***大学哲学系教授
中印佛学泛论
─傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
蓝吉富主编（1993.11出版）页∵45-100
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印度佛教阐扬真常系如来藏思想的经论，除了主流的三
经一论∵（注1）之外，《佛性论》是很重要的典籍。有关《佛
性论》的着者和译者，宋、元、明版大藏经，都是说“天亲
菩萨说，陈三藏法师真谛译”。《佛性论》既无梵本，亦无
藏译本存在。关于此论译出的地点和年代，诸经录记载不多
。武邑尚邦的《佛性论研究》中，推断译出的年代大约在西
元五五八年左右（注2）∵。而宇井伯寿则推测在五五七年至五
六九年之间（注3）。
传统上中佛教一直认为《佛性论》的作者是天亲菩萨
（又名世亲，∵Vasubandhu），但是有些现代佛教学者则对此
说存疑（注4）。高崎直
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（注1）真常思想的三经一论是：（1）《如来藏经》，（2）《不
增不灭经》，（3）《胜鬘夫人经》，（4）《宝性论》。
另外，《大般涅盘经》、《大乘起信论》等也是有关
佛性论的重要经典。
（注2）武邑尚邦的推测，乃依据《开元释教录》卷七，记载
《佛性论》是陈代译出，陈代始于西元五五七年。再
者，与如来藏思想系密切，而且也是真谛译出的《无
上依经》，据《历代三宝记》卷九，乃译于“永定二
年南康净土寺”。永定二年即五五八年。因此，武邑
尚邦认为《佛性论》即在五五八年前后完成的。∵（参
阅武邑尚邦，《佛性论研究》，百华苑，1977，页6）。
（注3）宇井伯寿，《宝性论研究》,岩波书局,1959。
（注4）这些学者包括高崎直道、印顺等。印顺在《如来藏之
研究》中说：“《佛性论》......传为世亲造，恐未
必是。”（《如来藏之研究》页8。）
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道和Hattori均认为《佛性论》的真正作者是真谛
（`Paramartha`）。其理由是《佛性论》的内容，与《宝性论
》有很多雷同的地方。以真谛熟知《宝性论》的程度而言，
很有可能《佛性论》是他参照《宝性论》而写成。再者，《
佛性论》曾多处引用含如来藏思想的《无上依经》。此经唯
有中译本，译者又是真谛，而且内容也与《宝性论》关系密
切。以上高崎直道等所举的理由，只能说是真谛造《佛性论
》的旁证。要确定其推断，恐怕还须要更有力的证据方可成
立。
真谛之所以被认为可能是《佛性论》的作者，其来有自
。真谛学的特色在于融合如来藏说和瑜伽学（`Yogacara`）的
阿赖耶说。他常在其翻译的瑜伽典籍中，加入如来藏思想的
字句。例如，在他翻译世亲造的《摄大乘论释》，如与玄奘
译本，或藏本相比较，就可发现真谛确实随自己意思引入如
来藏说（注5）∵。而《佛性论》中“显体分”，也可以清楚地
看出其作者是以“三自性”、“三无性”等瑜伽学理论来解
说、比对如来藏学。再者，《大乘起信论》也是一无梵文原
典、真谛译的含有会通如来藏和瑜伽思想的重要论。以上种
种难免令人觉得真谛为了阐扬如来藏和瑜伽的融合思想，可
能是这些典籍的作者。不过，《佛性论》之中有十七处“释
曰”、“记曰”，以注解本文（注6）。如果真谛是《佛性论》
的作者的话，不会有“释曰”、“记曰”的情况出现。较有
可能的是真谛在翻译的过程中，加入自己对论文的注解，故
有“释曰”等的字样出现。
《历代三宝记》中除了记载真谛的译作之外，亦记有真
谛自己的
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（注5）例如，真谛在《摄大乘论释》对阿赖耶识的说明，加
入自己的解说：“此即此阿黎耶识；界，以解为性。
此界有五义。”真谛试图将阿赖耶始的“界”是以此
“解”为性。
（注6）参阅武邑尚邦，《佛性论研究》，页7～38。
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着述二部：《无上依经疏》四卷，《佛性义》三卷，可惜的
是二者均已佚失。《佛性义》可能是《佛性论》的注疏，而
现存《佛性论》中的“释曰”、“记曰”，很有可能是出自
真谛的《佛性义》。总之，到目前为止，有关《佛性论》的
作者是否为真谛，尚无定论。但是，可以肯定的是真谛与《
佛性论》关系密切。
佛性思想是中国佛教的中心思想。佛性的意义、普遍性
（是否一切众生皆有佛性）、成佛的实践过程等，都是中国佛
教自古以来所探讨的问题。《佛性论》因此有相当的重要性
。历代祖师在辩证佛性问题时，也常常引用此论。例如，唐
朝灵润与神泰论辩“众生皆有佛性”时，就曾引用《佛性论
》中的“三因佛性”说（注7）∵。历代祖师亦有《佛性论》的
注疏，但是现在仅存日僧贤洲的《佛性论节义》（注8）。
《佛性论》内容最大的特点，在于它是融入了瑜伽学的
如来藏说，这跟它的作者无论是世亲或真谛的学派背景有关
。不过，它的中心思想还是循正统如来藏学。综观全论，《
佛性论》有下列的思想重点（注9）：
（1）∵超越空性，从肯定的进路强调正觉的极内涵。
（2）∵引入瑜伽系三自性、三无性、转依等概念，以会
通佛性的意义和实现。
（3）∵佛性论建立在不二真如的形上架构，有别于神我
的一元论。
（4）佛性非凝然的本体存在。佛性的体证是佛法实践
过程的圆成。
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（注7）请参阅本书第五章。
（注8）贤洲的《佛性论节义》全文登于武邑尚邦《佛性论研
究》一书后面的附录中。另外，唐辩空、惠证、誓空
、神泰亦曾有注疏，但均已佚失。
（注9）∵Sallie∵King,∵Buddha∵Nature,∵State∵University
of∵New∵York∵Press,∵1991,∵p.27.
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（5）基于佛性普遍性存在的理论，对人性，基至于其
他一切众生，特肯定乐观的看法。
以下将依上述《佛性论》的理论特点详加讨论。
一、佛性说的意趣和辩正
“佛性”一词现已被视为“如来藏”的同义词。如来藏
（`Tathagatagarbha`）是如来（`tathagata`）和藏（garbha）的
复合字。如来又含有“如去”（`tatha-gata`）,和“如来”
（`tatha-agata`）两个意义。前者意指修“如”实法而“去
”（由生死去涅盘），后者指乘“如”实法而“来”（由涅盘
来生死）。“藏”（garbha）亦有二义：?胎（儿）藏（embryo）
，?母胎（womb）。因此，如来藏可以意谓?如来的母胎
（womb∵of∵the∵`Tathagata`），或?胎儿如来（embryonic
`Tathagata`）。前者象征如来的“因性”，后者象征如来的
“果性”。佛性与如来藏意义相通，但佛性并不是译自如来
藏（`Tathagatagarbha`），`buddhata`，或者buddhatva。根
据学者对照有佛性一词的梵文原典，发现“佛性”是译自
`buddhadhatu`（佛界）。（注10）`Buddhadhatu`含有二义：（1）
佛之体性──the∵nature∵（`dhatu`=`dhamata`，界=法性）
of∵the∵Buddha，∵（2）佛之因性──the∵cause
（`dhatu`=hetu，界=因）∵of∵the∵Buddha。以前者而言，佛
性是众生之能成佛的先天性依据，而后
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（注10）∵`buddhata`,∵buddhatva的中文意思是佛性，但是当
做专有名词的“佛性”却不一定译自`buddhata`或
buddhatva。参阅Takasaki∵Jikido，"`Dharmata`,
`Dharmadhatu`,∵`Dharmakaya`∵and
`Buddhadhatu`--Structure∵of∵the∵Ultimate∵Value
in∵`Mahayana`∵Buddhism",∵I∵ndogaku
Bukkyogakukenkyo,∵Vol.∵14,∵March,∵1966,∵pp.∵78～
94.∵筱田正成，“佛性”???原语，《印度学佛教学
研究》，卷一一，1963，页223～226。
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者是众生能真正成佛的动力。这也就是《佛性论》中所说的
三因佛性。其意义留待下节讨论。
《佛性论》内容分成四分：“缘起分”，“破执分”，
“显体分”，“辩相分”。以佛性为中心议题的《佛性论》
作者，并没有直接了当地以“何谓佛性”作为论文的开始，
而是首先探讨“佛陀为什么要说佛性”（佛何因缘说于佛性）
，接着在“破执分”中就外道、小乘、大乘执空见者对佛性
的偏执加以评破。论主之所以采取如此的进路有二个原因。
第一：由于佛性思想含有非常强烈的肯定义涵，佛性常被误
解成有神我色彩的实体性存在。《佛性论》作者因此不先论
述佛性“是”什么，而先澄清佛性“不是”什么，然后再在
这个基础上建立正确的佛性意义。第二：《佛性论》作者认
为佛性不是静态的形而上本体。他强调佛性是动态的修行历
程和圆成，因此，他先说明佛陀教示佛性的意趣，以突显佛
性在宗教实践和解脱论（soteriology）上的重要性。
佛陀为何说佛性呢？《佛性论》说佛陀为使众生去除五
种过失、生五种功德而说众生皆有佛性（注11）。除五过失是
：
（1）为令众生离下劣心
有众生不知自身本具佛性，必当成佛，而对自己生下劣
想，不肯发菩提心。佛陀说众生皆有佛性，能使这些众生远
离下劣心和自卑感，生起自信心。
（2）为离慢下品人
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（注11）《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页787上）。《
宝性论》的“为何义说”品亦举同样的五过失。《无
上依经》中亦言“自性清净客尘烦恼”的道理可生五
德：（1）尊众生心，（2）恭敬大师心，（3）般若，（4）阇
那，∵（5）大悲心。
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有些人曾听闻佛说众生有佛性后，能发菩提心，却自认
自己能发心，而他人不能，因而生起轻心。为对治这些高慢
心重的人，佛说一切众生皆有佛性。
（3）为离虚妄执
众生有二种“虚妄执”过失：（1）本无，（2）客（注12）。
“本无”者谓在如如理中，本无人我，而作人我执，此执本
无。若执人我则起无明，无明起业，业则起果报。其实此三
者本无，故谓虚妄执。所谓“客”者，指有为法，皆念念灭
，初刹那为旧，次刹那为客，即起即谢。若于其中起实有想
，即是虚妄执。为去除此执，佛陀说佛性。但是，为何说佛
性能去除性属本无和客尘的虚妄执呢？因为“佛性者，即是
人法二空所显真如。”（注13）
此句话是《佛性论》诠释佛性最重要的宣示。作者很明
确指出佛性不是具自性的本体存有，而是彻证人（我）空和法
空之后所显的真如。在二空所显的真如中无能所，自然亦无
佛性的自性可得。若通达此理，即可离虚妄执。
（4）为除诽谤真实法
“真实法”指体解人法二空所生的法身清净智慧功德。
佛性思想一再强调一切众生本具自性清净功德，但是若执清
净智慧功德为实有，即是“诽谤真如”。因此，《佛性论》
作者强调“若不说佛性，则不了空”，相反过来亦可说：“
若不说空，则不了佛性（真如）。”
（5）为离我执
由于众生固执虚妄法，不识真实如来功德，于他人又不
能起大悲心，佛陀于是说佛性，使众生知虚妄过失，法身真
实功德，于他人起
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（注12）《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页787上）。
（注13）同上，页787中。
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大悲，无有彼此的分别心，而离我执。
佛说佛性以除五过失的同时，可生五种功德：（1）正勤
心，（2）恭敬事，（3）般若（`prajna`），（4）阇那（`jnana`）
（注14），（5）大悲。五功德可对治五过失。由于正勤心努力
修持，可对治自卑下劣的心态。视一切众生如佛的恭敬心，
可对治轻慢意。由般若可翻妄想执。阇那俗智所显实智及诸
功德，可对治违谤真实法，而从大悲流露出的意念平等心，
可灭除我执。总之，佛陀教示众生皆有佛性的目的是激发其
自信而发心修行，恭敬爱念他人，从般若和大悲的实践证得
佛果。由此可见《佛性论》的作者把佛性视为佛法实践的历
程。因此他在“缘起分”对“佛何因缘说于佛性”的这个问
题做如下的总结：
由佛性故，观一切众生，二无所有，息自爱念......
由般若故，灭自爱念，由大悲故，生他爱念。由般若
故，舍凡夫执，由大悲故，执二乘执。由般若故，不
舍涅盘，由大悲故，不舍生死。由般若故，成就佛法
，由大悲故，成熟众生。由二方便，住无住处，无有
退转，速证菩提，灭五过失，生五功德，是故佛说一
切众生皆有佛性。”（注15）
二、破除对佛性义的执见
（一）破小乘执见
《佛性论》作者于“缘起分”中把“众生皆有佛性”在
宗教解脱
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（注14）阇那（`jnana`）意谓“权智”。贤洲的《佛性论节义》
解释说：“若唯般若治妄想执，不生阇那，则堕二乘
地。不能得如来一切种智及百四十不共法等过恒沙数
功德故。”（《佛性论节义》卷一，页8。）
（注15）《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页787中）。
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论上的意义和目的说明清楚之后，接着在“破执分”展开对
小乘、外道、和部分大乘对佛性观念误解的评破，因为他认
为先把这些谬见去除之后，才能建立正确的佛性实义。
小乘部派对佛性有无的看法，主要有下列二种依据：
（1）（佛说）：∵众生不住于性，永不涅盘故。
（2）（阿含经说）：∵佛十力中，性力所照，众生境界，有
种种性，乃至□妙等界不同，故称性力。所以者何？一切众
生有性无性异故。有佛性则修种种妙行，无佛性者，则起种
种□恶（注16）。
小乘诸部派根据上述的两种经文，对佛性有无有不同结
论。例如分别说部（`Vibhajyavadin`），不信有无性众生，
因为“一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生，皆从
空出。空是佛性，佛性即大涅盘。”但是若依萨婆多部
（`Sarvastivadin`），则众生没有性得佛性，只有修得佛性
，因而分别众生成三种：（1）定无佛性，（2）不定有无，（3）
定有佛性。
对小乘有情无性的执见，《佛性论》以“五难六答”的
论难加以评破。这些问答与《瑜伽师地论》“摄决择分声闻
地”、《显扬圣教论》卷二十中所提问题相同。有趣的是《
瑜伽论》和《显扬论》的“五难六答”（注17）是为了建立“
无性有情论”而设。而《佛性论》则是巧妙地应用此二论的
问答来建与它们相反的“悉有佛性论”。由于《佛性论》传
统上被认为是世亲所造，而世亲又是属于瑜伽学系，因
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（注16）《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页787下）。
（注17）《瑜伽论》和《显扬论》的“五难六答”分别是五难：
1.说无疑起难，2.有情无根难，3.诸界互转难，4.应
具诸界难，5.无应转有难。六答：1.教理并违答，2.
假设非例答，3.非喻无理答，4.互喻无别答，5.背法
不齐答，∵6.纵转不成答。（详见《瑜伽师地论》卷六
七，《大正藏》卷三0，页669中。）
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此有人对世亲《佛性论》中的佛性观存疑。《一乘佛性权实
论》会通说：
或信世亲菩萨，破无性说，谓瑜伽为邪执。或信慈氏
菩萨破有性之论，谓佛性非真译。不知佛性论破有部
等无，瑜伽破分别部有。非是世亲菩萨指瑜伽为邪执
，慈氏菩萨斥涅盘之佛性。（注18）
引文中试图淡化世亲和弥勒彼此间对佛性的歧见，其辩
解世亲仅破有部的无性说，而弥勒仅是破分别说部的有性论
。此说恐难令人信服，因为其将佛性有无论争过于简单化。
况且，《佛性论》不仅破有部等的无性论，同时也强调去除
对佛性的执有。
《佛性论》对小乘无性有情说的“五难六答”是：
第一难：无性有情说之疑难
有佛性论者首先问难：“云何有无性众生，永不涅盘？
”无性论者的问答是：因为众生有种种□妙善恶不同，故知
理有有性、无性。
第二难：有情无根难
有佛性论者问难：如果汝认为众生因有□妙不同，所以
有无性众生，则汝也应信有无根众生（注19），因为由众生之
有根无根，才有种种□妙境界。若汝说不会有无根众生，我
亦可说无有无性众生。
无性论者答辩说：不可以有根、无根来例比有性、无性
，因为无根者若是众生，则有“泰过”和“不及”二过失。
“泰过”过失是谓
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（注18）引文出自贤洲之《佛性论节义》卷一，页12。
（注19）根（indriya）共有二十二：眼、耳、鼻、舌、身、意、
男根、女根、命根、乐、苦、抚、喜、忧（五受根）、
信、勤、定、慧（五根），未知当知根、已知根、具知
根、三无漏根等，可见不会有无根众生。
54页
若无六根而还是众生，则一切无情草木石等皆是众生。“不
及”过失是说：众生本来就应具六根，既无六根，何能称众
生，故“无根众生”这个名词根本不能成立。因此不能以有
根、无根，而是以有性、无性说众生之□妙。
对以上的论辩，有性论者的答辩是：若立无根众生有二
过失，则立无性有情亦有二过失。“泰过”过失是：众生因
违人空故起无明，进而造业受报。若不违人空，则无无明业
报等，亦即可超凡入圣。但是若说众生无佛性，则“但圣为
凡，无凡得圣”，就成“泰过”过失。“不及”过失在于：
“若谓有众生无佛性者，既无空性，则无无明。若无无明，
则无业报。既无业报，众生岂有，故成不及。既不信有无根
众生，那忽信有无性众生，以二失同故。”（注20）引文的意
思是说因为佛性即空性，如无佛性即无空性。若无空性，就
不会对空性有所执着或误解。既然无空执，则不会起无明等
等，乃至无有众生，如此则有“不及”过失。因此，既然不
信有无众生，亦不可信有无性众生。
第三难：诸界互转难
有性论者论曰：人有刹帝利、婆罗门、六道等性，故在
轮回中，或先为刹帝利，后作婆罗门，或人或天或畜生，可
见无决定相，诸界可互转，如此的话，则应可有无性佛众生
而得涅盘。
第四难：应具诸界难
有性论者又难云：如刹帝利等众生具一切界，即可或生
为刹帝利，或吠舍，或天等等，则无般涅盘法的众生（一阐
提者），何故不有般涅盘法（究竟成佛）呢？无性论者答道：
有般涅盘和无般涅盘二
────────────
（注20）《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页788上）。
55页
界，彼上是相违或不相违耶？若相违，则难“无般涅盘法，
何故不有涅盘法者”，不应道理（因为此二命题本来就是相
违）。若不相违，则“补特伽罗是无般涅盘法，亦是有般涅
盘法者”，不应道理（因无别体故）。有性论者反辩云：若言
有无二性相违，则“应一有一无。是义不可。若无涅盘性众
生，则不应有涅盘性。汝言具二性，义亦不然。何以故？如
刹帝利无婆罗门性，二性相违，决定无故。后则不得为婆罗
门，乖世道故。又若俱有性义者，得时决得，若不具性义者
，后决不得。若一人具此二义，定何所属？”（注21）引文中
的意思是若无性论者言“有”“无”二性相违，则有“乖世
道”，因为若刹帝利无婆罗门性（二性相违故），则后决不得
为婆罗门，但这有违事实。又者，若言二性不相违而具二性
，则具有佛性，后时必得涅盘，反之，则不得。而若一人具
此二性，到底是“何所属”呢？
第五难：无应转有难
有性论者难曰：众生无有佛性是定无或不定无？譬如大
地，初无金性，后时或有，有已更无。立无佛性亦如是否？
若如此者，则“得二乘性竟，后更不得（大乘），得大乘性
竟后应更失。”亦即虽修得解脱等功德后更失，则修道无用
。“决定立性并成无用”，如此则违佛法。有性论者再难说
：若立无定性众生住于下性，是人性不定故，若能转为涅盘
，是今生转或未来转呢？若谓今生转，云何得转呢？是否得
值三宝故转，或不值也能转？若说修功德故现在转，则“无
佛性众生永住下性（不得成佛）”不能成立。相反的，若说
今世虽修善根终不能转，未来才转故名住下性。则吾人可问
此性于未来中，是因修善才转，或不修也能转？若
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修故转，为何今世修不能转呢？若说未来不修善自然能转，
则现在若未修，为何也不能转呢？因为无性论不能成立。
又者，若立佛性为“定无”，则此“定”是由因故定，
或不由因故定？若由因故定，此定不成定，因为本来不是定
，由其他因缘方定，再者，若说定等共无因，则“非理之事
并应得成”。总之，由于“有本定有，无本定无，有不可灭
，无不可失”等三种过失的邪执，而有无性论。
以上是《佛性论》作者世亲对小乘无性论的评破，基本
上，他是根据《瑜伽师地论》无性论的五难六答论辩架构上
，更立六难论破。本来《瑜伽师地论》的五难六答是用以建
立无性论的，《佛性论》却巧妙地引用以成立有性论。最澄
在《守护国界章》中，将五难六答列举如下：（注22）
一.说无起疑难∵教理并违答。世亲破云：执不平等难
二.有情无根难∵假设非例答。世亲破云：二失同故难
三.诸界互转难∵非喻乖理答。世亲破云：无决定相难
四.应具诸界难∵互喻无别答。世亲破云：定何所属难
五.无应转有难∵背法不齐答。世亲破云：并成无用难
纵转不成答。世亲破云：三种过失难
如此多番的问难之后，无性论者反问如果一切众生皆有
佛性，为何经典中还有佛说众生不住于性，永无般涅盘？《
佛性论》解释说：憎背大乘法是一阐提因，为令众生拾此因
，以免轮回不断，故经作是方便说，而佛性说的真正意义是
：
───────
（注22）《守护国界章》卷下之中（《大正藏》卷七四，页229
-231上）。
57页
若依道理，一切众生，皆悉本有清净佛性，若永不得般
涅盘者，无有是处，无故佛性决本有，离有离无故。（注23）
有性论自始至终最基本的坚持，都是一切众生皆有佛性。《
佛性论》不但如此，而且主张佛性本有。不过，《佛性论》
的最大特点还是在于其强调佛性的“离有离无”。使佛性不
落于实有和虚无的二边。因之，“佛性本有”的“本有”超
越本体性“有”或“无”的观念，其真正的旨趣是为肯定众
生皆有成佛的属性。
（二）对外道的评破
《佛性论》论主对外道的评破，主要是针对鞞世师（胜
论Vaise?ka）和僧佉耶（数论s?hya）二外道不知二空所
显的佛性义而主张诸法有自性说的论难。有自性论的外道认
为：诸法各有自性不空，且其自性定而各异，如水性定湿，
火性定热，涅盘生死，亦复如是，不可互相转作，因其各有
自性。他们认为若互可转，则修道无用。《佛性论》论主反
驳道：自性决定不可得，因为如自性真实存在的话，除了八
不可见因（注24）之外的诸法，当决定可见。但是，如兔角
及蛇耳等，决不可得，定永无故，诸法自性亦如是。再者，
若“有自性”者是自性有，则不离空有二处。若“有中有”
者，则二有相并，无能、所用。法既已有，何必复须自性有
。若“无中有”者，何以不能令兔角等有，故知自性空。
───────
(注23）《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页788下）。
（注24）《金七十论》举八不可见因如下：最远（atidurat）
，最近（samipyad）根坏（indriyaghatan），心不
定（manas∵anavasthanat），细微（sauks-mya），
覆障（vyovadhana），伏逼（abhidhava），相似聚
（samana-abhiara）。(《大正藏》卷四，页1246中。）
58页
其次，《佛性论》作者再举语言自性不可得，以证成诸
法皆空，语言须八缘方成：（1）觉，（2）观，（3）功用
，（4）风气，（5）八处（脐，胸，喉，舌等），(6）音声
，（7）名字，（8）开闭。具此八缘，言声得生，而且语言
之间不同的组合，又可产生不同意义，因此，可说语言性空
不可得。《佛性论》更引《中论》的“诸法不自生，亦不从
他生，不共不无因，是故知无生”一偈解释诸法之无生自性
空。诸法虽无自性，并不会陷入虚无，因它们随众因缘和合
而有。
《佛性论》举例曰：
譬如前种能生后榖，此前后榖，不一不异，不有不无。
若一者，则无前后。若异者，则前榖后豆，故无一异。
自性不有不无者，因灭果生故。因灭故不有，果生故不
无，因时未有果故，不可说有，果生时必由因故，不可
说无，以是义故，因果忆知并得成就，故说无自性。
（注25）
引文中强调诸法自性不有不无，因为“一切法如实无自
性，唯真实空，是其体性”（注26）。因为在“真实空”中
，诸法不是静止消极的存在，而是动态积极的过程（process）
。世亲遵循佛教传统无我的教义评破外道的自性见，其目的
乃在明示其佛性思想并不逾越佛教无自性见的基本教示。
(三）对大乘见的评破
《佛性论》对大乘见的评破，主要是针对偏执的有无观
和二谛观
──────
(注25）《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页793上）。
（注26）同上，页793下。
加以破斥。传统上，中观学派认为诸法含摄于二谛中，一切
诸法无有自性是真谛，于无自性中，说假有是名俗谛。因此
说：“一切有皆由俗谛。一切无皆由真谛，以于无中假说有
故。”世亲对此二谛观破斥说：
二谛不可说有，不可说无，非有非无故。真谛不可说
有，不可说无者，无人法故。不可说有，显二空故，
不可说无，俗谛亦尔。分别性故，不可说有，依他性
故，不可说无。复次，真谛不定有无人法，无一无二
，空有不有，俗谛亦尔，分别性故，非决定无，依他
性故，非决定有。（注27）
引文中最重要的观点是否定了“真谛中无，俗谛中有”
的传统二谛观，而强调二观的非有非无。世亲质疑对真谛无
自性的执见，因为对“真谛无有自性”的认识，还是建立在
俗谛上才能成立，而世俗语言非实，由此建立的认识自然不
可说是真实。因此世亲认为正确的二谛观应重超越“有”“
无”。
世亲认为真谛的非有非无，是因为在真谛中无有人法，
故不可说有，但是真谛显人法二空，不可说无。这是《佛性
论》非常重要的观点，此显示世亲完全排除将“真谛”或（
人法二）“空”视为纯粹否定或虚无，而是在真谛和“空”
中建立无限的可能性，尤其在解脱论上。换言之，亦即在诸
法空无自性的当下，发挥其动态积极的性格。
对俗谛非有非无的解释世亲引进了瑜伽系的三性说。在
世俗谛中，由于诸法的分别性（遍计所执）假有的存在，不
可说
──────
（注27）《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页793下-794上）。
60∵页
有。然而，诸法虽不能说真实的“有”，但是约其依他起（
因缘性），不可说无。总之，真谛于人我二法，不定有无，
因其非有非无，不一不异，空有不有。但俗谛因分别性故，
虽不可说，有却也非决定无，因依他性故，虽不可说无，却
也非决定有。
总结而言，世亲在破小乘、外道、大乘执见的同时，建
立了他的佛性观，其观点可归纳如下：
（1）一切众生皆有佛性，但是佛性不可执有，亦不可执
无。佛性虽可说是“本有”，但并非与“无”相对
的“有”，而是一种本具的成佛潜能。
（2）诸法皆无有不变的自性，真实空才是其体性。佛性
更是如此，它不是静止定性的本体，而是人法二空
所显的真如。
（3）真谛不否定俗谛，空亦不碍有。空与二谛均非有非
无，故与佛性相契合。
三.佛性的体性
《佛性论》先在“缘起分”和“破执分”破除对佛性可
能的误解之后，接着在“显体分”和“辩相分”详论佛性义
。换言之，前二分“破邪”，后二分“显正”。“显体分”
以“三因”、“三性”和“如来藏”解释佛性的意义。如图
示：
┌─∵三因┌─应得因─三种佛性─┌─住自性性─→道前凡夫位
｜∵├─加行因∵├─引出性∵─→初发心至最
│∵│∵│∵终有学位
｜∵└─圆满因∵└─至得性∵─→无学位
佛性体─┤
│∵┌─三无性─→无相性、无生性、无真实性
└─∵三性所摄─│
└─三自性─→分别性、依他性、真实性
61页
三因佛性乃体证佛果的因素，而它包括三个层次，即所
谓的应得因，加行因，和圆满因。《佛性论》解释说：
应得因者，二空所现真如。由此空故，应得菩提心，
及加行等，乃至道后法身。故称应得。加行因者，谓
菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波罗蜜
助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，
即是加行。由加行故。得因圆满及果圆满。（注28）
三因佛性的体性，“应得因”是以“无为如理为体”，加行
因和圆满因是以“有为愿行为体”。虽然说佛性有三因，其
实三因皆源自第一应得因，因其体性乃人法二空所显的无为
如理的真如。由此应得因潜在的激励作用，才能引生菩提心
、加行乃至圆满果。“加行因”即菩提心，由此欣求成佛的
愿心导引出一切成佛之道所须的修行法门，如最基本的三十
七道品，乃至六度万行，如此层层增“加”的修“行”，一
直到证得圆满法身。“圆满因”可分因圆满和果圆满。因圆
满即福慧行，果圆满包括智德、断德、恩德。智德者四智成
就，照了一切法。断德者断一切烦恼业无余。恩德者乘大愿
力救护一切众生。真谛译《摄大乘论释》卷十四说：“三身
即三德：法身是断德，应身是智德、化身是恩德。由三身故
至具三德相果。”（注29）
应得因虽是“无为如理”为体，但是本身又具有三种佛
性，与成佛修行历程的三阶段相应。三性是“住自性性”、
“引出性”、“至得性”，住自性的佛性隐含在道前凡夫身
中，也就是说道前凡夫，虽
──────
（注28）《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页794上）。
（注29）《摄大乘论》卷一四（《大正藏》卷一四（《大正藏
》卷三一，页257下）。
62页
还未真正踏上修行成佛之道，他们还是本具住自性佛性，只
是此时隐而不见。所有佛教的实践者，从初发心一直到最后
的有学圣位（注30），他们的佛性即叫做引出性佛性。至得
性佛性指无学圣位，即佛果位。三种佛性虽因修证历程而有
不同，皆源自应得因，而以无为真如为体。虽因证悟程度而
区分为三，其本质无有差别。
贤洲的《佛性论节义》解释“应得因”为“正因佛性空
如来藏”，因“无有离二空所显真如而能厌苦求涅盘”（注31）
。由于此二空的积极作用，引出福慧行，即缘了二因，能令
正因佛性出障，显现至果，成就三德三身。此解释颇能符合
《佛性论》将佛性视为积极动态的潜能，而非不变的本体。
其次，《佛性论》以瑜伽系的三性解释佛性。三性包括
三无性及三自性。三无性是无相性、无生性、无真性。《佛
性论》说：“此三性摄如来性尽。何以故？以此三性通为体
。”（注32）如来性是二空所显真如，离有离无。一切诸法
无有相可得，也无有性可得，故以三无性为通体。如离三无
性，则堕断常等邪执，不能证入佛性非有非无。故言佛性为
三无性所摄尽，如此解释可使佛性义符合佛教传统无我思想
，免于被误认佛性为神我论。
“无相性”即《瑜伽师地论》所说的“相无自性性”，
意谓诸法仅名言所显，即遍计执随言而有，本来无相。一切
法由因缘生，不由自生、他生、或自他生，亦即依他性藉众
缘生，无自然生，故名“无生性”或“生无自性性”。“无
真性”即“胜义无自性性”，意谓“一切诸法离真相故，无
更别有实性可得”。《解深密经》解释胜义
──────
(注30）有学圣位包括初发心、十信、十住、十行、十回向、
十地等阶位。
（注31）《佛性论节义》，页31上。
（注32）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页794上）。
无性有二义：（1）就依他性以解胜义无性。也就是说此胜义
无性亦是依他，由于因缘无常法体非真实胜义，故言真实义
相所离法，由此之依他无胜义。(2）就圆成实体以明胜义无
自性性。此又分二义：（a）圆成实性之特性在于离名言，没
有胜义之义或相可执，故言胜义无性。（b)此圆成体是胜义
，如此胜义由无相、无生二门所显，故名胜义。（注33）总
之，三无自性性是从负面的层次来说明诸法皆无自性，而三
自性则是从正面而言。其实，二者的观点并无二致，只是角
度不同而已。
根据《佛性论》论主的诠释，佛性不但为三无性，而且
也为三自性所摄。三自性是传统瑜伽系统所说的分别性、依
他性和真实性。《佛性论》以十种义广解三自性义：（1)分
别名，（2）缘成，（3）摄持，（4）体相，（5）应知，(6）
因事说，(7）依境，（8）通达，（9）若无等，（10）依止
。首先解释三自性的意义：
分别名者，为随名言假说故，立分别性。若无此名言
，则分别性不成，故知此性但是名言所显，实无体相
。是名分别性。依他性者是十二因缘所显道理，为分
别性，作依止故，故立依他性。真实性者，一切诸法
真如，圣人无分别智境，为清净二性，为解脱三，或
为引出一切诸德故，立真实性。（注34）
引文中三性之定义，基本上与《瑜伽师地论》卷七三“嗢陀
南”的“分别”相似。引文说真实性“为清净二性，为解脱
三”的意思是由
──────
(注33）《瑜伽师地论》卷七三（《大正藏》卷三十，页702中
）。《佛性论节义》，页33上。
（注34）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页794中）。
64页
证入真如真实性，就能“清净”分别和依他“二性”，圆满
“解脱”的第“三”真实性。《瑜伽论》说真实性“能令解
脱一切相缚及粗重缚”。（注35）而根据《三无性论》说：
“若分别性起能为二惑系缚众生。一者相惑，二者粗重惑。
相惑即分别性，粗重惑即依他性。”（注36）可见《佛性论
》对三自性定义还是依据《瑜伽论》的。
再者，从“摄持”义解释三性与五法的关系，《佛性论
》和《瑜伽师地论》之说法亦一致。五法是：（1）相，（2）
名，（3）分别思惟，（4）圣智，(5）如如。前三是世间智
。圣智属于出世智，如如则是无为境。五法与三性的关系如
下：
（1）┌──相─┐∵（2）∵┌─相∵┐∵分别性┐
│∵│∵│∵│∵│
│∵名∵│─世间智∵│∵名∵│∵│
│∵│∵│∵│─染浊∵┐∵│
五法─│∵分别─┘∵五法─│∵分别∵│∵│∵│
│∵│∵│∵│─依他性┼∵三性
│∵圣智─出世间智∵│∵圣智∵┘∵清净∵┘∵│
│∵│∵│
└─如如─无为境∵└∵如如───────真实性┘
由上述的关系可看出依他性有二种特性，则所谓的“染浊依
他”和“清净依他”。前者缘分别得成，后者缘如如得成，
可见依他性在转染成净的修行过程中，扮演关腱性角色。
三自性的十义中，“若无等”很值得注意。以下讨论诸
法若没有三自性的存在，会有什么问题。《佛性论》先问后
答：
问曰：“若分别性无，有何过失？”
答曰：“若无分别性，则名言不立。名言不立故，则依
他性不得
───────
(注35）《瑜伽师地论》卷七三（《大正藏》卷三十，页703
中）。
（注36）《三无性论》卷下（《大正藏》卷三一，页870下）。
65页
成就，乃至不净品，并皆不立。”
问曰：“若无依他性，有何过失？”
答曰：“若无依他性，一切烦恼不由功用，应自能灭。
若尔净品亦不得成。”（注37）
若从真谛的层次而言，当清净依他转分别遍计执性圆成
实性时，分别和依他即不复存在，可见上面引文中“若无”
三自性的假设性问题，是从世俗谛而言。《佛性论》作者试
图从反面来说明三自性的作用。分别性的体性，虽“恒无所
有”，然在世法中，分别性却依止依他性的名言而成之，而
依他性则执分别性所缘而显现，摄尽一切生死染法。因之，
若无分别、依他性，则有“不可知杂染清净”过。
问曰：“若真实性无，有何过失？”
答曰：“若无真实性，则一切一切种清净境不得成故。
一切者，别摄真俗尽。一切种者，通摄真俗故。”（注38）
真实性乃一切清净之所依，这是显而易见的。《佛性论
节义》作者贤洲对上面引文所说，若无真实性“一切一切种
清净境不得成”，认为不但“清净境”，“染污境”亦不成
，因为真实性是染净诸法之共依。（注38）可见贤洲言之有
理。值得注意的是，在肯定真实性为一切一切种染净所依之
后，《佛性论》随即强调真如真实性超越染净。如《论》说
：
问曰：“是真实性，为可立净、为立不净？”
──────
（注37）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页795中）。
（注38）同上。
（注39）《佛性论》亦有言：“净不净品，皆以如为本”（《
大正藏》卷三一，页795中-下）。
66页
答曰：“不可得说定净不净。若定净者，则一切众生
不劳修行，自得解放故。若定不净者，一切众生修道
即无果报。若定净者，则无凡夫法，若定不净者，则
无圣人法。”（注40）
真实性虽为染净共依，然其非定净或定不净。若定净的话，
则无凡夫，众生皆可不经修行而解脱，可是事实不然。反之
，若定不净，则无圣人法，因为众生修行将徒劳无功。（注41）
此即《论》所说“若其定净，不即无明。若其不净，不即般
若”。换言之，染净法皆不成立。然由于净与不净性空不异
，故真如实性虽为染净依，约其本性净而言，它是“非染非
不染”，约其客尘染而言，则“非净非不净”。
以上所说瑜伽所立的三自性与三无性，是《佛性论》引
为会通如来藏的理论根据。不过《论》中的“三性品”仅解
释三无性和三自性的意义，至于其与佛性的关系，《论》也
只说佛性为“三性所摄”，并未详细说明。不过，吾人可从
其说明真如染净略知一二。真如是佛性之同义词。《佛性论
》染净缘起皆以真如为本。若真如随无明，则一切不净缘起
；若与般若相应，则一切净性起。虽说真如为不净缘起，其
于“佛地本性清净”，其不净，与不净缘起的有漏诸根本质
上有所不同。换言之，真如（佛性），虽在“无明壳中，终
不为彼所染。”（注42）此真如缘起说法，与真常如来藏系
相同，但与瑜伽之真如观有所不同。
《佛性论》在“显体分”中第三分“如来藏品”，从三
方面说明
───────
（注40）《佛性论》卷二（《大正藏》三一，页795中）。
（注41）真如之非净非不净，《辩中边论》卷上亦说：“此若
无杂染，一切应自脱；此若无清净，功用应无果。”
（《大正藏》卷三一，页466中）。《佛性论》与此
说法一致。
（注42）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页795下）。
67页
佛性（如来藏）的意义：
（1）所摄藏
《佛性论》说：“所摄名藏者，佛说约住自性如如，一
切众生如来藏”。（注43）这是就众生为如来所摄藏的意义
下，说一切众生皆有如来藏（佛性）。如来藏的“如”有二
义：一者如如智，二者如如境。前者指主观世界的“能”，
后者是客观世界的“所”，能所相即相入并立“不倒”，故
说是“如如”。如来的“来”有二方面意义：“来至”“如
如”和“至得”（解脱）。即所谓“约从自性来，来至至得
是名如来”。换言之，如来佛性同时俱“来至”的因性，和
“至得”的果性。不过，因位和果位虽有染净不同，其体不
二。在因位时违二空而起无明烦恼，虽未即显，必当可现，
故此时名为“应得佛性”。在果位时与二空合，烦恼不染，
清净果显现，故名“至得佛性”，此二佛性，同一真如。
《佛性论》解释“藏”义说：“所言藏者，一切众生悉
在如来智内，故名为藏。”由于“如如智”与“如如境”相
应，处于如如境中的一切众生，自然为如如智所摄持。再者
，“藏”又可从三个层面了解：（1）显正境无比，（2）显
正行无比，（3）现正果无比（注44）。如来藏具含如如境，
智慧的正行修持、和佛果。三者都说是“无比”，乃为显如
来藏的究竟义。在“正境”和“正果”之间，加入一个“正
行”，充分表现出《佛性论》将如来藏（佛性）动态化的一
贯立场。总之，由于一切众生悉在如来智内，佛果能摄藏一
切众生，故说众生为如来藏。
（2）隐覆藏
────────
(注43）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页795下）。
（注44）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页796上）。
68页
“隐覆为藏者，如来自隐不现，故名为藏....如来性住
道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏”。（注45）如来
藏在住道前，其自性清净为烦恼所覆盖故不显现，但是此如
来性从“住自性性来至至得”，其体不曾有变异。
（3）能摄藏
“能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得
性时，摄之已尽故”。（注46）“如来应得性”，指未发心
前之众生而言，此时已经摄尽“果地一切过恒沙数功德”，
亦即众生位时已本有果地功德，只是隐而不显而已。
总结而言，《佛性论》“显体分”将佛性解释为真如。
真如乃是主观世界（如如智）和客观世界（如如境）融合而
成的境界，它包含了“境”、“行”、“果”，也就是所谓
的“应得因”、“加行因”、“圆满因”。在境、行、果三
境地中，最重要的基础是“境”（应得因），因为由于它的
本有存在，使得修行和证果成为可能。同时，要强调的是“
因境”和“果地”体性皆本净，无有差别。如来藏（佛性）
，如同依他起性，若不达空理，则成染境（染污依他），若
证入空理，则成净境（清净依他）。不过，不管在染在净，
本净并无改变。当然，若人对“本净”，又起执着，就会再
次落入违逆空理的困境，所以再次强调真如“非净非不净”。
四.∵佛性十相
《佛性论》的“辩相分”中说明了佛性的十相：（1）
自体相，
─────
（注45）同上。
（注46）同（注44）。
69页
（2）因相，（3）果相，（4）事能相，（5）总摄相，（6）
分别相，（7）阶位相，（8）遍满相，（9）无变异相，（10）
无差别相。前“显体分”阐明佛性的体性，“辩相分”则着
重在佛性的特相，如佛性的性质、作用、功德等问题。
（注47）
（一）佛性的自体相
佛性的自体相可分成通相和别相去了解。通相是自性清
净。如来性在烦恼中不被染污。虽说佛性的“自性”清净，
它的自性并不意味一个不变实体的自我（ataman），因为《
佛性论》作者一再强调佛性是与空性相应所显真如，故与外
道的神我自性义不同。从下面对佛性“别相”的说明，可更
清楚看出佛性非我论。
佛性自体的别相有三：（1）如意功德性，（2）无异性
，（3）润滑性。
《佛性论》比喻佛性为如意宝珠，随所乐事，自然得成
。众生由于佛性的策励，修诸福德，也可随各自意愿证果。
佛性之所以能产生“如意功德性”的作用，乃是佛性有五藏
义。五藏指如来藏、正法藏、法身藏、出世间藏、自性清净
藏。五藏出自《胜鬘经》，广为论典所引用，如《宝性论》
、真谛译《摄大乘论释》等。《宝性论》引以说明如来性的
“因义”。（注48）《摄论释》则引来阐释“一切法依止”
的“界”义，和“法身含法界五义”，（注49）其说法大同
小异。
《佛性论》中的五藏大意如下：（1）如来藏：藏是自性
义。一切
──────
(注47）佛性十相与《宝性论》的如来藏十义内容相同。
（注48）《宝性论》卷四（《大正藏》卷三一，页839上）。
（注49）《摄大乘论释》卷一五（《大正藏》卷三一，页264中）。
70页
诸法不出如来自性，故说一切法为如来藏，（注50）但是此
性以无我为性，完全没有我本体的意味。（2)正法藏“因是
其藏义，以一切圣人四念处等诸法，皆取此性作境”。（注
51）（3）法身藏：“至得是其藏义”，由于一切圣人“信乐
正性”，“至得”法身常乐我净四德。（注52）(4）∵出世藏
：“真实”是藏义。世间有为法可灭尽，虚妄不住，妄见颠
倒，但是出世法无此过失，故名真实。（5）自性清净藏：
“秘密”是其藏义。这是说众生若随顺此性，则为清净，若
违逆则自性成为染浊。如《胜鬘经》所说，自性清净是甚深
秘密难可了知的。
佛性的第二个别相是“无异性”。凡夫、有学圣人、诸
佛，此三虽异，其性皆是空。佛性于三位中平等遍满，无有
差别。犹如《不增不减经》所说：“众生界不异法身，法身
不异众生界”。而由于净不净于三位中无变异，故说佛性如
虚空性。
佛性的第三别相是滑润性。《论》解释其义说：
滑润性者，辩如来性，于众生中，现因果义。由大悲
于众生软滑为相故。....润以显其能摄义，滑者显其
背失向德义。（注53）
佛性的润滑性表现在大悲上，大悲是如来性的大用，所谓“
如来性于众生中，现因果义”者，是说：“在果如来性”与
大悲于“在因如来
───────
（注50）《摄论释》的解说是：“一性义，以无二我为性，一
切众生不过此性故。”（《大正藏》卷三一，页264中）
(注51）《摄论释》亦说：“二因义，一切圣人四念处等法缘
，此生长故。”（《大正藏》卷三一，页264中）。
（注52）《摄论释》解说“法身藏”，与《佛性论》显有不同
。前者说由于凡夫、二乘人为虚妄法隐覆，不得见法
身，因此法身藏的“藏”是隐“藏”义，而不是“圣
得”义。（《大正藏》卷三一，页264中。）
（注53）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页∵796下-797
上。）
71页
性”，而“在因如来性”也无不滋润于“在果如来性”中，
此乃因大悲与如来性不相舍离。
总之，佛性的基本体相是自性清净相，它像如意宝珠一
样，具有随修行者意乐所证得的不可思议功德，尤其大悲，
犹如水界，具润滑相，能润、能摄、能长一切功德。而此如
意功德无论在因位或果位，其本质如虚空性平等无有差别。
（二）佛性的四相
佛性的因相中，《佛性论》举四种因，能在去除四障后
，证得法身四德。四因是：
（1）信乐大乘，（2）无分别般若，（3）破虚空三昧，
（4）菩萨大悲。
四障是：
（1）憎背大乘，（2）身见计执，（3）怖畏生死，（4）
不乐观利益他事。
四类众生、四障、四因、和四果之关系可表列如下：
┌─────┬────────┬───────┬───────┐
│众生类别∵│四∵障∵│∵四因（对治）∵│四果（波罗蜜）│
├─────┼────────┼───────┼───────┤
│1.独觉∵│不乐观利益他事∵│∵菩萨大悲∵│∵常∵│
├─────┼────────┼───────┼───────┤
│2.声闻∵│怖∵畏∵生∵死∵│∵破虚空三昧∵│∵乐∵│
├─────┼────────┼───────┼───────┤
│3.外道∵│身∵见∵计∵执∵│∵无分别般若∵│∵我∵│
├─────┼────────┼───────┼───────┤
│4.一阐提∵│憎∵背∵大∵乘∵│∵信乐大乘∵│∵净∵│
└─────┴────────┴───────┴───────┘
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此四障能障四种人：初障阐提，二障外道，三障声闻，
四障缘觉。由此四障能令他们不能得见佛性，亦即不见自性
清净法身。而对治四障的方法，就在于实践上述的佛性四因
，最后即可证得常乐我净四波罗蜜果。
修习四因得无上法身波罗蜜者得名佛子，佛子有四义。
（1）因：因者可分无为信乐和有为信乐。前者约能显了性得
之正因佛性，可称为了因佛性，后者约加行能生众行，可称
为生因佛性。（2）缘者，即般若波罗蜜，能生菩萨身，是无
为功德缘因。（3）依止：指破空空三昧，除怖畏生死执。
（4）成就：指大悲利益众生。总结譬喻如下：“一因如父母
身，二缘如母，三依止如胞胎，四成就如乳母故，诸菩萨由
此四义名为佛子。”（注54）此相当于《宝性论》所说：
“大乘信为子，般若以为母，禅胎大悲乳，诸佛如实子
。”（注55）
从佛性的因相信─→般若─→禅定─→大悲，可见佛性
代表着佛子起信、修行（智慧与禅定）、证果的整个修行过
程。如此的了解，就不会对佛性视为在个人修行历程后面一
个不变的主体性存在。
（三）佛性的果相──四德
佛性思想中最具特色和争议性的教义，除了自性清净心
之外，就是佛性的四德相----常、乐、我、净四波罗蜜。传
统佛教认为众生有四倒见：于色等五阴实是无常，起于常见
，实苦起乐见，无我起我见，不净起净见。此四颠倒见使众
生不得见诸法真相，而不解脱，其对治方法即是起四无倒见
：无常、苦、无我、不净。然而，就佛性
───────
(注54）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798上）。
（注55）《宝性论》卷三（《大正藏》卷三一，页829中）。
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而言，常等四德并非颠倒，而是正见。如《佛性论》引《胜
鬘经》说：
一切声闻独觉由空解未曾见一切智智境。如来法身应
修不修故。若大乘人，由信世尊故，于如来法身，作
常乐我净等解，是人则不名倒，名得正见。（注56）
如来四德波罗蜜是由佛性四因修得，即（1)由于一阐提憎背
大乘，为改变乐住生死不净，修习信乐大乘法，而得净波罗
蜜。（2)诸外道于五取阴中，执见为我，为翻其虚妄见，修
习般若，得最胜无我，即我波罗蜜。（3)声闻怖畏生死，修
破虚空三昧，得乐波罗蜜。（4)独觉者只乐独处静住，不作
众生利益事。为对治而修大悲利众生行，常所护持，即可成
就常波罗蜜。（注57）
四德中的常波罗蜜和我波罗蜜，因为与传统佛教所强调
的无常无我的教义有不同的说法，故争议性较大。《佛性论
》也特别加以辩解四德说不违佛法。如《论》解释“大常波
罗蜜”如下：
有二种因缘，说如来法身有大常波罗蜜。一无常生死
不损减者，远离断边。二常住涅盘无增益者，远离常
边。由离此断常二执故，名大常波罗蜜。（注58）
由引文可知，所谓的常波罗蜜并非指诸法有任何一法是
常住不
──────
（注56）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798中）。
（注57）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798中-下）。
（注58）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页799下）。
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变，而是超越断见、常见之后，方谓常波罗蜜。也就是《胜
鬘经》所说：“若见诸行无常是断见，不名正见。若见涅盘
常住，是名常见，非是正见。”（注59）故如来法身离于二
见，名为大常波罗蜜。
我波罗蜜的解释又是如何呢？《佛性论》说：
由一切外道，色等五阴无我性类计执为我，而是色法
等，与汝执我相远故，恒常无我。诸佛菩萨由真如智
，至得一切法无我波罗蜜，是无我波罗蜜，与汝所见
无我相，不相违故，如来说是相恒常无我，是一切法
真体性故，故说无我波罗蜜是我。（注60）
引文的重点是说诸佛菩萨由“真如智”，能证入一切法的无
我性，得无我波罗蜜，而此无我波罗蜜正是“我”。换言之
，“我”即是“无我波罗蜜”。但问题是既然是无我，为何
又叫我呢？《佛性论》引经偈解释说：
“二空已清净，得无我胜我，佛得净性故，无我转为我
。”（注61）偈颂的意思是当菩萨证入人法二空时，得最胜
无我。此“最胜无我”之所以胜于二乘的无我，乃在于其不
但证得人空，也证入法空。更重要的是当证得清净佛性时，
“无我”转为“我波罗蜜”，因为此时
─────────
（注59）《胜鬘经》“颠倒真实章”第十二（《大正藏》卷十
二，页222上）。
（注60）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798下）。
（注61）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798下）。
《宝性论》卷三也引用同样的偈颂：
“知清净真空，得第一无我。诸佛得净体，是名得大
身。”（《大正藏》卷三一，页829下）。
此偈二论皆引自《大乘庄严经论》：
“清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大
我。”（《大正藏》卷三一，页603下）。
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“我”是二空之后显现的真如，含有无限的积极性佛功德。
这种从执我─→无我─→我三个层次的转折，很像禅宗所说
的未见道时的“见山是山，见水是水”（凡夫外道执我的层
次），开始修道的“见山不是山，见水不是水”（菩萨二空
无我的境界），证悟时的“见山又是山，见水又是水”（法
身真如我波罗蜜）。虽然第一和第三层次皆言“我”可是其
本质已大大不同。如《论》说：
有二种因缘，说如来法身有大我波罗蜜。一由远离外
道边见执故，无有我执。二由远离二乘所执无我边故
，则无无我妄执。两执灭息故说大我波罗蜜。（注62）
引文的意思也就是说“我”波罗蜜（第三层次）是在所有凡
夫外道“我”（第一层次），声闻“无我”（第二层次）虚
妄执灭息之后的真如境界，这是无我的我，它既已超越“我
”、“无我”，自然不含神我意义，而它的被认为有神我色
彩，乃是它用的是肯定语言的表达，然而这也正是如来藏（
佛性）思想的特点，目的是在解脱道上发挥积极鼓励的作用
。
（四）佛性的总摄相
1.转依
佛性的总摄相有二种：（1）由因摄，（2）由果摄。因
摄中的（1）“法身清净因”则修习信乐大乘法，（2）“佛
智德生因”即修习般若，（3)“佛恩德因”，乃大悲之实践
。“果摄”是从如来法身的三
────
（注62）《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页799中）。
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种法而言，即（1)神通，（2）流灭，（3）显净。“神通”
指法身德相的事用。“流灭”指法身真智灭惑。“显净”即
指因“转依”而显清净（解脱障灭）、无垢（一切智障灭）
、澄清（本性清净显）。
转依（Asrayaparavrti)∵即是转凡为圣，转染成净，转
烦恼为菩提，转生死为涅盘。《佛性论》说转依是声闻缘觉
菩萨三人所依止法。换言之，转依代表着从有漏生死到无漏
涅盘的历程，是三乘所共的。如《瑜伽师地论》说：“阿罗
汉实有转依，而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以
故？由此转依，真如清净所显”。（注63）虽说转依指阿罗
汉和如来的解脱悟证，但是依其究竟程度而言，《摄大乘论
》将它分成六个层次：（1）增力益能转，（2）通达转，（
3）修习转，（4）果圆满转，（5）下劣转，（6）广大转。
前四者是趣入圆满佛果的次第转依，后二者是小乘与大乘转
依的差别。可见随着大乘教义的发展，对转依的意义和诠释
也跟着丰富起来，最后发展成瑜伽学派很重要的教义之一。
大乘佛教中的瑜伽学派和如来藏学（尤其是在与瑜伽学
会通之后）都重视转依的安立，但是二学派对转依的诠释却
有极大的差别。为了说明转依的依止（asraya），瑜伽学立
阿赖耶（alaya)识为一切法的所依，如来藏学则立如来藏为
所依止。（注64）前者阿赖耶异熟种子属杂染性，后者如来
藏乃清净本有。两者各有理论困难，也有其特点。简言之，
二学派转依的最大不同，在于瑜伽学派讲“转舍”
──────
（注63）《瑜伽师地论》卷八十（《大正藏》卷三十，页747
下）。
（注64）《胜鬘经》解释如来藏为生死与涅盘的依止如下：
“生死者，依如来藏。以如来藏故，说前际不可了知
。世尊！有如来藏故得有生死。是名善说。....如来
藏者，常恒不坏。是故世尊！如来藏者，与不离解脱
智藏，是依、是持、是为建立；亦与外离不解脱智诸
有为法，依、持、建立。”（《大正藏》卷一一，页
677下）。
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