生了笔误。《人天眼目》向为学界所重，学者在引用这段文字时应留心更正之。

2.《指月录》与《五家语录》中的五则新材料

最后的二种补遗文献，都是明代的作品。《指月录》中增补了一条新文献，《五家语录》增补四则，一共是五则，它们再补充发挥了临济禅的两个侧面。首先，是《指》录与《五》录中的三则资料：“龙光据坐”、“师捉灌溪”、“兴化拟议被打”；[82]显然，这又是临济重“实践力”以显“无位真人”法性之禅风的补充资料。这样的资料愈增加，临济凌厉猛烈的那面性格，就益发被凸显了。另二则，说“觅个不会底”[83]，“谁管你成褫不成褫”[84]；这显然是破二元分别，说无分别一面的。临济喜藉“即心”、“实践力”，有分别的一面来指示法性，但法性毕竟是无分别的，这样的二则资料，有助于再次提醒我们此一事实。

三、结∵语

以上根据较完整之文献，对临济“心性”思想进行探究。前后期的文献资料一致，内容大抵可以信赖。关于临济的禅法，他是集曹溪大成于一身的。如在说法性──“无位真人”上，摄“无分别”、“作用”、“实践力”等完备内涵；说“悟入方便”上，有“即心”、“即物”、“即动作”各个面向；从惠能到马祖，所有已发展出之禅风，在临济身上皆可看见。而他自己，又用“无位真人”的说法方便，特加发扬了“唯心能入”，近“清净心”系的一面，这在帮助后学掌握悟入要领上，有重要的贡献。不过，禅法的再创新，在临济这里并未看见。如来藏禅，从印度发展至中国，至此，大致已接近饱和的顶点了！[85]

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[1]∵冯作民先生亦主张：“《临济录》最早的编集工作，究竟是由何人进行的？如今已没有史料足资考证。在《四家语录》中并不列编者名。不过，在编《祖堂集》、《传灯录》之前，临济大师的语录早已存在是可以确定的。”（《禅语录》〈导论〉，页68）

[2]∵《临济录》的作者应是“北宋云门僧圆觉宗演”（《禅藏》《天圣广灯录一》，页2）；它是宋宣和二年（1120）在福州鼓山出版的重刊本，此本随后被收录在《古尊宿语录》中。参冯作民《禅语录》，页66。

[3]∵冯作民认为，《临济录》较《四家语录》（＝《广灯》中之《镇州临济语录》），增文“在全文中大约只有八条”。（《禅语录》，页68）《禅藏》《天圣广灯录一》之〈天圣广灯录题解〉则说：“《广灯录》中之临济语录，除上堂法语之排列方式与宗演重开之《临济录》不同外，另加有八段语句。”（在页3）《禅藏》说恐有误，应是宗演重开之临济录，较《广灯录》中之临济录新加八段语句才对。冯说和《禅藏》说，皆根据了同一说，大抵是某“日人研究成果”（引自〈天圣广灯录题解〉）吧！

[4]∵《禅藏》〈天圣广灯录题解〉亦指出此一事实，说：“又根据近年来日人之研究成果显示，本书卷十、卷十一之临济语录，乃现有数种《临济录》之原型。”（在页2）

[5]∵冯作民先生似乎认为《四家语录》比《天圣广灯录》先出，他说“然而到如今，可能以《四家语录》本最古。”（《禅语录》，页68）。《广》灯成书于1023～1031，而《四家语录》有杨杰序，做于宋元丰八年（1085），在时间上，《四家语录》应是后出的。

[6]∵《四家语录》内容大致与《广灯录》之《镇州临济语录》相同，此一事实，冯作民先生说：“最值得庆幸的，这就是《四家语录》的正文，和宋初所编《天圣广灯录》马祖以下四世章的正文几乎相同。”（《禅语录》，页68）《禅藏》之〈天圣广灯录题解〉也有相同的见解。（页2）

[7]∵参注2。

[8]∵三书内容大抵一致记录了临济：“五阴身内有真人”、“即猛烈动作示法性”等主题。

[9]∵如说“山僧分明向你道，五阴身田内，有无位真人堂堂露显……。”（《祖堂集》卷十九，同注8，353中～下）。

[10]∵以“清净心”说众生身中的如来性，在《究竟一乘宝性论》、《胜鬘经》等传统如来藏经典中皆可见。瑜珈派的如来藏说，如《大乘庄严经论》中，亦皆可见此思想。参印顺：《如来藏之研究》页173～195。

[11]∵《景德传灯录》，页596。

[12]∵《卍续藏》135册，页346。

[13]∵同注9，页353中～下。

[14]∵《景》录，页596。

[15]∵同注12，页350。

[16]∵如吴汝钧先生之《临济禅》一文（在《狮子吼》33:6，83.06）即是从此角度来切入理解。

[17]∵同注12，页349。

[18]∵同注12，页350。

[19]∵同注12，页351。

[20]∵同注12，页343。

[21]∵同注12，页344。

[22]∵如《涅盘经》卷二十七说：“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。”（《大正藏》12册，页523）。

[23]∵“清净心”系，虽立“清净心”为如来法性，但这只是一种方便安立而已，他毕竟是为显究竟胜义的。如印顺法师说：“法界真如无差别，无变异，是非净非不净，没有净不净可说的，清净是对杂染说的，真如是前后一如，本来如此，实在无所谓清净。∵(《如来藏之研究》，页198）。

[24]∵同注12，页347。

[25]∵同注9，页354上。

[26]∵临济说：“若有人出来问我求佛，我即应清净境出；有人问我菩萨，我即应慈悲境出；有人问我菩提，我即应净妙境出；有人问我涅盘，我即应寂静境出。境即万般差别，人即不别。”（同注12，页347）这皆是从“接引教化”的角度来说“作用”的。

[27]∵同注12，页350。

[28]∵同注12，页347。

[29]∵同注12，页349。

[30]∵《景》录，页211。

[31]∵《景》录，页213。

[32]∵同注12，页343。

[33]∵印顺法师主张，临济之粗猛，是北方人性格使然（《中国禅宗史》，页411）；钱穆先生则认为狂是为发泄精力（《中国学术思想史论丛四》，页243）。这些看法皆从感性面寻得的理由。我想，临济这么做，不会全是感性使然，应有理性考量的一面，那就是为使学人彻底得此“实践力”，而一悟到家！

[34]∵《祖堂集》记临济初参大愚，是问《瑜伽论》大义的。同注9，页353下。

[35]∵同注12，页347。

[36]∵可参注26，论临济特喜从“教化”起“作用”之事实。

[37]∵参《景》，页596。

[38]∵同注12，页349。

[39]∵可参注26、36。另为了教化接引，临济教学方法有“四料简”、“三句”、“四喝”、“三玄三要”、“四宾主”、“四照用”（参后文），蔚成一大教学系统；他积极用心于度生之态度，可见一般。

[40]∵临济对人强调：即心而入是宗门秘法所在，他今不惜说破，反覆再三，但望学人自信得及。如《广灯》说：“山僧竟日与他说破，学者总不在意，千遍万遍，脚底蹋过，黑没窣地，无一个形段，历历孤明，学人信不及，便向名句上生解。”（同注12，页349）。

[41]∵如《摄大乘论说》：“如是已说所知相，入所知相云何应见？多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子，如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。”（印顺：《摄大乘论讲记》，页309）。

[42]∵印顺法师之《中观论颂讲记》说：“观体是智慧，观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实，不观有无颠倒的“知诸法实相慧”，名为中观。入正道中的正见，就是这里的中观。”（页6）故空宗说缘起法，还是靠观慧以悟入的。

[43]∵《宝性论》说佛陀所以说如来藏思想，基于五种原因：“以有怯弱心，轻慢诸众生，执着虚妄法，谤真如实性，计身有神我；为令如是等，远离五种过，故说有佛性。”（《如来藏思想》，页119）为化计神我外道说如来藏，《楞伽经》亦有此说，是可确定的一个理由。其他是否还有重要理由？第一理由“以有怯弱心”，是说修行者不明入道皆由此心，求道于外，内心反不知实修，这不正是一种“唯心能入”的观点的提醒吗？

[44]∵《景》录，页212。

[45]∵《景》录，页212。

[46]∵同注9，页353下。

[47]∵同注12，页344。

[48]∵同注12，页345。

[49]∵同注12，页344。

[50]∵临济“喝”、“打”、“推倒”等“实践力”之展示，较马祖更为频繁，且更猛烈。智昭《人天眼目》说他：“虎骤龙奔，星驰电激，转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提特，卷舒擒纵，杀活自在。”（在《大正藏》48册，页311中）。

[51]∵《景》录，页596。

[52]∵同注12，页346。

[53]∵同注12，页348。

[54]∵同注12，页349。

[55]∵同注12，页350。

[56]∵印顺法师〈宋译楞伽与达摩禅〉言：“达摩以大乘唯心的楞伽经为证，而但说‘真性’，‘性净’，意在超越唯心，离心意识……。”（张曼涛编：《禅宗史实考辨》，页211～233）这正是藉心又破心的宗风传统所在。

[57]∵同注12，页349。

[58]∵《卍续藏》118册，页108，《古尊宿语录卷五》。

[59]∵同注58，页109。

[60]∵同注58，页109。

[61]∵同注58，页109。

[62]∵同注58，页109。

[63]∵同注12，页350。

[64]∵《明嘉兴大藏经》三七?《宗门统要续集》卷九，页472。按，此公案原出《天圣广灯录》卷十（同注12，页345），但主角二人互换，洗脚的是临济，问的是赵州。

[65]∵同注64，页473。

[66]∵同注64，页474。

[67]∵同注64，页475。

[68]∵同注64，页475。

[69]∵语引自太虚大师：《中国佛学特质在禅》，页67。

[70]∵同注64，页475。

[71]∵同注64，页475。

[72]∵如太虚大师：《中国佛学特质在禅》一书；孤峰智灿：《中印禅宗史》；郭朋：《隋唐佛教》一书，皆以此说全部临济思想。余学界研究临济思想者，亦重视此部。

[73]∵《大正藏》48册，页302。

[74]∵同注73，页302。

[75]∵同注73，页303。

[76]∵同注73，页300。

[77]∵同注73，页301。

[78]∵同注73，页304。

[79]∵关于三句义涵，临济曾说：“若第一句中荐得，堪与祖佛为师；若第二句中荐得，堪与人天为师；若第三句中荐得，自救不了。”（同注73，页301）是可知三句之境，是由深向浅说的。

[80]∵同注73，页300。

[81]∵同注12，页350。

[82]∵“龙光据坐”公案见《卍续藏经》143册，页155∵。另二公案见《禅藏》《五家语录》页42、43。

[83]∵同注82，页43。

[84]∵同注82，页43。

[85]∵自印度以来（至曹溪），在众生身中之如来藏法性，有以“清净心”、“般若中道”、“物之现象”、“心之作用”、“实践力”，或总体之“般若作用实践体”说者。入道方便，也有“即心”、“即物”，“即作用”等方向入者。这个如来法性，可以发挥的心、物各面向，大致已皆开发出来了。如来藏禅发展至此，不是已达一顶点了吗？