法相唯识学概论

法相唯识学概论∵

太虚

　　──二十一年十二月在厦大文哲学会讲──

　　　一　法相唯识学之略释

　　　　甲　何谓法

　　　　乙　何谓相

　　　　丙　何谓法相

　　　　丁　何谓法相唯识

　　　二　法相唯识学之由起

　　　　甲　出发于究真之要求者

　　　　　１　迷信之神话与设想之玄谈

　　　　　２　实验之科学与执法之小乘

　　　　　３　法性之本空与唯识之转依

　　　　乙　出发于存善之要求者

　　　　　１　天神之永生与自我之独存

　　　　　２　质散之断灭与生空之解脱

　　　　　３　本空之常如与唯识之转依

　　　三　法相唯识学之成立

　　　　甲　其余唯心论不成立之故

　　　　　１　主观唯心论之不成立

　　　　　２　客观唯心论之不成立

　　　　　３　意志唯心论之不成立

　　　　　４　经验唯心论之不成立

　　　　　５　直觉唯心论之不成立

　　　　　６　存疑唯心论之不成立

　　　　乙　法相唯识学能成立之故

　　　　　１　独头意识与同时六识──虚实问题

　　　　　２　同时六识与第八识变──象质问题

　　　　　３　自识所变与他识共变──自共问题

　　　　　４　第八识见与第七识见──自他问题

　　　　　５　八心王法与诸心所法──总别问题

　　　　　６　能缘二分与所缘三分──心境问题

　　　　　７　第八识种与前七识现──因果问题

　　　　　８　第八识现与一切法种──存灭问题

　　　　　９　一切法种与一切法现──同异问题

　　　　　10　前六识业与八六识报──生死问题

　　　　　11　诸法无性与诸法自性──空有问题

　　　　　12　唯识法相与唯识法性──真幻问题

　　　　　13　染唯识界与净唯识界──凡圣问题

　　　　　14　净唯识行与净唯识果──修证问题

　　　四　法相唯识学之利益

　　一　法相唯识学之略释

　　此次所讲为法相唯识学概论，为佛学中重要之学问，其典籍甚多，此次祗提此学纲要作简单之研究而已。惟未讲斯学之先，将此法相唯识学之名一审定之。在佛学中有称为法相学者，有称为唯识学者，其内容本同，今合称法相唯识学，有特别之意义在。以近人或谓法相学范围宽大，通于大乘小乘之一分而言，唯识学只属大乘之一分而已。余意法相唯识学应合称，小乘不应归入法相学，故以法相唯识学名之也；义详于后。今将法相唯识学一名，以次剖解。

　　甲　何谓法

　　法字通常指法律、法则而言，义涉抽象。佛学所用法字，较寻常所谓法律、法则为具体，法字之义，其范围最广，固无论具体、抽象，言论上可以言论，思想上可以思想皆是也。事物之有者，可称为法，即事物之无者，有此“无”之概念，亦可称之为法；分析至极微为法，集聚成具体亦为法；有变化、有作用为法，无变化、无作用亦名为法；乃至龟毛、兔角之毕竟无，亦称为无法也：其范围有广于吾人所谓万物之“物”字者。法之范围既如上述之广，然其定义何在？依佛典言，法有二义：何者为二？一、轨范他解，二、持存自性。如言白色，保持白之自性而存在，是谓法之持存自性义。又能使他人了解其为白而不生他解，是谓法之轨范他解义。前为能保持其自己之体性，后谓使他人了解不生他想耳。白色如是，其他亦然；具此二义，即名为法。

　　乙　何谓相相字、在中国字义，通指互相之相──互关义，宰相之相──辅助义，相看之相──看察义三者，今此皆非所取。此间所谓相，乃指相貌之相，义相之相，及体相之相三者，是法相唯识所取义。今先述相貌之相：

　　１．相貌之相　　平常指由眼识所见之事物而言。然相貌之能了别，不惟眼识已也，眼识之外犹有意识了知存焉。如心不在焉，视而不见，即意识不注，眼见同于不见之故也。由意识与眼识同起作用，所了之长短、广狭之相貌乃生。色尘为眼及意所了，有青、黄、赤、白等之显色，长、短、方、圆等之形色，及行、住、屈、伸等之表色。此三者，皆意识作用存也。

　　２．义相之相　　意识上所了解之相，曰：义相之相。意识所分别、所思维、所判断，皆是义相之相。非前五识──眼、耳、鼻、舌、身识所能了到，乃意识所取之义相也。详言之，则第六意识及第七意根所取之相也。第七末那识于隐微不知不觉之中取自我之相；其余一切义相，乃意识所取之相。以事实言，凡过去之回忆，未来之推想，名词之假设，文字之记载，无论思想到或知识到，皆可为义相之相。通于第六意识及第七末那识，惟六广七略耳。

　　３．体相之相　　此间所取，乃关于一种直接觉到之体相；简言之，从实体知觉所到者，较平常所言直觉更为单纯，略当心理学上之感觉。最单纯实体之感觉，曰：体相之相。此相适于前五识，不适第六意识，因第六意识可凭空构撰，此相须有实体刺戟才能觉到，如声来才有声觉，味来才有味觉也。然意识与前五识合作所感觉，亦可称体相之相，此中惟加上意识之义相耳。第八识所觉到亦是体相之相，以第八所觉到亦有实体故。

　　以上被心知所觉到之相，可分三类：一、性境，实有体性之境，即体相之相。二、带质境，带质乃原相加上心理主观之意识作用所取之义相；如眼觉之白，此白之名词，乃意识所取义相之白，非体相之白，乃别于非白之类而言，故意上所觉之义，虽从白之体想而言，然已非体相之相，故谓之带质境。三、独影境，过去之回忆，将来之推想，乃至名词上所施设龟毛、兔角等，凡意识之假想，比拟之影像，皆称为独影境。由上三类，体相之相通于性境。体相之相，既通性境，则佛典中真如、体性、法性，亦包括在体相之内，以真如为根本无分别智所了知故，真如即无相之实体故。义相之相，通带质独影。相貌之相，则通性境及带质二境。以上所言三相与三境之关系，略如此。

　　心知之所了知，即所取之相。相字、除以上三种义外，尚有自相、共相、差别相、因相、果相五种。如言钢笔，钢笔之自身为自相；一言钢笔，则一切钢笔多包括在内，此钢笔乃无数钢笔之一，此为共相；又此笔属钢制，凡钢制之笔为同类，非钢制为非同类，从多数之关系上，即显其差别相；明此钢笔如何造成功为因相；从因相推究其结果为果相。凡思想上所能分别皆有五相；西洋论理学之同一律，（Law∵of∵Identity）矛盾律，（Law∵of∵Contradiction）因果律，（Law∵of∵Cause∵and∵effect），即通此相之义也。

　　丙　何谓法相

　　法义与相义已各明如上，今将法相二字合说。法相者，所知一切法之相貌、义相及体相之谓也。佛典有“能知”“所知”二义：所知即是被知，一切法皆为所知，与所知相对为能知，能知谓人类及其他动物心灵之能了知作用。然能知亦为所知，使能知非所知，亦不知其有此能知也。可知能知必为所知，惟所知不定即是能知；其范团之大小，如左图：

　　┌──────┐

　　│　　所知　　│

　　│　┌──┐　│

　　│　│能知│　│　∵注：原图为同心圆

　　│　└──┘　│

　　│　　　　　　│

　　└──────┘

　　能知为所知之一部份，所知之范围广而能知之范围狭也。如一切法为所知，一切法中一部份心法为能知，同时亦可为所知；如意识上起一刹那之知识，即此了知一刹那之知识为能知，其余皆为所知。所知的知识即能了知之知识，故不离能知，而能知又为所知之一，故能知亦包括在所知也。──如见分缘相分时，即为自证分之所缘，故能知同时即为所知。──知识能知亦所知法之一，故法相包括所知一切法之相貌、义相及体相也。梵言尔焰，译所知义，或境义，即一切法为所知境也。

　　复次、法又分为五法藏，即名──能诠表种种事物，相──为名所诠表之事物，分别──识能分别，正智──离虚妄分别之能了知，真如──正智所知之法体。能以五法含摄一切，故以藏名，如四库全书之库。

　　复次、相又为遍计所执、依他起、圆成实之三性相：一、遍计所执，谓义相中之颠倒虚妄相。二、依他起，依因缘和合所起之相。三、圆成实，谓圆满成就真实不变之体相。

　　丁　何谓法相唯识

　　法相谓所知一切法之相貌、义相及体相。一切法无穷无尽，不可胜说，然研究法相唯识学者，最重要、最基本者在百法，天亲百法明门论及大乘五蕴论等，可寻究参考之。

　　百法中，第一种为心法∵Citta（mind），略有八种：一、眼识∵Consciousness∵dependent∵upon∵sight.，二、耳识∵Consciousness∵dependent∵upon∵sound.，三、鼻识∵Consciousness∵dependent∵upon∵smell.，四、舌识∵Consciousness∵dependent∵upon∵taste.，五、身识∵Consciousness∵dependent∵upon∵touch.，六、意识∵Consciousness∵dependent∵upon∵mentation.，七、末那识∵Klistamano∵Vijnana（Soiled∵mind∵consciousness.），八、阿赖耶识∵Alaya∵Vijnana（Repository∵Consciousness.）。

　　第二种心所有法∵Caitasika∵Dharmas∵（Mental∵Properties），又有五类。一、遍行Universal∵Mental∵Properties∵五者：∵一、作意∵Manaskara∵（attention∵or∵preliminarymental∵excitation.），二、触∵Sparsa∵（resultant∵sensation.），三、受∵Vedana∵（feelingsaroused∵by∵sensation.），四、想∵Samjna∵（ideation.），五、思∵Cetana（Volition.）。二、别境∵Particular∵Mental∵Properties∵五者：一、欲∵Chanda∵（Will∵or∵desire∵to∵act.），二、念∵Smrti（mindfulness∵or∵memory.），三、胜解∵Adhimoksa（deciding.），四、三摩地∵Samadhi（concentration.），五、慧∵Mati（intelligence∵or∵wisdom.）。

　　三、善心所∵Meritorious∵Mental∵Properties∵十一者：一、信∵Sraddha（faith.），二、精进∵Virya（energy.），三、惭∵Hri（shame.），四、愧∵Apatrapya（humility.），五、无贪∵Alobha（absence∵of∵cupidity.），六、无嗔∵Advesa（Absence∵of∵hate.），七、无痴∵Amoha（absence∵of∵ignorance.），八、轻安∵Prarabdhi（serenity.），九、不放逸∵Apramada（carefulness.），十、不害∵Ahimsa（harmlessness.），十一、行舍∵Upeksa（indifference.）。

　　四、不善心所∵Demeritorious∵Mental∵Properties∵中，初、根本烦恼The∵Fundamental∵Klesas∵六者：一、贪∵Lobha（cupidity.），二、嗔∵Dvesa（hatred.），三、痴Moha（ignorance.），四、慢∵Mana（pride.），五、疑∵Vicikitsa（doubt.），六、恶见∵Asamyagdrsti（erroneous∵views.）。次随烦恼∵The∵Subsidiary∵Klesas.∵二十者：一、忿Krodha（Anger.），二、恨∵Upanaha（enmity.），三、覆∵Mraksa（hypocrisy.），四、恼∵Santapa（gloom,∵vexation.），五、悭∵Karpanya（selfishness.），六、嫉∵Irsya（envy.），七、诳∵Sathya（dishonesty.），八、谄∵Maya（deceit.），九、害∵Vihimsa（harmfulness.），十、憍∵Mada（arrogance.），十一、无惭∵Ahrikya（shamelessness.），十二、无愧∵Anapatrapya（impudence.），十三、惛沈∵Styana（sloth.），十四、掉举∵Auddhatya（recklessness.），十五、不信∵Asraddha（lack∵of∵faith.），十六、懈怠Kausidya（idleness∵or∵remissness），十七、放逸∵Pramada（carelessness），十八、失念∵Musitasmrtita（forgetfulness.），十九、散乱∵Viksepa（confusion.），二十、不正知∵Asamprajanya（wrong∵judgment.）。

　　五、不定心所∵The∵Indeterminate∵Mental∵Properties∵四者：一、悔∵Kankrtya（Remorse∵or∵worry.），二、眠∵Middha（torpor.），三、寻∵Vitarka（initial∵application.），四、伺∵Vicara（sustained∵application.）。第三种色法∵Rupa（Matter∵Literally∵form∵or∵shape）略有十一种：一、眼根∵Sightorgan.，二、耳根∵Sound∵organ.，三、鼻根∵Smell∵organ.，四、舌根∵Daste∵organ.，五、身根∵Touch∵organ.，六、色尘∵Sight∵object.，七、声尘∵Sound∵object.，八、香尘∵Smell∵object.，九、味尘∵Daste∵object.，十、触尘∵Touch∵object.，十一、法处所摄色∵Matter∵included∵under∵dharma∵dhatu.。

　　第四种心不相应行法∵The∵Citta∵Viprayukta∵Wharmar：一、得∵Prapti（attainment.），二、命根∵Jwitendriya（vitality.），三、众同分∵Sabhagata（uniformity∵of∵characteristics），四、异生性∵Evambhagiya（individuality.），五、无想报∵Asamjnika（unconsciousness.），六、无想定∵Asamjni∵samapatti（mental∵training∵leading∵to∵unconsciousness.），七、灭尽定∵Virodha∵samapatti（the∵mental∵training∵leading∵to∵the∵cessation∵of∵all∵existence.），∵八、名身∵Namakaya（word.），九、句身∵Padakaya（sentences.），十、文身∵Vyanjanakaya（letters.），十一、生∵Jati（birth.），十二、老Jara（decay.），十三、住∵Sthiti（continuance.），十四、无常∵Anityata（death.），十五、流转∵Pravrtti（phenomena.），十六、定异∵Aprapti（non-attainment.），十七、相应∵Pratyanubandha（correlation.），十八、势速∵Javanya（change.），十九、次第∵Anukrama（succession.），二十、方∵Desa（space.），二十一、时∵Kala（time.），二十二、数∵（number.），二十三、和合性∵Samagri（Inherence.），二十四、不合和性∵Bheda（noninherence.）。第五种无为法∵Asamskrta（unconditioned∵Factors）者：一、虚空无为∵Akasa（omnipresent∵ether.），二、择灭无为∵Pratisamkhya∵Nirodha（conscious∵cessation.），三、非择灭无为∵Apratisamkhya∵Nirodha（unconscious∵cessation.），四、不动无为∵Heala（immovability∵or∵indifference），五、想受灭无为∵Samjna∵Vedana∵Nirodha（a∵state∵of∵trance∵in∵which∵both∵ideation∵and∵feeling∵cease），六、真如无为∵Tathata（Suchness∵or∵the∵True∵Nature.）。

　　【录者按】：此所采录之英文译名，其意义虽或不全，然大致不谬，而可作从西文以研佛学之一喤引。

　　眼、耳、鼻、舌、身、为五根。色、声、香、味、触、为五境。──触通能所，此指所触。──法处所摄色，为意识所取色，眼等所不能见；如化学上之电子、元子之类，天文家所推想宇宙之属是也。法处所摄色有五：一、极略色，谓分析有质之实色至极微处故名。二、极迥色，谓推测虚空明闇等无质之色，至极远处难为达见者故名。三、定所引色，谓禅定所变现之色、声、香、味等境故名。四、受所引色，又名无表色，谓受戒时动作上言语上受感动而得成故名。五、遍计所执色，谓于意识假想上虚妄计度执为实有故名，如有创造世界之上帝，是其例也。

　　相应者，谓能与心合作一事。不相应者，即不能与心合作一事也；如康德∵Kant之十二范畴Categories及其他范畴皆属之。不相应行法有二十四种，今约说八种以示概略：一、类与非类之性，每类分辨出其特性，如男性、女性、人性、兽性等。二、定与不定之命，此命即命根，谓决定或不决定之命运；如天命之命，墨子非命之命，及佛学之命根法等。三、过现未来之宙，一刹那、一月、一年及将来之时间，依色心刹那展转而假立。四、四方上下之宇，四方上下空间之差别，依形质前后、左右而假立。五、一二三多之数，一十百千乃至阿僧祗之数差别。六、点线面积之量，谓积点成线、积线成面等之量。七、生、异、灭之相，谓诸位由发生而至变动灭尽之相。八、名、句、文之教等，依名句所成之文字，本依声之抑扬、长短、曲直而假立；书本之名、句、文，又依点、画、横、竖等色相而假立。其作用在声色变化上，故属不相应行法。以上皆从略言之耳。

　　有为法有造作、有变化、有功用，无为法则无造作、无变化、无功用。何谓虚空无为？非眼所见之虚空，亦非人物等可通过之空。以眼所见之空，属色法中之显色，是有为色法故；以通过之空，是有为触法故，变动不居故。此间无为法之虚空，体是常住，无隔别故。何谓真如？真如谓一切法真实如此之体性：普遍如此，常住如此，一切变化皆依此为体，是谓真如。以上五类一切法，总集为百法。一切法不出此百法，以百法统括一切法，惟使所知境有观察之范围耳。今将百法分类列表如下：

　　┌心王：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意

　　┌心法┤　　　识、末那识、阿赖耶识。

　　│　　└心所：遍行五，别境五，善十一，烦恼六，

　　│　　　　　　随烦恼二十，不定四。

　　┌实用┤　　　　　　　　　┌细色根……脑筋神经系

　　│　　│　　　　　　┌五根┤

　　│　　│　　┌有对色┤　　└粗色根……眼耳鼻舌身┐

　　│　　│　　│　　　│　　　　　　　　　　　　　├表色

　　│　　└色法┤　　　└五尘………………色声香味触┘

　　┌有为┤　　　　　│　　　┌极微色

　　│　　│　　　　　│(法处∵│极迥色

　　│　　│　　　　　│所摄色│

　　│　　│　　　　　│)　　∵│

　　一切法┤　　│　　　　　└无对色┤定所引色

　　│　　│　　　　　　　　　│受所引色……无表色

　　│　　│　　　　　　　　　└遍计所执色

　　│　　└假名……不相应行分位假法之命根等二十四

　　└无为……虚空、择灭、非择灭、不动灭、想受灭、真如。

　　今以法相唯识连称，则示一切法──五法、三相等──皆唯识所现。唯、不离义，识、即百法中之八识及五十一心所，其余四十一法亦皆不能离识而存在；以一切法皆唯识所现故，一切法多分受识之影响而变化故。现有二义一、变现义，如色法等。

　　二、显现义，如真如等。法相示唯识之所现，而唯识所现即一切法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识。所现一切法甚广，然所变所现一切法之所归则在唯识，故示宗旨所在：曰法相唯识。法相唯识学，即说明唯识法相之学理理论，凡经论有阐明法相及唯识之义者，皆属之。

　　二　法相唯识学之由起

　　甲　出发于究真之要求者──万有之本因及体质之推究

　　凡学说之产生必有其因由，固勿论古今中外也。诸佛说法，原应众生之机感为其缘起。自佛典言之，佛之智慧与常人不同，盖诸佛经过长久修证之工夫，已得无上正遍觉知，与世人凭五官感验或意识上所推断之知识，迥异其趣。惟其如此，诸佛对于万有真理实相，于一切时一切处如如证明也。易词而言，佛非创造或主宰世界之人，乃彻底觉悟之人也。惟佛之与佛，更无言说之必要，以所证诸法性相，皆已如如相应故。其所以有种种之言说教化，莫非因众生未得佛智之前，生出遍计之见，或全不觉悟，或觉悟不澈底，欲令同得正觉而说也。可知诸佛非应众生心理上之要求，自无佛之所说法也。

　　对于现前宇宙之现象人类，皆有求知之欲望，谓对万有现象之由何原因而生，其最后之本质若何？由本质又若何而生出万有？逼吾人以适当之解答，于是宗教、哲学、科学应运而兴。惟此宗教、哲学、科学虽同出推究宇宙万有之由来及其本体，然其解答，则有正谬浅深之殊，玆分三段判之。

　　１　迷信之神话与设想之玄谈

　　欲究宇宙万有之真相，最早则有多神教或一神教之解释。此种神教之解答，祗可信仰，不能用思想推论也。神教以万物未有之前，由神自动所创造，宇宙万有即以神为体质。基督教上帝创造万物，印度婆罗门教以大梵天为宇宙万有之因体，乃至中国神话中所谓盘古开辟天地之说皆属之。古代人智浅薄，以神为本体而生万有，自谓满足其宇宙万有说明之要求已。惟自佛法观之，一切法因缘和合而生，皆无主宰，如以上帝为创造万物，则彼上帝复为谁造？如云有造，造则无穷，亦即失主宰义。如云上帝无造而自生，则万物又何须待造耶？于事于理，皆不能通，稍有论理思想，莫不知其为迷信之神话矣。

　　古代于迷信神话之宗教外，较宗教为进步之解释，尚有设想之玄谈，即哲学是也。在中国有太极、两仪、四象之说，谓阴阳不分之太极，动后即生两仪，继两仪而生四象，继四象而生八卦万物等。老氏以为万物生于有，有生于无；一生二，二生三，三生万物之说，计虚无为宇宙万有之因体。在印度则有数论派（Samkhya∵system），胜论派（Vaiceshika）等之玄谈。数论，梵云僧佉，此翻为数，即以智慧数数推度诸法之根本立名，从数起论，名为数论。此派计宇宙之根本有二物，纯然为二元论（dualism）：一∵、为精神之∵“神我”（Purusa），二、为未现万有差别之无差别之本体的“自性”（Prakriti）。彼解释一切谓：由神我忽生要求，与自性相感而生宇宙万有；欲得解脱，须究明二十五谛之真相，依禅定而止息神我之要求，归还自性不动之状态。

　　其最后之结果，惟神我独存。胜论说明宇宙万有有根本六句义法，即所谓实句义（drauya∵Padartha）,德句义（gunapadartha），业句义（Karm∵apadartha），有性句义（Samanya∵padartha），同异句义（Visesa∵padartha），及和合句义（Samavaya∵padartha）。如云茶杯，此杯之自身即实句义，实句义有地（prithwi），∵水（ap），火（tojas），风（vagn），空（akaca），时（kala），方（dic），我（atman），意（manas∵）。杯之坚白，形态，容量，运动等，即德句义。德句义，凡二十四种：一、色∵（rupa），二、味（rasa），三、香（gandha），四、触（sparsa），五、数（sankhya），六、量（parimana），七、别体（prthaktva），八、合（Sainyoga），九、离（vibhaga），十、彼体（paratva），十一、此体（apsaratva），十二、重体（gurutva），十三、液体（dravatva），十四、润（sneha），十五、声（cabda），十六∵、觉（buddhi），十七、乐（sukha），十八、苦（dukkha），十九、欲（iccha），二十、嗔（dvesa），∵二十一、勤勇（prayathna），二十二、法（dharma），二十三、非法（adharma），二十四、行（samskara）。杯之作用，即业句义。业凡有五种：一、取（utksepanam），二、舍（avaksepanam），三、屈（akuncanam），四、伸∵（parisaranam）五、行（gananam）。∵茶杯是有非无，但别有一大有能有之而有。有体是实德业三之所共。同是茶杯者为同句义，非茶杯者为异句义。其中又有同中异、异中同。同异体多，实德业三，各有总别之同异。此茶杯为实德业之和合而成，惟别有一能和合者使其和合之，故彼此有不可分离之一种关系（Co-inherence），是名和合义。若实句义九种全备而和合，即成人等有情，以“我”“意”为有情精神之特征故；若仅有前七──除我意，则成无情物体。在西洋希腊古哲，有谓宇宙之因体，由水而成，或由火而成，或由空气而成，或由地水火风等而成，略同印度顺世外道四大极微为因体也。以上中西哲学所推究宇宙之因体，虽较宗教中之计有能造之上帝为进一步，惟其依当前之现象，假想种种意像，以追求宇宙之真实，充其所极，仍为设想之种种玄谈而已！于求知真实也何与？

　　２　实验之科学与执法之小乘

　　从事由五官之验证，代设想玄谈之哲学而起者，其实验之科学欤？从法国孔德（Anguste∵Comte，1798─1857）主张建设哲学于科学之上，谓总合各科学实验之结果，作为哲学推论之基础。彼分社会进化有三阶段：一、宗教阶段，二、玄学阶段，三、实证阶段。今此一阶段以证验支配一切，遇事皆探本穷源，求最后之解决。以为一切知识，皆须实验，必须为眼、耳、鼻、舌等五官所能接触者方为真理。换言之，此实证阶段，不事迷信，不尚玄谈，所有神权思想，皆破除殆尽，于科学明证之外，其余不能为究竟也。今之科学，其方法多据孔氏之言，发挥而光大之耳。所谓科学，即从实际证验状况之如何而叙述之，然后依叙述再加推论以说明其实在。五官验证所不足者，以器械──显微镜、望远镜等──补其未达之处，此从事征验，固科学家之特色也。但其征验，仅依于五官之扩大，虽比玄学较为确实，惟五官所验证，仅能及法之片面之一部一部，后虽可由意识归纳以成为系统之理论，亦从零碎组合而成。对于全部宇宙整个人生之真相，仍不能直接觉知。盖科学原为部分类别之学，或物理、或心理、或生理一部分之现象，故惟得零片之粗相也。以佛学衡之，科学之实验与小乘之执法颇为相近。小乘对人观察，乃物理“色蕴”，生理心理“受蕴、想蕴”等现象之组合，现象之外，并无整个之自我存焉。而宇宙万有，亦由地质、水质、动力、热力，并加以有情心理活动之业力组合而成之也。小乘说五蕴：一、色蕴，即百法中之色法。二、受蕴，五官与色、声、香、味、触相接触，或受苦，或受乐，或受不苦不乐，略当心理学之感觉，惟此受同时亦是感情，以根境相触为知识之感觉，亦为感情。三、想蕴，从感受境上分出彼此，思想名词由是而立。四、行蕴，行为之行，或道德或不道德所发动皆属之，见之语言意志活动，行蕴关系最切。以上四蕴，皆被知识。五、识蕴，即百法中之心法，惟小乘未见到七、八二识耳。小乘五蕴之色蕴包括色法，受蕴、想蕴惟指五遍行中之受、想，行蕴包括其余心所有法及心不相应行法，识蕴即包括心法等。小乘与大乘虽有出入之处，大部分仍相差不远耳。小乘以为宇宙万有，人生世界，祗有法──五蕴等──之存在，犹之科学以为祗有心理、生理、物理之现象也。神我、上帝皆为彼等所否认，小乘论条理非常精细，亦如科学之严密，惟科学乃凭五官及器械以证验，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法；前为恃外之观察，后为从内之观察，此其不同耳。故科学小乘所说略同，而所用方法及其目标则异，二者皆未臻圆满也。

　　３　法性之本空与唯识之转依

　　法性从小乘法作进一步之解释，明万法本性为空，大般若经、大智度论、中论皆属之。小乘以观法有而显我空，谓五蕴等诸法恒有，于粗相之物体已见其空，于细微之法仍有未明，故于世界上之草木，明由地、水、火、风无数关系条件而成，无自性之可言，而于组成之关系条件犹执以为实。然进一步观察，即一切法中之每一法，亦由众缘之条件而成，如离众缘，则无一切法；此一切法，既皆众缘组合，故自性本空。此理略近最新科学相对论（Theory∵of∵relativity），谓一法之现见，皆从相对之关系上而显，凡此时、此处四围之环境及立足之观点，皆与其事物之广、长、厚等密密相关，设其周围之环境或时处观点一变，其事物之本身亦即全异也。如地球绕日而行，以相对之理或增上缘之理而言，不惟日球与地球有密切之关系，实由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球绕日一事，即由迥色之空乃至恒星等，亦无不与此有关者，世人祗取其切近而遗其疏远耳。从法性言，小乘固执之法，亦因缘互集之假相，与我之空，了无二致。仅有因缘之聚集，而无因缘所共合之实体；仅有缘成之因缘，而无因缘之自性：此法性本空之义也。然仅知法性本空，不知法相之唯识义，则众缘所集现之摄持力，何归何与？从此透过法性本空，即彰法相唯织。自性本空，非五蕴等灭却说空，乃从众多因缘法生而无自性以说空。因缘所成法，其自性本空，然非无此众缘集合关系之法相。法相之中，心法及心所有法即所谓识，不但可以被知作为知识对象，并且本身即是能知识。一切所知识之法，即摄持能知识之中，凡此皆心理知识中之现象，非离识外另有色等诸法。所觉知者，则为前六托第八相分为本质尘所变之相分，仍在识内而非外；见托相起，相挟见生，法相皆多分受心理知识影响而变化故。在知识观点强度如何，所知识即现如何，知识强度不同，所彰之现象全异，所有知识之法，皆受识之影响而变动。法性明一切法从多种因缘所现之相非固定，其自性本空；法相则彰万法依心及心所法如幻如化而建立，不于识外别有他物，故曰法相唯识。法性本空，可破小乘之法执；而法相唯识，又可显法性本空中多种因缘所现之法相非离识而有，皆同为识变故。以法性诠法相，则法相如幻如化，皆成妙用；以法相显法性，则法性本空，其相唯识。性相如如，故推究万有之本因及其体质，至此方理善安立。

　　乙　出发于存善之要求者──吾人之自我及价值之存在

　　人之生也，莫不觉有自我，而一切欲望皆从之以生也。然此自我，为随死以俱尽，其性乃暂时欤？抑人身虽死，而自我有不死者存，其性乃无穷欤？茍自我随死以俱尽者，则芸芸众生，寄生霄壤之间，此数十年与草木何异？为善成仁，作恶行诈，其价值何在欤？设非然者，人生死而有不死之自我者存，则彼不死者又何往欤？随此界以升沈欤？入他界而受生欤？如是等者，乃有宗教、哲学、伦理出发于存善动机之由来，古之贤哲笃行其志，或立功，或立德，或立言，觉本身为万有之中心，期精神之充实以永存，此种要求，岂无所恃而然耶？俗语：“人死心不死”，即认有自我之价值永存藉以自慰者，要求有最善永存不灭之标准，于是宗教伦理之说起；然其开始，实由神道之说。玆亦分三节言之：

　　１　天神之永生与自我之独存

　　天神之永生与前迷信之神话相一致，此神为无始无终无所不在，而人为神所创造所管领，能将低等性质破除，培植为善之道德，即能与神同其永生。此说一兴，从者如响，盖以为必如是然后自我之价值乃能常存，人心因以大慰。至于自我之独存，古印度数论，即创此说，彼为生死所以循环不息，乃出自我之要求，必假定慧之力，将自我要求息灭，渐能离自性而独存矣。其余耆那教等，亦莫不以自我解脱而独存，为达最高善之目的。以法相之理观之，其托神庇护者，虽可慰暂时之烦恼，以神为唯一之依恃；然其认神权为无上，舍自作自受之理于不顾，已犯世间相违等过。而自我之独存，亦徒为玄想耳。

　　２　质散之断灭与生空之解脱

　　科学谓人生作何事业，留于团体，或可不朽。如将每人个体观察，皆依物理为基础，而此物理之本质，不过化学之十几种原素组合而已。心理依物理为基本，最后则在物质，至于心灵等则死后随质散而断灭。所谓自我、灵魂等等，皆拨为无，自更无所谓永生、独存也。印度之极微论，今世之唯物论，均持是说。但小乘证生空之解脱则在扩充为善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，由定发慧，将世人迷有自我的实体破除，明内无我，外无实物，向以物我为实之推求，于焉而息，一切心理活动亦随之而息。得此生空之解脱，表面上虽与质散之断灭似同，然科学不从业力解散，虽计断灭而终非真灭；小乘从生机上断灭，乃真解脱，此其不同也。科学对于善的价值之永存仍未达到，且较小乘犹逊一筹也。

　　３　本空之常如与唯识之转依

　　科学主质散之断灭落于断灭之见，理有未善，固勿论矣。即小乘生空之解脱，执有法之实在，于法性法相之义，亦未契合。法性明万法本空，了无隔碍，常是如此，普遍如此，故曰诸法空相，不生不灭，不增不减。亦无生死苦恼可脱，以万法本空，本无生灭增减故，故曰：本空之常如。诸法之本性虽空，然诸法之现象，仍随因缘之合散而变现；一切法皆依识，故可从识而转之也。凡不圆满之有漏法既依识所变，即此不善不圆满所依之识，改转之使为觉悟而圆满，佛典谓为转识成智，则达善之价值永存之极则矣。

　　三　法相唯识学之成立

　　由前出发于究真及存善之二重要求，可知法相唯识成立有二动机，在此动机中，即法相唯识学产生之原因也。法相唯识学之能否成立，当更考察其理由是否充足，有无事实之证明，与可得相当之效果否。然与唯识类似之说，不能不先一辨之，即各种之唯心论是也。各种唯心论，虽各言之成理，持之有故，惟有许多问题不能解决，而卒不能有所成就。故玆先将其余唯心论不成立之故一阐明之，然后始能彰法相唯识学之成立也。中国向来对于唯心论，少有系统理论，以先哲曾言之太极之说等，概非显著之唯心论；故今所言唯心论皆属西洋哲学。西洋唯心论自古有之，至近代乃极其变。古代之唯心论（Spiritualism），殆同观念论（Idealism），观念不过是一种相而已；与其称为唯心论，勿宁称为唯理论（Apriorism）也。故今此所言，又专在近代的西洋唯心论。近代唯心论，其初、盖对于多元论、二元论、及唯物论之不满足而起。以上各论，皆可称为素朴实在论（Naiverealism）；素朴的实在论，以为耳、目之见闻，即能得事物之实在。故吾人觉知之所得，以符合客观之事物为真确。轻重、厚薄、大小、方圆，莫非事物之所固具，心之认识或不认识皆尔也；知识所含之性质，不过依事物去认识而已。素朴实在论系根据一般常识上之见解而演成者，如见此桌存在，即依此桌之实在加之认识，如以万有之本，原为众多不同之实体，则成多元论；谓万有之本原乃二种或一种之物，则成二元论或一元论；此称一元论即唯物论，皆素朴实在论也。近代之唯心论，即起于对素朴实在论之***，而有主观、客观唯心论等之产生，今以次胪列，兼论其得失焉。

　　甲　其余唯心论不成立之故

　　１　主观唯心论之不成立

　　近代如培根∵（Bacon）、洛克∵（Locke）以至休谟（Hume）的经验派，以谓凡可经验者，即感觉现象；除去所见到之色、所闻到之声、乃至身上所觉到之触等现象之五官感觉经验外，别无可经验到者。向来所谓关系法则、贯通理性等，不过实际感觉到的经验上之条理而已。因此经验派的思想而进一步，勃克莱乃发生主观的唯心论。勃克莱（Berkleg）∵否认物质本质之存在，以为一切物性，莫非吾心之所知，宇宙万有物体云者，不过为吾心所知觉之一切耳，并无知觉外另有所谓实物之存在者；由知觉上发现种种现象，即自心知觉现象。勃克莱之意、以为一切事物之存在，均在主观意识之内，主观意识之外无事物存在，凡存在者即被知觉者也。此主观唯心论，在其一贯的理论上，似亦能成立，然一推究，则疑问重重。勃氏以一切外物之存在，归之自心主观所现之影子，则自心如镜子，外物如镜子之影子，如此祗有自心，则他人之人格亦被其否认。推其极、不过自心之存在而已，然则国家、社会与法律、伦理皆等虚设，失其效用；如是颠倒，世共不许！又复应思：既如汝言，所见之桌，除色、香等外并无实质之存在，然在夜间无人知觉，至第二日仍有此桌之存在。试问此桌在夜间是否继续存在？若谓所见之桌乃由汝心而有，汝心不知觉时则桌消灭，云何得有重见昨日之桌之存在？至是勃氏落于遁辞，谓物之存在，如不存在于自心或他心，亦必存在于上帝之心。然上帝非经验之可得，先不成立，而勃氏之说，遂不能自圆矣！２　客观唯心论之不成立主观唯心论从经验派产生，迨其说不能自圆，于是理性派起为解除上述之困难，一转而变为客观唯心论。此派谓宇宙万有，有共同之心或共同意识之客观存在，故万有乃一客观的心之表现。宇宙所有动物、植物、矿物，程度虽有不同，然皆为宇宙共同之心，如千江万湖之皆为水。人类或其某民族，为此共同心发达之最高者，动物、植物、矿物等乃其低下者，所以万有的存在皆此客观的心。惟此客观的心，即为自己他人及万有以至全宇宙；至各人乃共同心之一分，非以个人自心为立场，乃以共同心为立场者。黑格耳（Hegel∵1770─1831）即可为此派之代表，以共同心包括一切，计划之而支配之。惟此共同心无可证明，与一神教所谓一神无可证明之性质，相去几何？一神不能成立，则共同心亦不能成立。又、所谓客观存在之心，不过称彼为心，其与素朴实在论不可证明之物，亦仅名之不同，同为不能证知，但随名言而假立耳。若唯物论不成立，则客观唯心论亦不能成立。今纵许汝有共同心之存在，万有乃共同心所生；然世间凡被生皆同于能生，如人生人，犬生犬，未见有石能生人畜；既为唯一之共同心，以何而得生出各别的万有，被生与能生了不相似？复次、既然万有皆由共同心所现，则应共同为一，云何万有有一定之条理及规则，必众缘具备，然后事物才能成功？反是、众缘或缺，则事物无从显现？此皆有为客观唯心论所不能说明者，故客观唯心论亦难成立。

　　３　意志唯心论之不成立

　　康德∵（kant∵1724─1804）调和理性派与经验派，一面承认经验派凡存在的不能越出五官经验之外；一面又从为感官知觉所不能知觉之经验外设立一“物如”Dingan-Sich∵或称自存物；又主张有先天理性能向杂乱无章的经验中立出法则。而所谓自存物，既在一切知识之外而不可知，故康氏非唯心论者，亦非唯物论者。然因康氏所立自存物为不可知，从康氏之后，有解释自存物为唯物者，亦有解释为唯心者。迨叔本华（Schopenhaucr，1789一1860）∵谓自存即为吾人求生存之意志，此意志乃不知其然而然，因有要求生存之意志，故有继续不断之努力在各处表现，一切生机之活动，植物永久之成长，动物一切的冲动，均足表现世界之根本，端在意志；意志存，则万有虽旋灭而旋生，灭生不已。惟叔本华颇受印度数论及小乘思想影响，以为人生世界，既出彼意志之盲目的要求，故人生世界皆唯痛苦，根本解脱之途，在否认求生意志，使之消灭于艺术之音乐等中，亦可使之暂忘也。叔本华认人生世界皆意志所造成，以求生之意志消灭，由求生意志所生之万有亦可消灭，此与印度之数论或小乘之思想颇相近。余前在德国曾询杜里舒：所谓生机一耶抑多耶？据杜氏言：最初为一，后成为多，最后仍归为一。今叔本华之意志亦可同上问之：所谓之盲目意志，各有其一耶？抑万有共为一耶？共一则自己生存之意志消灭，与万有共同意志何与，何能由各自而消灭？若云各一，何能生起共有之世界？即消灭祗可言各有之意志消灭，乃各人自己之解脱。现在共同之地球太阳，是否各有意志耶？有则各人意志消灭亦无用矣！如云：世界等乃各人意志所生，则世界与各人意志又如何贯通耶？又复应问：向之不知其然而然之求生意志，其现起为有相依之关系耶？抑无相依之关系耶？如无相依之关系，则不能以其他方法使之消灭；如有相依之关系为之缘起，则意志之前，仍有其他原因存在，意志应非根本。故意志唯心论亦不成立。

　　４　经验唯心论之不成立

　　主观唯心论从经验派而起，客观唯心论从理性派而起，意志唯心论间接从康德调和理性派及经验派而出。至经验唯心论则从扩充经验范围而起，从前经验派所谓经验，唯指五官直接知觉到而言，此则为扩充经验而将理性亦并归经验中的实验主义。故詹姆士（William∵James，1842─1910）等所谓经验，乃通于一切而言，非各人经验已也，非五官觉到已也，无论意识或知觉或思想或想像皆属之，故空间则成为经验之大网，时间则成为经验之常流，全部心理之内容，亦即经验之内容也。同在经验之中可分二种：一、素朴之经验、二、经过雕刻之经验。素朴经验之原料，可经意识雕刻工夫，由此雕刻即成种种之相，由意识立种种之名，成为实际有用的方为真理。世间所有之事业及思想，既皆依素朴经验复经意识雕刻而成，故真理亦无决定性可得。简言之、于此时、此地能适应吾人实际生活之要求，方成真理也。此派非以唯心论自居，然将经验范围推广，所谓经验既即为心理内容，故是唯心。惟其构成经验，仍依生理有机体，经验流既藉有机体而存，有机体乃是基于物理之生理，则有机体之身一坏，而经验之流亦断矣。此有机体又从许多物素组成，从构成上追究，仍以物理为基本也。行为派心理学，亦可谓即从此派影响而出，适见其经验之流乃藉物而有，非唯心而反成唯物，其推论自难极成矣。

　　５　直觉唯心论之不成立

　　帕格森（Henri∵Louis∵Bergson∵1859─ｘ）并非以所谓直觉（Intuitionism）为万有之本源，彼所谓万有之根原乃“生命之流”，或“生之冲动”；惟此生命之流非理智可以把捉，乃靠直觉觉得。盖生命之流乃产生万有之浑然真体，理智祗能见出彼所分别之物体，乃实际应用之一种工具；若此内在生命之流，则须依直觉乃能了知也。平常直接知觉到无彼此、自他、内外之分别，是谓直觉；从直觉悟到的万有生命之流，综合叔本华盲目之意志与詹姆士之经验流，而以直觉握其枢纽者，此柏格森之直觉中的生命之流。此生命之流，即隐于吾人意识之后，以激励鼓舞吾人时时向创造之途以趋于进化。柏格森本此以说明创造的进化，彼说进化为由原始而现在而未来而永续无穷之巨流。彼谓“生之冲动”，宛如喷发之爆弹，分为二流：一、紧张而上涌之火焰，为精神现象，如动物等；二、弛缓而下堕之火花，则为物质现象，如矿物等。前者为动物，如爆弹之焰火极紧张之部；后者为矿物，如火花之点点斑斑也。此虽可为一极有力之唯心论，惟在理论上仍有许多困难之问题在：一、彼既认生之冲动即创造原动力，何以万有乃有秩序条贯等之存在？设认万有无条贯秩序，则亦无进化可言。如紧张之则为精神，弛缓之则成物质，然在常识上或科学上，均觉得生命现象必有其非生命的为所依之处，此所依之处，或地球或其他之物质现象，乃先于精神现象而存在；然则与柏氏先有精神之生命现象又相违矣！故其说亦难极成。

　　６　存疑唯心论之不成立

　　康德（kant）之不可知的自存物，可为存疑之唯物论，亦可为存疑的唯心论。至于最近之安斯坦（Finstein，Albert∵1879─ｘ）的相对论，客观宇宙的存否，存疑而不速断，而一切运动之现象，与其距离之时间，皆由观点之不同而不同，成为相对之现象，已有唯心论之倾向。从唯心论上说，亦可成为存疑之唯心论也。至罗素（Bertrand∵Russell1872─ｘ）的新实在论（New∵Realism），虽极力扩充客观实在之范围，将经验派之感观的事与理性派之超验的理，皆与以不倚心而存在，不由心而变动之客观存在的实在意义，建立中立一元论，谓心及物乃中立一元所构成。然彼非心非物之中立一元，即为感觉之经验；惟一探其所谓中立一元的一元之谓何？彼尚存疑而未速断。余前到英国曾以此问题询之，彼谓犹在研究而未能判断。彼虽存疑，而亦得谓之唯心论也。但此种存疑唯心论，消极方面虽足以避免他人之批评，积极方面亦缺少成立性也。

　　乙　法相唯识学成立之故

　　对于法相唯识学之名义及产生之动机，前已说过。各种唯心论，因事实上、理论上皆未完善，而卒不能有所成就！今再以能极成立之法相唯识学，次第设立各种问题论之。

　　１　独头意识与同时六识──虚实问题

　　主观唯心论谓唯主观的自心是实在，其他事物不过心中之影子而已，一切现象乃皆成为空虚而无实。另一方面主张实在者，乃有新实在论，以为一切见到、闻到、触到，乃至意识上观察、思辨到的一切对象，皆为真实。主观唯心论以一切外物之存在，悉归主观之心，自心以外皆是空虚；如此祗有自心是实，则一切人格及社会均被否认，与事实不符，而理论上亦通不过，已如上辩。经过主观唯心论之不能极成，可一转而到新实在论；主观唯心论谓虚，新实在论谓实；前为虚之代表，后为实之代表，乃构成虚实问题。此在法相唯识学将如何解决之乎？依斯学百法中之八识，依眼发生出来之知识谓眼识，依耳发生出来之知识谓耳识，乃至依身发生出来之知识谓身识。至第六意识与普通心理学所谓意识略同，惟从意识全部之领域及分类而言，则法相唯识学之意识，较普通心理学为广，若专从一部分现象而推究其细末，则普通心理学之所言，亦有独到之处也。

　　此种意识，大致可分两种、一、独头意识，二、同时意识。独头意识，乃于离开眼、耳、鼻、舌、身五官感觉之后──眼不见色乃至身不领触──单独构成，略似心理学所云之想像。盖意识离开前五识仍可自起分别，如意识缘过去、未来之境，不过为意识所忆想耳。但独头意识范围颇宽，又分三位、一、梦位意识，梦时前五识不起现行，唯是第六意识之分别现境也。二、散位意识，清醒时心理之分散，而非集中统一者，为散位意识。三、定位意识，此非常人所有，须经修定工夫乃能发现，不惟佛教得定之人有之，即道教及印度外道经过修定工夫，使心力集中统一，精神上成为和平安宁，而增加许多超越之力量，亦属定位意识；惟真正得成定心，眼之知识乃至身之知识，均不起作用也。独头意识包括此三位，而知识之性质则截然不同。梦位意识颠倒错误，表面上似真，其实非真，表面上似能推理，其实皆非理、非量之识也。散位意识范围甚广，通常心理作用多属之，占通常心理作用百分之九十九；此种知识又分为二：一、贯通前所经验成为推理不误之比量知识，二、有大部份则为错误知识。此中又有二种：一、如言见桌，不过见到一小部份之颜色之少分，至于桌子多分之色及声、触、重量等，皆非眼所见，通常即以此直接眼见到之少分以为眼能见桌，其实非真见，乃成似现量之非量。二、如唯物论或素朴实在论之种种推论，又成为相似比量之推理的非量知识。定位意识少起主观作用，惟是明显之心境，故多属现量之直接知觉也。更就境辨之：梦位意识多属独影境，单独之影子为独影，系纯粹主观之心而起。梦位意识，前次为心理学会讲“梦”之题目，曾言梦亦尚有带有实质之境，如因生理关系影响而成梦，乃至其他心之关系使成为梦等，皆带有其他精神力之关系者，故梦位意识亦有带质之境；惟大部份为独影境，少部份为带质境耳。散位意识大部份仍为独影境，如想像因名词之施设，马虽无角，亦可想像于马角也；即想过去之事，亦为独影。独影境有二种：一、无质独影，此时、此处、此界无有，即他时、他处、他界亦无有，祗意识上假立名言之分别耳，如因名而妄立龟毛、兔角等。二、有质独影，虽此时、此处无有此法，然为他时、他处之宇宙间实有其质，特今此但为意识所变现之独影，为有质独影。带质境亦有二：一、如言见桌祗可称带质境，桌虽不能见到，然意识将直接知觉时于桌子观念上，乃或为桌之颜色，虽所依之实质不能全部相符，惟带真实质一部份，经过意识上之构成而成，谓之似带质境。二、其以心缘心者，则为真带质境。依唯识言，通常所谓见到、闻到、嗅到、触到之天地人物，皆是散位独头意识之带质境而已，均与真正之感到不符，惟隐带其内容而已。依此带质境所推理则成比量，故此散意识中被知识所知识的，有独影境及带质境。定位意识，非一般人之心境，不易经验，可从略。大抵深定位之心境为性境外，其余通常定位，仍为独影境也。

　　由上所言独头意识之心境，可见主观唯心论祗能讲到独头意识之一部份，而定位独头意识则尚非彼所能望见，以此一部份为立足点，而解释宇宙万有，自难成立；较唯识学所言识有八种，前有眼、耳、鼻、舌、身五识，后有末那、阿赖耶识，领域之大小，自不可同时而语矣！同时意识乃依眼识、耳识乃至身识等之五官感觉，与第六意识起同时作用；此间非必全部前五识与意识同起作用，乃前五识中之一或二或三或四或五与意识同起作用，称之谓同时意识。简言之：五官之中有一或多与第六意识同起作用也。柏格森（Henri∵Louis∵Bergson∵1858──ｘ）之直觉（Intuitionism），亦此同时第六意识之感觉。同时六识知境像之现量直接知觉，并无推理作用，同时意识现量所知的是实在之性境，与独头意识多分为主观作用所起不同。同时意识乃真实之性境，惟其为真实性境刺戟所生起之意识，故谓同时六识所缘缘乃为实在有体性之境。从内容言，此性境与新实在论（New∵Realism）所谓的客观实在略同，因所言直接知觉到，乃意识上关于数量或分位──心不相应行法时空数量──等，前五所无，而为同时意识所感到的，均可等于新实在论之所谓实在；盖即同时六识现量之心境耳。然唯识固不能以独头意识局于主观唯心论，同时亦不能认同时六识之现量而局于新实在论。同时六识之所缘境，非单依主观可以转变，并须托六识外存在之境作所缘缘之刺戟；

　　准此而言，岂非与新实在论或唯物论无异乎？但须知此间所言同时六识，略同实验主义之纯粹经验，经验本身即感觉，感觉即心识，谓须境之刺戟，不过就纯粹经验之说明上而言，此种所经验的仍在纯粹经验之中。感觉可作两面解释：一面为能知识之知识，一面为所知识之境相；能为见分，所为相分。因此事实上感觉之有感于是而有所知识，均不离纯粹感觉心识之外，故仍是唯识。此种不离纯粹经验六识觉到之现象之外，有所谓“感觉今有”或“感觉所与”的本质，如康德（Kant）之物如或自存物，即同时六识之境像底下另有其本质，祗以同时六识心境之境像完全与本质相同，故与本质之境同为性境。盖同时六识所知之境，绝无主观作用夹杂其间，实在如何即感到如何也。然以同时六识所依托之本质谓神则成一神，谓物则成唯物，谓理则成唯理，故须更进推究同时六识与第八识变。

　　２　同时六识与第八识变──象质问题

　　从同时六识所知境象的本质之推究，则不能不言第八阿赖耶识。阿赖耶是梵语，此译为藏，意谓将所有经验皆能收藏之知识，乃至行为上之行为亦能为所收藏，故此识亦可言“处”，即一切所现行之潜势力保藏之处也。此识具有三义：一、能藏，二、所藏，三、我爱执藏。一、对一切种子名能藏，因一切种皆收藏于阿赖耶识之中，种子为所藏，阿赖耶识即能藏之处也，故曰能藏。二、对一切杂染法名所藏，因根身器界一切杂染现行之后，阿赖耶识反为一切杂染法覆藏，为一切杂染所藏也，故曰所藏。三、对第七识名我爱执藏，因第七识恒审思量我爱之执，此识被执为我，即阿赖耶识现行之见分，成为第七识所爱执之处所，故曰我爱执藏。佛典分万有为有情无情二种：动物为有情，矿植为无情。宇宙一切有情，各有一阿赖耶识，此识能将各个所有经验保藏之无失，遇有机缘即可复现。通常所有记忆想像之功能，即有保藏之第八识使然也。普通心理学以为脑府能保藏，凡心理之保藏，皆依脑府之生理机关而生，细胞活动复现即起想像之作用，此种解释，不能极成。试问所见之屋宇海水等至大至远，如何能为仅方寸量之脑府所能保藏？如将所见之屋宇海水与方寸之脑府较，其非脑府所能范围，抑奚待言？设云：脑府之保藏事物如照相机之摄影，然照相机所摄映之影子，不能如事物之大小量。与眼识如量而见不同故。又、前后之影，应错乱无序同糅于脑府之中故。依佛典言，识乃依境之大小而遍法界，故各人之阿赖耶识皆交遍宇宙，凡事实上或经验上皆赖保藏，使之复现也；此识虽交遍法界，惟仍各为各有，如某甲之读书，久诵则保藏之于第八阿赖耶识之中愈深，然不能易之某乙。柏格森之生命之流，或潜意识之最深部份，均可见到阿赖耶识之一少分。有情生命之本身，即第八识，此有情生命本身，即非物质之心识。此种心识有二种作用：一、能知，二、能变。有情生命本身之第八识为能变，得到一段生命，则有生命本身，即是根身，其所依止之处即器界是也；同时六识境像所依之本质，即第八识所变一部分之器世间，即所谓内变根身、外变器界之器界也。所变本身之表面形躯非真五根，乃根所依处，真正五根略同神经系，非同时六识所知。此器世间之本质，即感觉所与，可知康氏之物如，亦即第八识所变之器世间也。因第八识所变之根依处及器界，虽在同时六识之外，但仍在第八识之中，不离识而存在；可知器界为第八识之所变，实有体性可作为同时六识所缘之本质，然不离第八识而有，故仍唯识也。

　　３　自识所变与他识共变──自共问题

　　自识所变与他识共变，为自共问题。前段所讲本质乃第八识变之一部，即器世界及根依处。由第八识变为前六所缘境之本质，各个有情各有第八阿赖耶识，唯此本质为各赖耶各变耶？抑各赖耶共变耶？若谓各个各变，则各有情一时期生命终了之期，不惟身体坏灭，即宇宙亦应坏灭！设云：宇宙器界乃各有情共变，则除各人等八识外，仍有共同所变之器界者在，于是乃有自共问题。解决此问题，须知根身器界有共变不共变之义，绝对不共变，即净色诸根是也。净色诸根非有情形体，略似生活的神经系，此种五根乃各个有情第八识所各变，生时有神经作用，死时即无神经作用。各人真正依之发生五识之五根功能，与他人无关也。除此之外，根依处之形体乃至脑髓等，已有一部份为共变共用之关系也。至器世界山河大地，除各人各动物之身外，则纯粹为共变，惟此共依之宇宙，仍有一部份为共中不共之性质，此种不共性质，乃就一类一类而言。如言汪洋之水，从水族之动物鱼类等，则觉为其空穴房宅，与人类对水之为感不同，鱼之于水，犹人之于空气，不可须臾离也。所受之身体不同，即所受之器亦异，故虽共变之器界，仍是一类一类共中有不共变之性质者在。严格言之，每一人或每一动物，对于器界皆有不共变之性质存也；譬如有植物于此，若有某人或某缘具足则繁荣，反是则枯衰矣。乃土地江湖亦或因某人或某缘之关系，乃可使之改变兴废者，植物、矿物虽由同类第八识共变而资为物用，但共变中仍有不共之少部份也。可知共依之器界，有共中之共及共中不共也。各变之人生，各根为不共，而根依处之外形仍有共变之意义，如身体有父母亲属之关系，虽死犹存有共见共变之尸骨是也。如单独之第八识变，则应无共见之功用也。简言之，世界虽为共变，而仍有一类一类之不共变也。

　　玆分四类言之：一、不共变之人生有二：一、不共不共，神经系之五根是也。二、不共中共，外形之身是也。二、共变之宇宙亦有二：一、共中不共，田宅等有特殊之关系，变生特殊之资用是也。二、共中之共，地、水、火、风、山、河、大地是也。自变共变大抵可分四类，细详则仍可分析也。是知宇宙有一切有情心识共变之意义，但各个有情仍有各个所变之根身器界，因同为一类，相似相类和合成为一体，不易觉察，其实在能变之关系上，仍各是各变也。不过性质相似，可同在一处，成为共依共用耳。譬如室内有千盏、万盏之灯光，各个灯光皆普遍室内，相似似一，然仍有各灯光之系统；犹之除五根外共变之器界，仍各人各有能变所变之系统也。依唯识言：各有情生命之将得或初得时，其所变之器界根身随之而现，死时亦随之而灭也；犹之一灯熄灭，其所有之光亦随之而熄灭也。然一人死时，器界等何以不觉坏灭？乃微细难知之故，亦犹无数灯中之一灯熄灭，并不觉光力有所退减也；是知共变之宇宙，乃异常复杂。大抵言之，同类中关系愈密则觉愈切，愈疏则觉愈远耳。共变之大宇宙生起，固由无数有情众生之业力。而共同变起之中，依佛典言：每一宇宙如太阳系之小世界由共变而成外，亦仍许有伟大之业力作全宇宙变起之总枢。其他宗教不明斯理，即谬托为上帝或神所创造，似印度所言之大梵天等，佛说其先此一小世界之有而有，后此一小世界之灭而灭，亦仍有生有灭，惟业果较寻常悠远耳，并非唯为此天神所主宰也。譬如建立国家之要素，固由人民、土地、生产种种关系而成，然仍有最根本之要素，如现代中国以三民主义建设之国家，即三民主义之首创者为最根本之要素也。建国如是，器界之变现亦然。对于宇宙根身器界之自共问题，大抵如此！

　　４　第八识见与第七识见──自他问题

　　此段乃研究区别自他之核心何在也。自变共变乃从自他区别，然如何而有此区别？须知八识各有相分见分之分，根身器界乃第八识相分，依此相分同时即有了知相分之见分，此见分即此间第八识见也，亦即第八识能了知之功用也。惟此第八识为第七识见分取为自我，则第七识见为能取，第八识见为所取；简言之，即第七识见取第八识见，执为自我也。第七识从向内取第八识见执为自我，无时或息，童稚之时，第六识之自我观念，虽无甚显著，然根本之自我执，仍无间断，至成人则到处时时保存自己，发扬自己，提高自己，自我之观念，极为显著；凡一切有生命之动物，皆有此相续不断之自我见，即第七识见专取第八识见分为自我也。通常之自我精神，皆依托此根本第八识见而有所发表于外，因有我则有非我，因有我所有，则有非我所有，区别彼此，乃有自他之见。然溯其源，皆因第七末那识──梵言末那，此翻名意，是恒审思量义，恒不断义，审不疑义，即恒审思量赖耶度为我故。──取第八识见分为我体之为用使然也。

　　５　八心王法与诸心所法──总别问题

　　眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，谓之八心王法。所以称为心王，喻其每一各有统率许多心理作用之能力也。如眼识能将受、想等许多心理作用为彼所统率，故谓为心王法，其他各识亦尔。依此八心王法所有的许多心理作用，为诸心所法，心王所属，名曰心所法，助伴之义也。心所统计有五十一，总有六位：一、遍行位有五种，二、别境位亦有五种，三、善心位有十一，四、烦恼位有六，五、随烦恼有二十，六、不定位有四：如是六位，共有五十一心所。六位心所之名，差别繁多，广如前表。此五十一心所，非每识皆有也，即第六意识上诸心所法较最完备，然亦非在每一刹那同时有此诸心所，乃谓第六意识于此诸心所法皆可相应耳。至前五识则或有无有也；依成唯识论考订，前五识祗有三十四，不定位无，随烦恼位或有或无也。第七识有十八种，第八识祗有五种。今之心理学祗讲到潜意识或隐意识，稍涉及第七识及第八识，此微细之七八二识，不惟物观的行为派之心理学全未见到，即内省心理学仍未见到，盖七八二识须依修证定慧才能明了到、观察到故。第八识有遍行五种心所：一、作意，能警动其余心心所现起之主动力。二、触，根、境、识三接触，能触境之心理作用。三、受，顺触之领受。四、想，于领受境取分齐限量，由此有彼此是非之判断，而立种种名，故想为名字言说所依。五、思，依受、想境而动作，能领余心心所起造作。至于第七识，则除以上遍行位外，复有贪、痴、慢、恶见及随烦恼等，皆从我见所生也。八心王法取总相，诸心所法取各别之相。故有总别之分。如见一种颜色或形相，眼识取一总相，伴眼识所起之心理作用，如触、作意、受、想、思，则生善不善、爱非爱、取各别之相，由此可知有总别之分也。由心识取总相，由诸心所法取别相；又由意识取综合之总相，故有重重层级之总别也。种种法则，皆从八识心王及诸心所法区分而然也，有自共之区别，有总别之条理，对于识所变现之一切法相，皆有其法则，井然不乱也。

　　６　能缘二分与所缘三分──心境问题

　　识有三分：一、自体分，二、见分，三、相分。见分为能知，相分为所知。识即知识，显得知识即是能知，有能知则有所知，要说明能知如何，即须说明所知如何也。浑然不分的觉心为自体分，自体分分能所知则有见相二分；见分为识体一种觉知之用，相分为见分所知之相，体、见、相、合称三分也。八识各有各之相分、见分、自体分，其各心所亦然也。复次、唯二分能知为心，三分皆所知为境；自体分为浑然不分之心觉，亦可成所知境。能缘即能知，所缘即所知，能知二分，指自体分及见分而言。浑然不分之自体分，略同罗素非心非物之中立一元，然一分别则成见分相分，见分即能了知相分，而见相分皆依浑然一体之自体分，此自体分一名自证分，以有同时又了知于了知之见分故。换言之，不惟了知知识何种，并了知何种知识，此自证分之义也。自体分、见分、相分，皆所知境，称所缘三分；自体分、见分为能知心，称能缘二分；惟所知境非离识而有，与新实在论认有所知境为客观存在不同也。

　　７　第八识种与前七识现──因果问题

　　前讲第八识变，其实非第八识变，乃指依第八识而存之各别不同的潜势力或功能之种子而变。盖第八识所含一切种，如地中之种子，有能现起之潜在功能也。此第八识所含之种子与前七识现起流行，成为因果；第八识种为因，前七识现──心心所及见相为果，然此果非无因，而因则第八识种也。但前七识现为果，对第八识种为因──即种生现，然第八识之种，一面亦仍为果，则由前七识现，又可为第八识种之因也。以一切识种现行之后，同时即息下成为潜势力的种子──即现生种。可知第八识种与第七识现，在互为因果，形成四类：一、种生种，二、种生现，三、现生种，四、现生现；前三成因果之关系，后一则成彼此之关系也。此一刹那之种起为现实上之心心所法，则成种生现，经现行将前所有种子有所熏变后成现生种，如从种子生枝叶花，复从花生果可为种也。则知宇宙万有不同之现实，皆由不同之因而生，非从上帝或客观心等一因而生，以上帝或客观心等之生万物，与因果义相违故！因一果多，不相称故！现行法各各不同，乃由各各不同之种子而起。然现行又成为种子，可知现在法有引生后用，假立当果，对说现因；观现在法，有望前相，假立曾因，对说现果；以此说因果义，则甚明显。各别之因成各别之果，又有从现生现的其他众缘而助成之，故现行后之种已非前种也。比如后稻之种子，已非前稻之种子，盖由关系众缘熏变之不同矣。

　　８　第八识现与一切法种──存灭问题

　　一切潜能是否继续存在，即为存灭问题之所关。在现行生起连续上，个人几十年，或人类几万年之历史，形式上虽终消灭，其实非灭，以现行熏在赖耶中诸种子，遇有机缘仍可复现。故个人虽死，世界虽灭，一切法之种子仍保持不失而继续存在，于是可解决存灭之问题。以曾现行之一切法种子，为现行之第八识所保持，现行八识相续不断，旋生旋灭，旋灭又旋生，有二种特性：一、曰恒，二、曰转。转变起灭而不间断，不惟不断，亦不间隔，故曰恒。如各人心识死时似断，其实仍不断，惟在平常经验未易见到，须经戒定慧破脱了无明，得无分别智极显明之智慧才能见到耳。惟第八识现行事实上虽恒续而有转变，其余一切法种子皆依第八识而存，故虽不断灭而亦并非固定存在，乃刹那刹那生灭连续而存在也。然一切法种与一切法虽可以恒存而不断灭，亦非绝对不能断灭；易词而言，以有相反之性质，亦可使之消灭也。例如光明永久现行，黑暗种子即不得生是也。可知一切法种虽依八识恒转，若遇相反之性质，仍可使之消灭。惟其有消灭之可能，故有创造、改造、自择、自新之路；转烦恼为菩提，转杂染为清净，其斯之谓欤！

　　９　一切法种与一切法现──同异问题

　　一一法各有别异，而每类又有每类之别异，如眼识所缘之显色，既别青、黄、赤、白，而青复有一一极微之异。同时、色同是色而外，与声、香、味、触又成别异；然对感觉等心法，则色、香等又同为色法。如此异而又异、同而又同之重重同异，以依第八识存在而能生一切现象之功能种子，有无量无数之差别，故一切法现象亦有无量无数之差别。一切法种、指潜在功能而言，无量别异之相似相等则成为同，依更大范围则成更大之同，最大同则都无不同。别而又别、别而又别为异，共而又共、共而又共为同，故现起法有种种差别现象。而其他唯心论以一心生万有，一多相违，成能生所生因果相违，故难极成。然何以同中有同，别中有别耶？以一一法能生之功能差别，故成现象差别，而每一现象，又与其他一切法连带相依不相离，由此可为异中有同、同中有异之说明。但此祗就非生命之一切法以论其差别，欲究生命之差别，当更进论业报。

　　１０　前六识业与八六识报──生死问题

　　通常以初受胎为生，至命终为死，在此一期生死间有连续之生命。一一之生命，又有同异，如言人类为同类，与飞禽走兽则为异类；惟在动物，则又为同。此各个生命与各类生命异同之所由，依唯识学言：前六识能作种种之业，业、即是行为，通善、恶、无记三类，依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，触受器界六尘而有种种之动作发生，即为或善、或恶、或中立性之业，伦理学中之所谓行为是也。此业乃经心理作用上发动审决而起，依行为结果上判断其优强力之性质。由此优强力用，但个人之关系则成为个性，通团体之关系则成为社会性，有个性、社会性之分，即成私德、公德也。此业只在前六识者，因须与他心境接触而有，故业上有创造性，在第六意识尤有强力，能自由发动，转变他识，创造所无，故依此优胜之业，可以从现在生命失去时，由创造业之成熟力，或更善，或较不善，或相等，而再得到一期之新生命。所得之新生命，由业一面为引导力，一面又为范型性，以之规定后来新得之生命为属于何种之生命，以成为生命种种之不同，皆由业力使然也。由业力创成生命之报体，可知业的引生力、范型力存则生，此业尽时即死。如炮弹之弹出力，可弹放至何处，及其弹力尽时即低落也。业力亦如此，故有一定之限度。现在之报体，乃由以前前六识业为引生力及范型力而成，由此而有各个各类之不同生命，此种引生力、范型力既尽，遂尔散没，他种之引生力及范型力势增，遂尔现起后期之新生命。所谓生起死灭者无他焉，不过引生及范型之业用起尽耳。换言之，即诸业之起伏乘除耳。此伏彼显，彼来此去，知其他种引生及范型之业又可生灭，故有生死轮回之事。从过去“世间极成真实”证之，如一开国君王，决定一朝代之兴亡期限，达至极限，朝代虽亡，非土地人民并灭，其他强有力者，固将另创新朝代起而代之也。

　　１１　诸法无性与诸法自性──空有问题

　　前来已大略讲明唯识之诸法，然此唯识诸法是否有决定性？如不决定，不过言说思想所建立而已，则如康德所谓宇宙以意识为立法者，则诸法本身无决定自性，则成为空；或诸法有其自性，则成为有。有自性则法皆有，无自性则法皆空，乃构成空有问题。此间可用三重观之：一、遍计所执自性，此于一切依他起法事实不相符，全出意识上之决定。依他起法为意识周遍计度而不能适如其量，或增益之，或损减之，此所执法之自性，可知其绝无实体。惟此祗指妄执彼依他起法之所执法为空，非将事实之意识本身亦拨为空；离此妄执，于实体性之法而不起增损之二执，固无妨遍计焉。二、依他起自性，此虽无有独立存在之法性，然可依众多之关系而现起相貌功用，此依他起法，非无仗种种不同之因，托各类各类诸法互相关系之缘，以成种种不同诸法之差别，虽无绝对存在而有相对之事用。三、圆成实自性，依他众缘而有的一切法，皆唯识所现，因知识有种种不同，成种种之差别，能除却此重重差别之知识，扫空主观差别之妄执，成为平等普遍之智慧所了知之境，则不惟意识妄计之遍计所执皆空，而依他起之差别亦空，如此通达诸法真实性相，是为圆成实性。由此可知依他起、圆成实为有，遍计执为空。而所要者，在须将意识妄执空去，不然、则所见、所知之依他起、圆成实，皆成为遍计所执之法。由此显现须有无分别之真实智，才能通达众缘所生之依他起，达此依他起相，才无妄执。佛法之空宗，皆对遍计所执法而说，遍计所执法如不澈底空掉，则不能达到诸法实相；如未达到圆成实性，则虽说依他起之因缘所生，不起遍计执，亦无是处。

　　１２　唯识法相与唯识法性──真幻问题

　　唯识法相者，对唯识法性言。唯识法相即依他起法，众多关系所变成之法，且显然在众缘中，识为最重要之胜缘，因依他起之众缘关系所变之法，皆为能变知识所了知故。依种种差别之知识现种种差别法相，如能离掉依他起差别之相，现观一切法真如实性，乃谓之唯识法性也。简言之，在能变之识与所变之法上，将遍计执离掉之依他法，即唯识法相；唯识法相空所显之一真法界平等真如，即唯识法性；于此二义，可解决真幻问题。盖依他起众缘之有，乃相对之有，非澈底之有；换言之、依他起乃如幻之有耳。通常所谓现象本质，皆幻有之依他起法，众缘所成，如幻如化；至圆成实性之唯识法性，即诸法真实性，乃真实非幻也。

　　１３　染唯识界与净唯识界──凡圣问题

　　真如法性，离言思，绝是非，而依他起之法相，则有染净之别，故有凡圣问题。佛法于凡圣问题，有精严之解决，须得圣果才能谓之圣。圣果有高高下下不同之阶级：小乘有四，大乘有十一。凡夫证圣果，初步须将现行烦恼所依之种子，要能永远断灭其一部分，即第六识有一部分分别所起自我执著之心，将此计我之心离掉，并将俱生而有恒审思量之我执永离一分，方可入于最初圣位。唯识界、指一切法之范围而言，有杂染唯识界，以根本烦恼及随烦恼本身为染法，凡有此染法之杂在唯识界中，皆为杂染唯识界。能将此虚妄分别之杂染唯识界空掉一分，则成一分之净唯识界，亦即初成为圣也。能将此重重之染唯识界空尽，则成最高圣果之佛。故法相唯识学非为理论而已，并须将染唯识界改造成净唯识界。余尝谓佛法乃自然界中澈底之革命，即此意也。

　　１４　净唯识行与净唯识果──修证问题

　　此段明须用何种工夫，改变之成为圣果也，故有修证问题。盖假使不能真修实证，不惟成为空谈而已，即前说须依修证所成之理论，亦将随之而根本推翻也。修唯识行，证唯识果，再由较高之唯识行，又成较高之唯识果；故真正之进化，即在此唯识之修证中而已。然徒言进化，若无究竟圆满之境，则漫无标准，进化之义亦不成立。今于此分两段言之：（一）四寻思引四如实智与五重唯识观　　四寻思引四如实智与五重唯识观，即明由心理改变心理，次由心理改变而到生理改变，再由心理生理改变而到物理改变；及至宇宙之现象，皆即无分别之真如，而成为自他互融彼此无碍之宇宙。换言之，即成为不可思议之事事无碍法界也。然此改造入手，首由心理之训练，即先从意识上改造。常人大抵以言语名字为即能得事物之真相，乃观名言但属名言，事实纯系事实，事实绝非名言，名言亦非事实，二者分离而不相及，此即四寻思中一、名寻思，二、事寻思之义也。三、自性假立寻思，四、差别假立寻思者，谓通常思想上，无论于一名字或一事实，皆有特定之意义，名为自性。如言茶杯，只是直尔任持自体，局守自体，不通他也。义贯于他为差别，如云茶杯为磁制之可破坏物，此可破坏义可贯通于他物，即为差别。贯通他义对众多，局自体义对自少，以宾辞解主辞，不以主辞解宾辞，故主辞名自性，宾辞名差别。于每名每事虽可假立自性、差别，然此自性假立之意义中无差别假立之意义，差别假立之意义中亦无自性假立之意义。此种心理训练，略同符号逻辑。如旧式逻辑所谓主辞──自性、宾辞──差别。符号逻辑以为各种主辞、宾辞，不过所列之次序不同，因种种概念各成一自立之概念，但以组织之不同，成为或主或宾，其实、自性假立惟自性假立，差别假立惟差别假立。将此四种寻思观常常练习，则可引生四如实智。所谓如实智，即习成如其实际了知之心理，而生起印可决定之智也。如实于所缘名、事、自性、差别，了知其唯名、唯事、唯假立，谓之四寻思引如实智也。五重唯识观者：第一重将遍计妄执之法离掉，祗存能变之识与所变之法之唯识法相及圆成实之唯识法性。再作第二重观，观唯识所现之诸法相分，皆能知识上所变现所了知之法，唯存能知能变之心心所法。第三重观能缘二分与所缘三分中，唯存浑然不分之自体分，不惟相分为空，即见分亦泯，则见相之区分双忘，只有浑然不分之自体分。由此进步作第四重观，观一切心心所法中诸心所但是心王属性功用，不能与心王相对存在，由此祗有八识心王。第五重观八识心王仍是互相相对相依而有，澈底追究则如幻如化而无决定，由此究竟真实，唯法性平等真如，舍相依相对之虚妄相，乃为真实存在，此第五重遣法相而证法性也。至第五重证真如法性，乃初成净唯识界，以后仍用此五重观数数修习增进，乃证圆满二转依果。

　　（二）大般涅槃与四智菩提　　涅槃、圆寂义。染唯识转为净唯识，得大般涅槃，涅槃所成为四智菩提。菩提、正觉义。前五识成为成所作事智，第六意识成妙观察智，第七末那识成平等性智，第八阿赖耶识成大圆镜智；即将杂染界之八识，成为正觉界之四智也。以上二段，可知法相唯识学，确可由凡入圣，而证明法相唯识学之能成立。

　　四　法相唯识学之利益

　　甲、破除我法之谬执　　我法皆从遍计执而生，因计有主观之自我名为我执，计有客观之宇宙名为法执。因我则有非我，于是生于种种之贪，贪不遂故则生嗔，贪嗔依以痴、慢，世界之苦恼，乃皆从此我法二执而生也。学法相唯识，明诸法皆众缘所成，唯识所现，则执我之观念既破，而为我所有之法亦空矣。

　　乙、断尽生法之惑障　　生、指有情众生之人生，法、指宇宙万物等。因我执不破，则生贪、嗔、痴之烦恼障，法执未除，则生所知之障。明法相唯识学，则能得到最究竟人生宇宙之真相，以如实了知故，乃不生烦恼及所知之障也。

　　丙、解脱变坏之业报　　生死从我法谬执所生惑障，发生种种思想行为之业，因有限量之业招有限量之报，则有生死。譬如专制君国之朝代，终有消灭之时，以其业有尽而报必坏也。能将我法谬执去掉，则能解脱变坏之业报，而成为四智菩提不思议业之圆满报。佛学所谓了脱生死，即指此而言。

　　丁、满足心性之意愿　　人生皆有止于至善之要求，如不止于至善，则不能满足心性之意愿，犹之千江万湖之水，不流至大海皆不能得到最后之归宿。四智菩提之大圆满觉，才是至善之地；能将诸法性相如如了知，能转一切染成一切善，人生意志之愿望，才能满足。

　　戊、成就永久之安乐　　安乐有久暂之殊，小康太平时代，或近代为最大多数人谋最大幸福之社会主义国家，皆有限业力所成之有限安乐而非永久。盖世界一治一乱，人生苦乐相寻，况国家不能有存而无亡，人生世界不能有成而无坏，仅以目前为限，尚何价值之足云！故必至净唯识之四智，成大菩提，方成就永久之安乐。

　　己、证得无碍之清净　　无碍之清净，即真自由也，绝对善也。通常所谓自由，因受根尘有限之牵制，皆成为束缚而无真实自由之可言；若能修无漏清净行，得成净唯识界，转识成智之时，即证得无碍之清净，所谓我净是也。

（虞德元记）（见海刊十四卷三、四期）