内容提要：∵
心、意、识是印度各期佛教讨论的核心问题之一，但对三者之解释也不尽相同，《解深密经·心意识相品》即是专门解说心意识的。就是该品，无论是译师或是注家，在对心意识的译文及解释上，都有较大的出入。通过笔者的考察，认为心是本识论的范畴，是依轮回说开出的，在《深密》中是指一切种子心识的阿陀那识；意是认识的范畴，是依部派佛教的意根开出的，在《深密》中是指执藏义的阿赖耶识，即后来唯识学所说的末那识；识是认识、分别外在和主观事物的直接工具，是以阿陀那识所持之种子生起的，依种子与现行的“相熏相生”而无间地认识诸法，在《深密》中是指眼耳等六识。
关键词：
心∵∵意∵∵识∵∵阿陀那识∵∵阿赖耶识∵∵本识论∵∵轮回说∵∵末那识∵∵认识论∵意根∵∵种子
绪∵论∵
心、意、识在佛法中既属于认识论的范畴，也是心理学的基本概念。无论是原始佛教、部派佛教，乃至后来的瑜伽唯识学，都对此心意识作了诸多解说，特别是部派佛教的学者，对三者的一异争论甚激。《解深密经》是瑜伽唯识学的根本经典，其中《心意识相品》则是专门对此三者进行抉择解释的。就是此品，后来学者在研习时产生了诸多不同的见解，有认为心是指阿赖耶识，意指末那识，识是指前六识；这是属于唯识学者的一种传统解释。也有认为心指前六识，意指阿陀那识，识指阿赖耶识，这是属于真谛一系的解说，与玄奘法师所传一系的唯识学在说法上大相迳庭；并且认为“阿陀那识”就是第七“末那识”，此一观点直到今日都为海内外诸学者所认可。还有认为此三者是一，心即是意，意即是识。笔者通过对《心意识相品》的考察，并通过部派佛教及原始佛教的说法，认为心即阿陀那识，意即执藏义的阿赖耶识，识即前六识。这是萌芽期唯识学的基本思想，后来通过《瑜伽》、《摄论》、《成唯识论》等的发展，才定型为“心即阿赖耶识、意即末那识、识即前六识”的这一说法。
有情又叫数取趣（pudgala），即于三界中死此生彼。而在三界生死轮回中，其结生相续的主体是什么？生死中的业种子又是如何保存的？所以，依有情的轮回，在部派佛教中便开出了“本识论”。《解深密经》的“一切种子心识”便是有情结生相续的主体，其根本便是“习气（种子）的成熟”，是以“种子说”为其核心的。那么，此种子又是谁在进行保存？《深密》从而又说此一切种子心识便是阿陀那识。阿陀那（ādana）意译为执持，也就是该识有对种子进行保存以不失，对根身执受令不坏的功能。心，一般解说为“积集”义；一切种子心识就是说此识能积集一切种子。阿陀那识就是对一切种子的积集者，也就是“心”。
原始佛教和部派佛教多是主张“六识说”的，并且认为每一种识的生起都有其自识之根作助缘，如依眼为缘生起眼识，乃至以意根为缘生起意识。此中“意”就是指的意根，按后期唯识学的见解，此意根就是指末那（manas）识的根，因为末那译为“意”，所以此根便称之为“意根”；依此意根为缘所生起的识便称之为“意识”。《解深密经》中虽有此“意”名，但无“末那识”之名，末那一名为唯识学所独有，难道《深密》并没有讲末那识？笔者认为，部派佛教虽为“六识论”者，但所建立的“意根”却与后期唯识学建立的末那识相近，所以末那识的开出是与部派佛教的“意根”有关。《解深密经》虽讲有阿赖耶识，但这并不是《深密》在本识论中的重心，而是主张一切种子心识的阿陀那识。此经的阿赖耶识也并不是如后来唯识学所讲的具有能所二藏及执藏的三藏义，而是仅仅具有三藏中的执藏义，也就是说“末那识”时时执结生相续的主体为我。所以《解深密经》中的阿赖耶识就是指的意，亦即末那识。
眼、耳、鼻、舌、身、意六识，这是原始佛教和部派佛教所讲“识”的内容。随着种子说的发展，“六识是如何生起的”这类问题也便随之而提出。按部派佛教的观点，意识是可以生起前五识的，但唯识学认为意识非恒恒现行，是有间断的，所以《解深密经》认为意识只能作前五识的“分别依”，前五识生起必有意识与之同起；而作前六识的生依止，便是一切种子心识的阿陀那识。识有了别之用，这多是就前六识而说的，因为色声香味触法等诸境粗显，前六识认识时觉了分别较为明显。而意是以思量为性；心是以积集为性。从诸识功能上看，三者仍是有其一定的差别，所以心意识之“识”应为前六识，而并非末那或阿陀那。
本文即围绕心即阿陀那、意即执藏义的阿赖耶、识即前六识为主干进行探讨，其中也将对其他不同的说法进行一些讨论，以期揭示出《解深密经》中心意识所指的真正含义，并以此来看《深密》在唯识思想发展中所占有的重要地位，是为本文写作之目的。
一、心之探究∵
心之一名，含义甚多，略言之则有五种：①心脏。②第六意识。③积集或集起，即本识。④八识之通称。⑤出世清净之心。《解深密经·心意识相品》所谓之心，乃是指本识而言。∵
部派佛教的本识论∵
本识论，并非唯识学所独有，在部派佛教中即展开了激烈的讨论。识，在原始佛教和部派佛教中的内容都只是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，但随着佛教的发展，对有情流转三界提出了疑问。一是谁作为有情流转中相续的主体（也就是谁作结生相续）？二是善恶诸业在有情长劫流转中为何不失？基于此，便有了在六识之外别立一识的必要。所以，本识实则是对“轮回说”的发展，是依轮回说而提出的，这在部教佛教中有种种解说，归纳起来，大致有如是几类：∵
（一）实我论。诸法无我，但对于有情流转的业感缘起说，犊子部的学者在不能解决三世轮回中谁作为其联系的问题时，便提出了“有我论”，而主张有实补特伽罗。如《异部宗轮论》说：∵
“其犊子部本宗同义……诸法离补特伽罗，无从前世转至后世；依补特伽罗，可说有转移。”[1]∵
（二）细心说。细心，即细意识（?ūksma-mano-vij?āna）,指微细的心识，一味相续无断，为流转生死的主体，大致有四家主张此说。①经量部。在经量部中此识又叫“一味蕴”（《婆沙》）作“根本蕴”）如《宗轮论》说：∵
“其经量部……谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道有蕴永灭。有根边蕴,有一味蕴。众生位中亦有圣法，执有胜义补特伽罗。”[2]∵
②譬喻师。有情在入无想定或灭尽定时，前六识皆灭，那么在此定中是有心，还是无心？譬喻分别论师为解决此难，遂立细心说，认为前六识灭，而细心不灭。如《婆沙》说：∵
1、“……谓譬喻分别论师，执无想定细心不灭，彼作是说：若无想定都无有心，命根便断，应名为死，不名在定。”∵
2、“谓譬喻分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定。”[3]∵
③上座室利逻多及其弟子大德逻摩，都主张于无想、灭尽二定中有心而无心所，其细心，就是指微细的第六意识。如《成业论》说：∵
“有说：此（灭尽定中）有第六意识……故此位中，唯馀意识，无诸心所。”[4]∵
④七心论。此说为部分经部学者所主张，认为以第六意识为细心，即若说有心所，跟不入定的意识是没有区别的；若说无心所有心，那么所入之定应叫“无心所定”，而不叫“无心定”。所以，此类学者不满第六意识为细心的说法，从而提出了“七心论”。如《成业论》说：∵
“……纵情妄计第六意识灭定等有，由是而执此位有心。若尔，云何许灭定等诸无心位亦有心耶？应如一类经为量者，所许细心彼位犹有。谓异熟果识具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续曾无间断。彼彼生处由异熟因，品类差别相续流转，乃至涅盘方毕竟灭，即由此识无间断故。于无心位亦说有心，馀六识身于此诸位皆不转故说为无心。由灭定等加行入心增上力故，令六识种暂时损伏不得现起故名无心，非无一切。心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。”[5]∵
（三）有分识。有谓三有，即欲、色、无色三界；分是因义。也就是该识是有情流转三界的主体。关于此有分识，《成业论》说是上座部赤铜鍱部的主张，[6]而《成唯识论》说是上座部经、分别论者二部的共同主张。如说：∵
“上座部经、分别论者俱密意说此名有分识，有谓三有，分是因义，唯此恒遍为三有因。”[7]
（四）穷生死蕴。此说为化地部所主张，认为蕴有三种，即一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴。如无性在《摄论释》中说：∵
“化地部等者，于彼部中有三种蕴：一者一念顷蕴，谓一刹那有生灭法；二者一期生蕴，谓乃至死恒随转法；三者穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。”[8]∵
（五）根本识。此是大众部所主张，认为此识是前六识生起的根本，眼耳等识是依此而转起的，所以又叫做本识或根识。如《成唯识论》说：∵
“馀部经中亦密意说阿赖耶识有别自性，谓大众部阿笈摩中密意说此名根本识，是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本。非眼等识有如是义。”[9]∵
以上为部派佛教对本识的主要说法，这为瑜伽唯识学的本识论奠定了理论基础，《摄论》便说根本识和穷生死蕴就是阿赖耶识的异名；[10]《成唯识论》也说有分识亦为赖耶别名。[11]此诸说中，“七心论”实则是对“心”的一种解说，仍是属于“细心说”的一类。但是对心解说为集起心和种种心，这却为后来唯识学者所宗，也被解说为赖耶的别名。集起心，也就是“心”中的种子生起现行；种种心，也就是指前六识依集起心而起缘各别境相。有分识，虽为上座部经、分别论者二部的主张，原本是说此识是流转三界的主体，但唯识学则在此基础上，更说三界是依赖耶而有的，赖耶是生起三界的根本（分），是赖耶识中的种子所生起的现行。穷生死蕴，虽是化地部所说三蕴之一，但其解说与唯识学是大同的，谓有情学佛修行所熏之净种圆满，即入金刚喻定转为清净之识，此时生死也才穷尽。意谓该识只有在成佛解脱时方灭。根本识，是取譬为名，谓此识是前六识生起的根本，如树根与树枝一样。根本识如树根，前六识如枝叶。∵
《解深密经》对心的解说∵
以上所说的心、有分识、穷生死蕴、根本识虽是部派学者所主张，但其理论却为唯识学者所继承，对唯识学的本识论起到了极大的影响。这主要表现在二方面：一方面是业感的轮回说；另一方面是种子说。前者是讲有情在业感的轮回中，本识是作为结生相续的主体，种子则是多就“业习气”而说的，指因熟时而感苦乐等果，而有三界轮回。所以，《解深密经》便将此二者圆满地结合，而说“一切种子心识”，如《心意识相品》中说：∵
“于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相、名、分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。……此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故……”[12]∵
此中“于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起”即是原始佛教和部派佛教所说的“业感轮回”，指有情在三界六趣胎、卵、湿、化中死此生彼。“于彼最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大”，即是对“业感轮回说”的进一步解说，也就是讲有情是如何轮回的，意谓有情所作之“业”种子成熟，“展转和合，增长广大”而“胎分和合”，即依业种子成熟而结生相续。此中“心”是何含义？在部派佛教中解说为“集起义”，这与唯识学是一致的，如《深密》说：∵
“亦名心。何以故？由此识色、声、香、味、触等积集滋长故。”[13]∵
《瑜伽论记》对此解释说：∵
“……此有二义，一能集色等；二能集滋长。泰云：集是心义，心能积集、滋长色等六尘，六根、六识是通相，法尘摄，但举六尘。”[14]∵
“能集色等”就是积集义；“能集滋长”就是集起义。其实，无论是积集，还是集起，这都是就种子而说的。从现行法熏习成种子而言是“积集义”；从种子生起现行而言是“集起义”。依《摄论》说，前者是本识的因相，后者是本识的果相，也就是以“种现熏生”而立的“心”义。[15]∵“依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种”，此便是对有情结生相续时的再进一步解说。谓有情一期生命结束后，一切种子心识成熟，变现中有入于母胎，“牵生有起，住羯罗蓝，展转和合胎分增长”。[16]其中欲、色二界有情根身的生成，至少要依阿陀那识执持根身（有色诸根及所依执受）、种子（相名分别言说戏论习气执受）若无该识执持根身，那么即要坏烂；若无阿陀那识执持的种子成熟，即不能入住羯罗蓝位。无色界的有情没有根身，所以不需要欲色二界有情入胎时所具的条件。“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故”，此即是说“一切种子心识”就是阿陀那识。什么是阿陀那？《瑜伽论记》说：∵
“此识（一切种子心识）亦名阿陀那，此云执持，执持色根及诸种。”[17]∵
“由此识于身随逐执持”，此中之“身”并非单指“根身”，还包括种子，也就是说阿陀那识随逐有情执持其根身、种子。∵
“心意识”三，为何说心即是阿陀那识？其理有二：∵
（一）都是以种子为核心。“心”，即是种现熏生的积集和集起；“一切种子心识”，即是说此识以种子为其体；“阿陀那识”，即是说此识不仅是有情根身的执持者，同时也是种子的执持者。在《集论》中更说阿陀那识就是心，能积集种子，如说：“何等为心？谓蕴界处习气所熏，……亦名阿陀那识，以能积集诸习气故。”[18]可知心即阿陀那识。∵
（二）都是结生相续的主体。《深密》说“一切种子心识”是结生相续的主体，一切种子心识实际上也可说成是“一切种子异熟识”，[19]是因为业种子的成熟，方能随缘变现中有入于母胎。而阿陀那识是种子、根身的执持者，入住羯罗蓝位实则就是阿陀那识的功能。所以，《杂集论》说：∵
“阿陀那识者，谓能数数令生相续，持诸根等令不坏故。”[20]∵
《成业论》也说：∵
“能续后有，能持身故，说此名阿陀那识。”[21]∵
“数数令生相续”，就是指阿陀那识执持根身令不坏烂，使生命相续不断，为有情结生相续的主体。即所执持的种子成熟而感异熟果，变现中有入于母胎，此时即有阿陀那识进行执持，以“令生相续”。“能续后有”，即是说阿陀那识是有情前世今生，今生后世的联系者，是有情轮回三界的主体。依此，说心即是阿陀那识。∵
从上述可知，有关谁是有情流转中的主体及善恶业为何长劫不失两大课题，在部派佛教中进行了激烈的讨论，以“谁是有情流转中的主体”的业感轮回说而开展出了本识论；以“善恶业为何长劫不失”开展出了种子说。瑜伽唯识学在部派佛教的理论基础上，依前者的轮回说开展出了一切种子心识的阿陀那识，并认为有情所作善恶诸业的种子都是由此阿陀那识之所执持的，由执持的原故，所以虽长劫流转生死，未感异熟果报之前都是不会失坏的。由此可知，阿陀那识是依“轮回说”而开出，是在解决有情轮回中的问题。[22]心，有积集和集起义。主要是在解决种子为何不失（积集）及现行法生起的原理（集起），这正好是阿陀那识的因相及果相，其功能是与阿陀那识相同的。∵
二、意之探究∵
意（manas），乃是末那之意译，即思量之义。依部派佛教及唯识学的观点，此有三义：①意根。即六根之一，于十二处名意处，于十八界名意界，是生起意识之根。②末那识。即八识家于眼、耳、鼻、舌、身、意六识外，别立末那识及阿赖耶识，是八识之一。由于此末那识有贪（爱）、痴（无明）、慢、见四种烦恼与之相应，所以《显扬》说此识有“相应”之义。如说：“意者，谓从阿赖耶识种子所生还缘彼识，我痴、我爱、我我所执、我慢相应，或翻彼相应，于一切时恃举为行，或平等行与彼俱转，了别为性……”[23]③无间灭意。如《摄论》说：“意有二种，第一与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止……”[24]按《摄论》之意，即是说意识之生是要以无间灭识作等无间缘的，即前念意识灭，无间灭识即开导后念意识令其生起。此无间灭意是大小乘所共许的，只不过在解说上略有出入而已。部派佛教的学者认为，六识前念灭已，意根为其作等无间缘，开导其后念生起，故无间灭识即指意根。如《俱舍论》说：“颂曰：由即六识身，无间灭为意。论曰：即由六识身无间灭已，能生后识故名意界。”[25]《解深密经·心意识相品》的“意”，乃是指末那而言。∵
末那识开出的思想根源∵
佛教的认识论认为，有情的认识有染净之分，染污之认识是无明，是与烦恼相应的一种错误认识，属世间；清净之认识是般若，是与无漏功德相应的一种正确认识，属出世间。前者的染污认识，是每一个有情都具备的，后者清净的认识，只有学佛修行的圣者方具备。在佛法中认为，认识是“识”完成的（这是识见家的观点，根见家认为是“根”的作用），六识家说有眼、耳、鼻、舌、身、意六识及其相应的心所，此六识即是有情认识的功能。在原始佛教的《阿含经》及部派佛教的阿毗达磨论典中，处处说依眼为缘生起眼识，乃至依意为缘生起意识。也就是说眼识依眼根为缘生起以认识色境；耳识依耳根为缘生起以认识声境；乃至意识依意根为缘生起以认识法境。有情在认识色、声、香、味、触、法境时，由于有贪、嗔、痴诸烦恼，便是错误认识，即是“不律仪”；若无贪等烦恼，则是“律仪”。如《杂含》说：∵
“云何律仪？云何不律仪？愚痴无闻凡夫眼见色已，于可念色而起贪着，不可念色而起嗔恚，于彼次第随生众多觉想相续，不见过患；复见过患，不能除灭。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。比丘！是名不律仪。云何律仪？多闻圣弟子若眼见色，于可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起众多觉想相续住，见色过患；见过患已，能舍离。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是名律仪。”[26]∵
此即是六识家的认识论。八识家则是在六识的基础上更立末那识及阿赖耶识。那么，末那识又是如何成立的？阿赖耶识，虽有学者也将其纳为认识的范畴，前面说过，该识是由轮回说开出的，是在解决有情轮回中谁为其主体的问题的（后来的唯识学也说是在解决器世间的形成及出世间的成立的），而末那识，笔者认为这是由“认识论”开出的，与原始佛教及部派佛教的认识论有着极其紧密的联系，这可从二方面来看：∵
（一）《阿含经》说有情以六识认识境界，有律仪和不律仪，其中律仪则是清净的正确认识，不律仪则是染污的错误认识；而末那识在唯识学的典籍中说是前六识的“染净依”。也就是说前六识的清净与否，是取决于末那识是染或净，末那清净则前六识清净；末那染污则前六识染污。清净末那是正确认识，染污末那是错误认识。∵
（二）六识家认为眼耳等识的生起都有各自所依的根，其中意识生起时所依的根便是“意根”。前五识之根属物质，意根属精神，所以意根是有认识作用的。在部派佛教中，不仅认为有“增上发意识”的功能，[27]而且认为意识在缘法时，还有“取相”的功能，由取相而起贪等烦恼。如《集异门论》说：∵
“且说意根者，谓意了法已，由意根故取相随好，即于是处不护意根。由住不护起世贪忧，恶不善法随心生长。彼于意根不防不守，由斯故说不护意根；以不护意根，贪、嗔、痴生长。”[28]∵
此中所说的“取相”实则就是“作意”，若意根对“相”起贪等作意，则是烦恼，是不善。反之，则是善。因此，《品类足论》便说意根有善、恶、无记三性：∵
“六应分别，谓意根或善，或不善，或无记。云何善？谓善作意相应意根。云何不善？谓不善作意相应意根。云何无记？谓无记作意相应意根……”[29]∵
所以，在部派佛教中认为有情心中的恶不善法都是由于不护意根所致，也就是说意根所起的恶不善法。恰好，在后来的唯识学中，即认为末那识便是前六识的染净依，眼耳等识是随末那识或染或净的，这与部派佛教说意根有善恶有着极其相同之处。那么，若说末那识的成立与意根有关，其理怎样？依笔者之见，其理有七：∵
1、从末那识的语义上讲，末那之梵语是manas，译为意，即思量之义，表示“意即是识”。意根在佛典中多有译作“意”的，并且在阿毗达磨论典中也被称作“识”。（见后）∵
2、六识家认为六识之生都有所依之根，其中意识之生所依的根即是“意根”，是意识所生起的根据，也就是“意识之根”。但唯识学者认为，意识之生，其所依的并不是“第六意识之根”，而是“末那识之根”，是依末那识的根而发起的意识。依此可知末那识与意根之关系。∵
3、末那识依唯识学说有贪痴慢见四种烦恼与之恒时相应，而意根在部派佛教中认为是有认识作用的，具有善恶无记三性，也是有贪等烦恼为其“同分”，与意根相应而起。如《法蕴足论》说：∵
“云何意根？谓意于法，已正当知，及彼同分，是名意根。”[30]∵
4、意根有“取相”的功能，若不护意根则“起世贪忧，恶不善法随心生长”；相反，若护意根，则不起世之贪忧，善法随心生长。由此可知，善恶、染净皆随“意根”之认识正确与否为其转移，有决定六识认识的染净，这正好与唯识学家说末那识是前六识的“染净依”相吻合。∵
5、意根能取相，有染净的作用，也有烦恼为其同分，此即与“识”在功用上有着相似之处，因此部派佛教的学者，也有直接将意根称为“识”的，如《阿毗昙心论》说：∵
“谓识阴即是意入，亦界中七种分别：眼识，耳、鼻、舌、身、意识及意。”[31]∵
《心论》讲十二处和十八界是五蕴互摄的，其中识蕴中包括有七种分别，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识以及意根。这是部派佛教论典中直接将意根最早称作识的一部论典，这也为末那识的建立起到了关键的作用。∵
6、《摄论》说意有二种，即染污意和无间灭意，其中无间灭意即是意根，是六识生起的开导依，令其前念后念相续不灭，于此可知末那识与意根之关系。∵
7、说末那识是由意根开出，在唯识学典籍中有明确的记载，是不容争辩的事实。如《庄严经论》说：“意根谓染污识。”[32]再者，无著菩萨的《显扬论》所说的“意根”也是指的末那识。如说：∵
“阿赖耶识或于一时与一转识俱起，谓与意根。所以者何？由此意根恒与我见、我慢等相应，高举行相，若有心位，若无心位，恒与此识俱时生起。又此意根恒缘阿赖耶识为其境界，执我及慢，高举行相而起。”[33]∵
由上所述可知，末那识是由认识论开出的，是依意根之所建立的。∵
阿陀那识即末那识之非∵
《解深密经·心意识相品》中只有“意”名，而无“末那识”之名，按照传统唯识学的解释，意就是末那识，若通读该经全品，似乎并未解释“心意识”之“意”，也因此有了以下几种说法：∵
（一）经中“广慧，阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”至“与五识身同所行转”一段，《瑜伽论记》引文备之意说：“备云：心义已竟，欲辨意义，故以所依义总显起识义。”[34]文备认为此段经文就是在解“意”的。∵
（二）略不解意。∵
（三）陈·真谛在世亲《摄论释》中，将染污意说成阿陀那识，如说：“论曰：二、有染污意，与四烦恼恒相应。释曰：此欲释阿陀那识。”[35]也就是说，《解深密经·心意识相品》中的“意”就是阿陀那识。真谛的这种说法，一直为中国佛教学者所宗，直到今日海内外学者也多有主张此说。如印顺法师说：“……《解深密经》之阿陀那识为依止，确指末那，无犹豫馀地。”[36]∵
笔者的主张与上面三说都有所不同，认为《心意识相品》中对“意”是有解说的，不过比较隐微，这与末那识的思想演变有关。第一种说法姑且放在后面再论，现将第三说“末那识即阿陀那识”进行一些抉择，认为阿陀那识并非意——末那识。这可从以下几方面来看：∵
（一）从二者含义上看，阿陀那识意译为执持或执受，即执持种子以不失，执受根身令不坏；末那识意译为意，即思量藏识为我。两者功用迥别，故阿陀那识非末那识。∵
（二）从二者开出的渊源来看，阿陀那识是由“轮回说”开出的，旨在解决有情流转中的问题，是有情结生相续的主体；末那识是依“认识论”开出的，由部派佛教的“意根”之所建立，旨在解决有情认识功能上的问题，是前六识的“染净依”。两者开出之思想根源相殊，故阿陀那识非末那识。∵
（三）从二者相应心所来看，阿陀那识是本识，是本识阿赖耶识的前身，其赖耶相应之心所唯有五遍行，并无烦恼心所与之相应，故其性是无覆无记；而末那识却有贪、痴、慢、见种种烦恼与之相应，故其性是有覆无记，依此《摄论》便说是“染污意”。中国古代的学者认为阿陀那为末那，而说有四烦恼与之相应，乃是将阿陀那识的执持（执受或执取）义之“执”误解为“执着”，便与末那识“执我”相混淆，而说阿陀那识为末那识。∵
（四）阿陀那识为一切种子心识，是一切种子的执持者，其种子生灭转化，积集、集起，故又谓之曰心。后来的唯识学说阿赖耶识依内外四大种及所造色，随缘变现根身器界，而阿陀那识为阿赖耶识之前身，变现器界这一思想在《深密》中便有提及，说阿陀那识是坚住器识。如说：∵
“云何善知心生？谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。十六行心生起差别者，一者不可觉知坚住器识生，谓阿陀那识。……”[37]∵
此中有三与《成唯识》所说赖耶之相相同，即①不可觉知。此即《成唯识》所说的“不可知”，如说：“不可知者，谓此行相极微细故，难可了知，或此所缘内执受境亦微细故，外器世间难测故，名不可知。云何是识取所缘境行相难知？如灭定中不离身识应信为有，然必应许灭定有识，有情摄故如有心时。无想等位当知亦尔。”[38]②坚住。此即《成唯识》说赖耶受熏时四种特性之“坚住性”，如说：“一、坚住性：若法始终一类相续能持习气，乃是所熏；此遮转识及声风等性不坚住，故非所熏……”[39]③器识生。此即《成唯识》所说的赖耶变现器界，如说：“处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。……阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗（杖）之而得起故。”[40]《成唯识论》所说赖耶之三种特性，其思想来源明显是《解深密经》，即经中所说阿陀那识有不可知、坚住性以及有变现器界之功能。所以《瑜伽论记》对此也解释说：∵
“一者不可觉知者，赖耶行相难知；坚住相续，名坚住。器识生者，能变能缘外器世界。谓阿陀那识者，此云执持，执持根大及诸法种子。”[41]∵
由此可知，《深密》所说的阿陀那识乃是指本识而言，决非就是第七末那识。因为在唯识学中，只是说本识具有不可知、坚住、变现器界的功能，而没有说末那识有此功能，所以阿陀那识并非末那识。∵
执藏义的阿赖耶即末那识∵
从上所述，可知《深密》所说的阿陀那识并非末那识。而经中又无末那识之名，说意为末那识，此从何可见？笔者认为，《解深密经·心意识相品》中所说的“阿赖耶识”乃是就末那识而言的，如说：∵
“……亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。”[42]∵
阿赖耶（ālaya）识，新译作藏识。关于此“藏”，在后期唯识学典籍中都说有三种，即能藏、所藏、执藏，而《解深密经》中所说的阿赖耶识，是否就具有此三藏义？笔者认为并不具足三义，只具三义中的“执藏”义。如《瑜伽论记》解释经文时说：∵
“亦名赖耶，此云爱藏，执受于身，复于身藏隐、同安危故。”[43]∵
“爱藏”，就是一般所说的末那识“我爱执藏”，也就是三藏义中的“执藏”义。其实，阿赖耶识在初期唯识学经典中，是只有“执藏”一义，并无如后来唯识学者所解释的能、所藏义。此正如窥基法师在《唯识述记》中说：∵
“阿赖耶者，此翻为藏，藏具三义。……义虽具三，正取唯以执藏为名。”[44]∵
窥基法师说阿赖耶“正取唯以执藏为名”，正是就初期阿赖耶识而说的。那么，为什么说《深密》的阿赖耶识就是末那识？这可从以下几方面来看：∵
（一）首先在唯识学的典籍中，说声闻教法也有阿赖耶识，不过与大乘所说的阿赖耶识是有所不同的。认为声闻所说的赖耶，那是如来的密意，不是了义之说。如无著菩萨在《摄大乘论》中说：∵
“复次，声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼《增壹阿笈摩》说：世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法行……”[45]∵
无性菩萨在《摄论释》中说：∵
“……先总序，如彼《增壹阿笈摩》说者，是说一切有部中说。爱阿赖耶者，此句总说贪着阿赖耶识。乐阿赖耶者，乐现在世阿赖耶。欣阿赖耶者，欣过去世已生阿赖耶识。喜阿赖耶者，喜未来当生阿赖耶识。此性于彼极希愿故，由乐、欣、喜是故总名阿赖耶。”[46]∵
在我们现在的《增壹阿含经》中，是看不见说爱、乐、欣、喜阿赖耶识的，但我们从无性《释》中可以知道这是“说一切有部”的说法。虽然说有情乐、欣、喜三世阿赖耶识，但总的来说都是爱阿赖耶。此中所说的“爱”，无性说是“贪着”，也就是说有情时时贪着于三世阿赖耶识。那么，说一切有部的阿赖耶识与末那识又有何关系？当知后世唯识学说末那识时时恒审思量，执赖耶为自内我，说明“爱阿赖耶识”即是第七末那识。无性说贪着阿赖耶识，这正好与末那识有四烦恼相应的“贪”相吻合，也与《瑜伽论记》解阿赖耶为“爱藏”完全一致。由此可知，说一切有部的爱、乐、欣、喜阿赖耶识乃是就“执藏”而说的，是指的末那识。∵
（二）有情将赖耶执为自内我，也就是于三世中爱、乐、欣、喜阿赖耶识，此即是障道因缘，所以《摄论》说要“断（除）如是阿赖耶识”。若说此阿赖耶识便是末那识，为什么又要说爱、乐、欣、喜阿赖耶识？如上所说，此是就末那执藏而说的，也就是执结生相续的本识为我，在《解深密经》中是指一切种子心识的阿陀那识。如经说：∵
“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”[47]∵
佛陀对凡夫和二乘不说一切种子心识的阿陀那识，其原因是此识深、细，微妙难知，“恐彼分别执为我”。此中“恐彼分别执为我”，实际上就是末那识执为自内我，也就是后来所说的“执藏”。（“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”也可解为：部派佛教之本识论有“实我”的倾向，以此不说阿陀那识。）∵
（三）阿赖耶义译为“藏”，其“执藏”一般解说为“末那执阿赖耶为我”，即“藏”指阿赖耶识。此种解说在后来唯识学中是没有什么问题的，但在《解深密经》中“藏”又是什么含义？笔者认为这与后期唯识学还是有一定差距的，我们从《解深密经》对赖耶的解释来看，“摄受藏隐同安危”，此即明显说阿赖耶义译之“藏”是“藏隐”之义。“执藏”一名，这是在后期唯识学中才有的，《深密》中的“执藏”实际上就是“分别执为我”，是叫“执我”，而不叫“执藏”。前者“执我”实际上是指“执阿陀那识为我”；后者“执藏”是指“执阿赖耶识为我”。此即二者之间的差异，这是属于本识论发展史上的问题。《深密》是以阿陀那识为核心，《瑜伽》及以后的唯识学是以阿赖耶识为核心，也就是说后期唯识学的阿赖耶识是对阿陀那识的发展，读者可以参阅拙作《阿陀那识的思想根源及其演变》，文中对此有详细的比较说明，此不赘述。前面说过，《解深密经》中的阿赖耶，也就是“藏”，有“藏隐”之义，这是最初阿赖耶识所具有的含义。但“阿赖耶识”为《瑜伽》及以后唯识学的核心思想，《解深密经》之翻译成汉文，也是在印度唯识学的末期，对阿赖耶识的理解是多少受了中、后期唯识思想的影响，直接将其视为第八识——本识来处理的。如真谛将《解深密经》中解释阿赖耶识的这句经文便译成：∵
“或说名阿黎耶识。何以故？此本识于身常藏隐同成坏故。”[48]∵
我们不妨将《深密》这句经文译成汉文的资料全部列出，从而进行一番比较，再进行说明。隋·笈多在世亲《摄论释》中译为：∵
“或说名阿黎耶，于身藏隐普遍同衰利安否故。”[49]∵
元魏·菩提流支所译《深密解脱经》说：∵
“……亦名阿黎耶识。何以故？以彼身中住着故，一体相应故。”[50]∵
从上面所列译本来看，除菩提流支所译的《深密解脱经》外，其余都是大同小异的。若从阿赖耶识的特性上讲，唐译有三：即①于身摄受；②藏隐；③同安危。陈译和隋译只具后二种，而没有“于身摄受”一义。菩提流支所译的“以彼身中住着故，一体相应故”，实则与唐、陈、隋诸译有很大的出入。“以彼身中住着”，此中“住”当是“藏隐”；“着”是爱着、贪着。“一体相应”当是末那识“若有心位，若无心位”，恒与本识“俱时生起”。由此可见流支所译阿赖耶识乃是就“执藏”义而译的，依笔者之见，是保持了阿赖耶识最为原始含义的一种说法，唐、陈、隋诸译乃是受后来唯识学的影响多有本识的倾向。其实，在唐译中有“于身摄受”一义，学者是解释为“执持根身”的，其原因是赖耶执持根身，并于身中藏隐，与之同安危（成坏）。笔者对此解释，认为是后期唯识学的说法，并非《深密》之本意，其由如下：∵
阿陀那识义译为执持识，若从《成唯识论》来看，其义有三：即执持种子的“执持义”；执受根身的“执受义”；执取结生相续的“执取义”。[51]很明显，“执持根身”在《深密》中是解释阿陀那识的，说阿赖耶识“于身摄受”是“执持根身”义，似有难解之处。依笔者之见，“于身摄受”乃是指末那识分别赖耶为我，不然，为何《瑜伽论记》要解赖耶为“爱藏”？魏译《深密》又译作“住着”？一般学者认为“于身摄受”之“身”乃是“根身”之义，实则并非如此。如《深密》解阿陀那识时说“于身随逐执持故”，若依经中所述，阿陀那识执持有二，即“有色诸根及所依”和“相名分别言说戏论习气”，也就是根身和种子。若说“于身随逐执持”之“身”是指“根身”，那么也就是说阿陀那识只是执持根身，而不执持种子。所以笔者认为，此处之“身”，乃是“有情”之义，也就是说阿陀那识是有情结生相续的主体，随逐有情死此生彼，而执持其根身和种子。相反，说阿赖耶识“于身摄受”，此中之“身”也并非是“根身”，而是指阿陀那识。根身为阿陀那识之所执持，而且阿陀那识也是有情结生相续的主体，有情不了此识行相，（末那识）即摄受此识为我，此即是《瑜伽论记》将其解为“爱藏”的原因。末那识执本识为我，其行相隐微，潜藏于有情身中，故称之为“藏隐”。末那即执本识为我，则与本识是“一体相应”，于过去、现在、未来及欲、色、无色三界中都是与本识相应俱时而起。阿陀那识是有情根身的执持者，若阿陀那识舍去对身的执持，那么根身即要坏烂，即通常所说的“死”，亦即经中所说的“危”；执持根身则有情得“生”，亦即经中所说的“安”。“同安危故”，也就是说末那识与阿陀那识相应俱时生起，阿陀那识舍根身或执持根身，末那识亦得与阿陀那于有情身或舍或住，此即是经中所说的“同安危义”。由此可知，《深密》说阿赖耶识“于身摄受、藏隐、同安危义故”，并非是指本识，乃是指转识的第七末那识。∵
通过上面的论述，可知意——末那识是由“认识论”开出的，是依意根建立的，在《深密》中的“意”是指执藏义的“阿赖耶识”，并不是如部分学者所说的“意”是指“阿陀那识”。∵
三、识之探究∵
在佛典中通常说积集（及集起）名心，思量名意，了别名识。若以八识家来看，心指本识，即阿赖耶识，意指末那识，识指前六识。而六识家一般认为心指第六意识，意指意根，识泛指眼耳等六识，虽然八识皆通名为“识”，但《解深密经·心意识相品》中的“识”是指眼、耳、鼻、舌、身、意六识。
原始及部派佛教的六识论∵
眼耳等六识是有情在认识和分析事物时最直接的工具，其中眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘是物理的，属感性认识；意了法是精神的，是对感性认识的事物作进一步的分析，属理性认识。此理性认识在六识中是由意识之所完成的，是包括整个意识活动的。在原始佛教和部派佛教中即对此六识的活动进行了广泛的探讨。其中原始佛教的六识论，则重在教导学人在六识认识色等境界时，知色等诸法，是不可贪爱的。若起贪爱，则系于生死，不得解脱；反之，则能证得涅盘。如《杂含》说：
“若眼已见色，而失于正念，则于所见色，而取爱念相。取爱乐相者，心则常系着，起于种种爱，无量色集生，贪欲恚害觉，令其心退减，长养于众苦，永离于涅盘。见色不取相，其心随正念，不染恶心爱，亦不生系着，不起于诸爱，无量色集生。贪欲恚害觉，不能坏其心，小长养众苦，渐次近涅盘。日种尊所说，离爱般涅盘。若耳闻诸声，心失于正念，而取诸身相，执持而不舍；鼻香舌尝味，身触意念法，忘失于正念，取相亦复然。其心生爱乐，系着坚固住，起种种诸爱，无量法集生。贪欲恚害觉，退减坏其心，长养众苦聚，永离于涅盘。不染于诸法，正智正念住，其心不染污，亦复不乐着，不起于诸爱，无量法集生。贪嗔恚害觉，不退减其心，众苦随损减，渐近般涅盘。爱尽般涅盘，世尊之所说。”[52]∵
经中又对六根发起六识认识色等六尘境界，就认识根据——“识”的生起及了别次第而建立了六内入处（六根）、六外入处（六尘）、六识身、六触身、六受身、六想身、六思身、六爱身、六顾念、六覆念、六喜行、六忧行、六舍行、六常行。[53]意谓六根对六尘而产生六识，识缘境名触，由触生受，由受生想，由想生思，由思生爱，爱则顾念六尘，由顾念而覆蔽其心生起无明，即是覆念。六尘有苦（忧）、乐（喜）、舍之别，若眼见色喜、忧、舍，于彼色处行；耳鼻舌身意见声香味触法喜、忧、舍，于彼声香味触法处行。此即经中所说的六喜行、六忧行、六舍行，是六识在缘境时产生不正思惟，而生起无明，属世间法。经中说六识是无常、苦、空、无我的，[54]从而了知六识生时无有来处，灭时无有去处，六识“不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法”。俗数法即是无明缘行、行缘识，乃至纯大苦聚集的“此有故彼有，此起故彼起”。由灭俗数法的世间流转，则自然无明灭故行灭、行灭故识灭，乃至纯大苦聚灭，从而证得涅盘，此即“此无故彼无，此灭故彼灭”的出世还灭。[55]六常行则是六识缘六尘，不苦不乐，舍心住正念正智，若比丘成就此六常行，是“世间难得，所应承事、恭敬、供养，则为世间无上福田”。由此可知，六常行是与六喜行、六忧行、六舍行相对，属出世间法。∵
原始佛教《阿含经》的“六识论”是重修行的，认为有情之所以不得解脱，就是识在缘色等六尘时产生不正思惟，从而生起无明，流转于生死。而部派佛教的六识论显然要比原始佛教更为理论化，从识的生起及其行相等方面进行了分类，即识所缘之粗显境——色法；识之自体——心法；识之差别相——心所法；识所显之假相——不相应行法；识之实相——无为法。以此五类法总摄一切法。[56]笔者于此对其内容不作探讨，只是将部派佛教“六识是如何相续而生的”进行说明。六识在缘境时是刹那生灭的，前念识已灭，后念识又是如何生起的？前面说过，心意识之“意”在部派佛教中有“无间灭”义，这是专对六识前念后念相续不灭而立的，这也是在解决“六识是如何生起的”这一疑难。部派佛教认为，前念识已灭，后念识之生，就是意根为其作“无间灭依”。如《五事毗婆沙》说：∵
“……或复五识各二所依：一、俱时生，谓眼等五；二、无间灭，谓即意根。唯说识依滥无间意……”[57]∵
论中所说的“俱时生”是指眼耳鼻舌身五根，与眼识等同时而生起，属净色根。物质性的眼耳等根，虽有生灭，但不能作识的开导用，只有精神性的意根才能令识生灭相续，无间认识诸境。所以，识之能相续不灭缘虑诸法，即是因为有意根作其“无间灭依”。∵
《解深密经》对识的解说∵
随着瑜伽唯识学的兴起，由以意识为核心的唯心论过渡到以赖耶为核心的唯识论，也就是在六识的基础上，依认识论（从意根）开出了末那识，依业感轮回说开出了阿陀那识（《瑜伽》以后即以阿赖耶识为其核心）。《解深密经》中的阿陀那识虽是依轮回说开出的，旨在解决有情结生相续的问题，但该识是融合了轮回说与种子说的，提出有情结生相续就是该识所持之业种子的成熟。就是种子说在《深密》中得到了发展，也才对前六识是如何生起的进行了更为深入的讨论。《深密》认为，前六识的生起，主要是阿陀那识为其作生依止，如说：∵
“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识，耳、鼻、舌、身、意识。此中有识眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境，有分别意识转。有识，耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，生耳、鼻、舌、身识，与耳、鼻、舌、身识俱随行，同时同境，有分别意识转。广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识与眼识同所行转，若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识与五识身同所行转。广慧！譬如大瀑（暴）水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转。然此瀑水自类恒流，无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起，若二若多影生缘现前，有多影起，非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。如是，广慧！由似瀑流阿陀那识为依止，为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。”[58]∵
从经中所述可知，眼耳等六识之生，是以阿陀那识为依止、为建立的，阿陀那识是前六识生起的根本。那么，阿陀那识是如何生起前六识的？唯识学认为，阿陀那识是诸法种子的执持者，六识的生起是以种子为其亲因，也就是阿陀那识所执持之种子生起的现行，并非是由阿陀那识之亲生，而仅仅是作前六识（或七识）生起的根本依。如《规矩颂》说：∵
“五识同依净色根，九缘八七好相邻。”[59]∵
意谓五识之生必须藉待众多条件，即鼻、舌、身三识之生要具七缘，耳识之生要具八缘，眼识之生要具九缘。详细说来，五识皆以自识之种为因缘；各以前念自识开导后念为等无间缘；各以自识之根为生起的增上缘，五尘为所缘缘；赖耶为根本依；末那为染净依，意识为分别依。鼻舌身三识具此七缘即得生起。耳识缘声境需有一定的空间距离，所以还具“空”之一缘，即成八缘。眼识之生不仅要有空间距离，而且还要有光明，如是即成九缘。五识之生要具如是诸多条件，那么意识之生也同样要有众缘和合才能生起，即以自种为因缘，以前念自识开导后念为等无间缘；以意根为生起的增上缘；以法境为所缘缘；赖耶为根本依；末那为染净依。意识具此六缘即得生起。由此可知，《深密》说“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”，乃是指六识生起时是依阿陀那识为根本依，前六识之生是阿陀那识所持之自种子生起的现行。∵
与前六识作生依止的是心非意∵
《深密》“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”一段，《瑜伽论记》引文备之意说是在解释“心意识”之意，也就是末那识。通过上面的论述，笔者认为并非是在解释末那识，与前六识为依止、为建立的阿陀那识，并不是指“意”，而是指“心”，也就是后来唯识学所说的本识。这可从以下几方面来看：∵
（一）通过前面对心和意的解说，可知“心”是指本识，在《深密》中是指阿陀那识，是有情结生相续的主体，是依业感的轮回说开出的；“意”在《深密》中则是指执藏义的阿赖耶识，即后世唯识学所说的末那识，是依认识论开出的，也就是以部派佛教的“意根”之所建立的。“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”一段，则是在解释“心意识”之识，此“识”是指眼耳等六识。然而，《深密》此段经文虽是在解释“识”，但其重心并不在六识的功用、行相等方面，而是侧重在说明“六识是如何生起的”。原始佛教的六识论是重在修行方面说的，其识的生起只含混地说是六根的作用；而部派佛教则在原始佛教的说法上又有了发展，其重点放在意根上，认为前五识的根是物质性的，是不能作识在念念生灭中的开导，只有意根为精神，才能令识前念灭而生起后念，也就是识相续无间地生起，是意根作等无间缘的缘故。《摄大乘论》虽在承部派佛教的观点上，说意有二种，一为染污意，即末那识；一为无间灭意，即部派佛教的意根。但《解深密经》则在原始佛教和部派佛教的基础上，直接提出了前六识之生是依“阿陀那识为依止，为建立”，生起识的根本不是“根”，也不是“无间灭”的开导用，而是阿陀那识所持识之自种子，是前六识各自的种子所生起的各自现行。∵
（二）《深密》中的阿陀那识即是一切种子识，是因为该识有执持一切法种的功能，诸法境界即是该识所持之种生起的现行，所以被称之为一切种子识。“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”一段，即是站在一切种子心识的功用上来阐释阿陀那识的，从而说明一切种子心识的阿陀那识与前六识之关系。其实，阿陀那识与前六识之关系，主要表现在种子方面，虽然经文中并未直接说前六识的生起是阿陀那识所持之种子所起的现行，但我们可以通过经中所举大暴水流喻即可得知。并且经末颂语说“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流”，“一切种子”即是说明阿陀那识能持一切诸法种子，就是经中所说的“一切种子心识”，亦即《唯识三十颂》所说的“初阿赖耶识，异熟一切种……恒转如瀑（暴）流”。[60]∵“如暴流”此有二义，一者是说阿陀那识所持之诸法种子如暴流水运动不息，生灭变化，即《成唯识论》所说种子有“刹那灭”之特性；[61]二者是说阿陀那识所持之种子遇缘生起诸法现行，即经中所说“由似瀑（暴）流阿陀那识为依止，为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转”。依此，《楞伽经》也说：∵
“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”[62]∵
《成唯识论》引《楞伽经》颂，并解释说：∵
“是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。……眼等诸识无如大海恒相续转起诸识浪，故知别有第八识性。”[63]∵
由此可知，阿陀那识在《深密》中即是一切种子心识，属本识，是“心意识”之“心”，而非是“意”。∵
（三）唯识学若从其思想发展史上看，大致可分为四期，即唯心论、瑜伽学、法相学和唯识学。唯心论是瑜伽唯识学的萌芽期，即原始佛教到初期大乘这一时期的佛教，是其思想的根源所在，主要有三大思想为其内容，一是以意识为核心的认识论，二是业感轮回说的本识论，三是善恶业缘何不失的习气（种子）说。依此唯心论而开出瑜伽、法相和唯识学。瑜伽学的代表人物是弥勒，法相学的代表人物是无著，唯识学的代表人物是世亲；世亲以后的十大家，则是将瑜伽、法相和唯识思想进行融贯综合，后世学者即依此统称为“唯识学”。《解深密经》是唯识学早期的经典，与瑜伽学是很相近的，因此，弥勒的《十七地论》——“本地分”在解说前六识的生起这一问题时，是与《深密》极其相似的。《瑜伽》认为，前六识之生至少要具备三个条件，即俱有依、种子依和等无间依，其中种子依便是“一切种子阿赖耶识”。[64]《深密》在本识论上是以阿陀那识为核心的，《瑜伽》则是以阿赖耶识为其核心的，这是本识论发展史上的一个标志，也是唯识学思想史上的一件大事。《瑜伽》所说六识之生所具的三个条件，与《深密》是略有不同的，其中俱有依在原始佛教、部派佛教、《深密》等中都是相同的，是指诸识生起时有各自所依的根与之同起，如《深密》说“此中有识，眼及色为缘生眼识”，乃至“耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识”。眼、耳、鼻、舌、身即五根，色、身、香、味、触即五尘，根尘相触即生五识，其中五根便是五识的俱有依。等无间依即是无间灭意，属部派佛教所说的意根，《深密》并没有明文提出，但后来唯识学所说前五识之生有意识作其“分别依”，如《深密》说“眼（耳鼻舌身）为缘生眼（耳鼻舌身）识，与眼（耳鼻舌身）识俱随行，同时同境，有分别意识转”，此中“分别意识”即是前五识生起时的分别依。前面说过，《解深密经》是以阿陀那识为其本识论的核心，其经中所说的一切种子心识便是阿陀那识，这从《心意识相品》末颂“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流”即可得知。所以前六识之生所具的种子依，《瑜伽》说是“一切种子阿赖耶识”，实际上也可说成是“一切种子阿陀那识”，因为《瑜伽》在解释种子依时，虽其思想是偏于阿赖耶识的，但与《深密》所解说的阿陀那识是相近的，如说：∵
“种子依，谓即此一切种子、执受所依、异熟所摄阿赖耶识。”[65]∵
从论文中可以看出，种子依实际上就是指的阿赖耶识，因为种子是藏于赖耶识中的，前六识的生起，即是赖耶中的种子所生起的现行。阿陀那识是一切种子的执持者，是前六识生起的所依，所以“以阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”，是指前六识是以阿陀那识所持之种子为依止、为建立而生起。因此，阿陀那识是本识，即心，并非是末那识——意。∵
“唯识所现”与意识∵
在《解深密经·分别瑜伽品》中，慈氏菩萨请问佛陀“诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异、当言无异”时，佛陀回答说：∵
“当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”[66]∵
就是此中“我所说识所缘，唯识所现故”之“识”，唯识学者们对此有种种不同的解说。《摄大乘论》在解释“唯识无境”（皆唯有识都无义）时，提出若有未得真智觉者，又如何理解一切法皆是唯识所现的道理？无著菩萨认为可以“由教及理”来通达唯识，因此便引了《华严》“如是三界皆唯有心”及《深密·分别瑜伽品》的这段经文作为圣教量，并说：∵
“即由此教，理亦显现。所以者何？于定心中随所观见青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。”[67]∵
世亲和无性的《摄论释》对此段经文所说之“识”都没有作出明确的解释，道伦《瑜伽论记》也是如此。近代的唯识学家们对经文所说之“识”虽有解说，但其说法都未得到统一，如韩清净先生在《〈解深密经·分别瑜伽品〉略释》中即认为是指眼耳等八识，如说：∵
“识，有八种：一者、眼识，二者、耳识，三者、鼻识，四者、舌识，五者、身识，六者、意识，七者、末那识，八者、阿赖耶识。……如是八识，说名心王，为馀相应诸心所法之导首故。馀心所法，总五十一，名繁不述，今于此中总说识称。”[68]∵
今日有唯识学家即说此中之“识”，是指阿赖耶识，认为识所缘的诸法，都有赖耶所变现的影像，并认为“唯识”一名首出于此经。笔者认为，上面诸说皆有含混之出，是受到世亲以后唯识学思想的影响，其解说还有待商榷。据笔者对《深密》的考察，认为“我说识所缘，唯识所现故”之“识”，乃是就第六意识而说的，这可从以下来看：∵
关于唯心与唯识，一般学者都是视为同义词，但笔者主张却有不同，认为对唯心与唯识应从佛学思想发展史上进行分段性的理解。也就是原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教是讲唯心的，这跟建立识的种类有关，即原始佛教到初期大乘佛教都是六识论者，虽然在六识之外又别立本识，但对本识的理解与后来唯识学是有极大差别的，仅仅是在解决“有情流转于三界谁为其结生相续”的问题，故“识”的内容只有眼耳等六识，并以意识为其核心。瑜伽唯识学则是在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”思想上，作了进一步的发展，依轮回说开出了阿陀那识（或阿赖耶识），依认识论（部派佛教的意根）开出了末那识，从而将识的内容扩展为八种，此即是八识论的“唯识”说，是以阿赖耶识为其核心的。再者，原始佛教和部派佛教、初期大乘佛教的“心”和“识”虽可以说是同义的，但“唯心”之心，却又有专指第六意识的意思，并非赅括有眼耳等五识；而单言“识”，则应尽括眼耳等六识。瑜伽唯识学是在部派佛教等“唯心”思想上的发展，故其“唯识”是能赅括“唯心”的，后来唯识学者遂依此说唯识与唯心是同义的。就是因为唯心与唯识有如此异同，所以各期佛教对“心意识”的解说便有种种不同。如在原始佛教《阿含经》中，“识”是以眼耳等六识为其内容，而在讲“心意识”时，则主要是就第六意识而说的，如《杂含》说：∵
“愚痴无闻凡夫于四大身厌患、离欲、背舍而非识。所以者何？见四大身有增、有减、有取、有舍，而于心、意、识，愚痴无闻凡夫不能生厌、离欲、解脱。所以者何？彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故，愚痴无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、背舍。愚痴无闻凡夫宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身或见十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或复小过；彼心、意、识日夜时刻，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游树林间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，异生异灭。”[69]∵
从经文中所述可知，心意识三者都是就第六意识而说的，与四念住中的“观心无常”（心念住）之心是同义的。随着佛教进入到部派时代，对“心意识”的解说便有了种种不同，如《大毗婆沙论》就列举了八种之多，即①三者都无有差别，心即是意，意即是识。②三者有名之差别，故有异。③世（时间上）有差别，即过去名意，未来名心，现在名识。④施设有差别，即十八界中施设心，十二处中施设意，五蕴中施设识。⑤义有差别，即心是种族义，意是生门义，识是聚集义。⑥业有差别，即远行是心业，前行是意业，续生是识业。⑦彩画是心业，归趣是意业，了别是识业。⑧滋长是心业，思量是意业，分别是识业。[70]六、七、八三种说法，实则都是“业”上的差别，本应归为一类，但是解说上有很大的出入，并非是一家之说。奘译《五事毗婆沙论》所说与《大毗婆沙论》基本相同，如说：∵
“问：心意识三有何差别？答：此无差别。如世间事，一说为多，多说为一故。一说多者，如说：士夫为人、儒童等。多说一者，如说：鸟、豆等同名再生。应知此中同依一事说，心意识亦复如是。复有说者，亦有差别，过去名意，未来名心，现在名识，（世差别）。复次，界施设心，处施设意，蕴施设识。（施设差别）复次，依远行业说名心，依前行业说名意，依续生业说名识。复次，由采集义说名心，由依趣义说名意，由了别义说名识。（业差别）”[71]∵
当唯识学经过世亲菩萨的发展，到了十大论师的时代，对“心意识”的解说便形成了定论，即心指阿赖耶识，意指末那识，识指前六识。如《成唯识论》说：∵
“谓薄伽梵处处经中说心意识三种别义：集起名心、思量名意、了别名识，是三别义。如是三义虽通八识，而随胜显第八名心，集诸法种起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故；馀六识名识，于六别境粗动间断了别转故。”[72]∵
由此可见，“心意识”在各期佛教的解释中还是有一定差距的，而部派佛教和原始佛教乃至初期大乘佛教都是六识论者，故“心意识”的具体内容仅仅是限于眼耳等六识。在讲“心生法”或“心作业”等问题时所涉及的“心”和“识”，其实都是围绕意识而开展的，这是早期佛教的一个共同性。同样，《解深密经》是唯识学初期的经典，故经中的思想又是多偏于初期大乘的，这样经中的“心”和“识”有时又具有原始佛教和部派佛教“意识”的概念。《摄论》引《华严》“三界唯心”和《深密》“唯识所现”的圣教量，仅仅是“由教及理”，此中的“唯心”与“唯识”都是同义的，心和识都是指的第六意识，通过意识的作业（三界唯心）和意识思维分别的主观影像（唯识所现），来说明“一切皆是唯识，识外无境”的唯识道理，并非唯心与唯识之心与识就是后来唯识学所说的阿赖耶识。∵
其次，上面说过《华严》的“三界唯心”，即是指有情随意识作善恶业的不同，而生欲、色、无色三界，依此便说三界都是“唯心”，亦即该经所说的“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。[73]并不是如后来唯识学者所解的“三界唯心”就是指三界都是阿赖耶识之所变现的（心即阿赖耶识）。其实，此理在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都是常谈的。在原始佛教中，说心为第六意识，是染净法、世出世间所依的根本，其关键之处则是在于意识有无实我实法的执着，有执着则是染法，是世间；反之，则是出世间。依此便说“心”是法之本。如《增含》说：∵
“心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施，于彼受苦，轮轹于辙。心为法本，心尊心使，中心念善，即行即为，受其善报，如影随形。”[74]∵
善恶果报都是在于“心”之念善与念恶来决定的，也就是有情生三界之所感的苦乐等果，即是“心”之造业所为。世间如此，出世间亦然。如《杂含》说：∵
“比丘守正念，其心善解脱，昼夜常勤求，逮得离尘垢。晓了知世间，于尘离尘垢，比丘无忧患，心无所染着。”[75]∵
《阿含经》的这一思想在部派佛教中得到了继承，如《尊婆须蜜菩萨所集论》说：“心解脱故曰解脱。”[76]“心解脱”即是说识在缘诸境时，第六意识于法上不起实有等我法二执，远离烦恼染污，即是“解脱烦恼”；烦恼解脱，即是涅盘。依此，《舍利弗毗昙》认为心之性（法性）本自是清净的，是由于有情不能如实正观诸法，因此而起烦恼，即是“客尘”，有此客尘即“无修心”；反之，则“有修心”。如说：∵
“心性清净，为客尘染，凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心，心性清净，离客尘垢。”[77]∵
龙树是初期大乘佛教的整理者，他的学说虽是多在继承般若，但仍对唯心系思想有所吸收。如《大乘二十颂论》说：∵
“……此一切唯心，安立幻化相，作善不善业，感善不善生。若灭于心轮，即灭一切法。”[78]∵
此说与原始佛教的《阿含经》是同理的，世间的一切善恶诸法都是随“心”造作善恶业之所感生的，若无此“心”造善恶业，也便没有了一切善恶法，所以颂说“若灭于心轮，即灭一切法”。再者，龙树在其《大智度论》中解说念弥陀名号、临终时有三圣来接引时，认为并非有真正的三圣来接引，不过是随自心所变的影像罢了，从而说“三界所有，皆心所作”。如论中引《般舟三昧经》说：∵
“诸法从本以来常自清净……佛从何所来？我身亦不去，即时便知诸佛无所从来，我亦无所去……三界所有，皆心所作。何以故？随心念悉皆得见，以心见佛，以心作佛；心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自见，若取心相，悉皆无智，心亦虚诳……因是心相即入诸法实相，所谓常空。”[79]∵
按龙树之意，于诸法实相毕竟空中是无佛来接引的，亦无我身往生，说佛来那不过是于定境（般舟三昧）中所现的影像，所以说是“随心念得见”，并以此理推知“三界所有，皆心所作”。龙树的这种思想与《解深密经》是完全一致的。如说：∵
“云何心相？……谓三摩地所行，有分别影像，毗钵舍那所缘。”[80]∵
《解深密经·分别瑜伽品》是重在止观的，三摩地即止亦定，毗钵舍那即观亦识。定中的影像是由分别起，能分别的是识，即观。此便是“我说识所缘，唯识所现故”之理。∵
再者，上面所讲印度佛教早期的唯心与后来唯识学说讲的唯心还是有很大差别的，就连早期佛教解释“心意识”都主要是就第六意识而说的。《深密》是接近初期大乘的经典，所以虽在讲“唯识”，但其思想又多与部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”相同。《深密》“我说识所缘，唯识所现故”一段，是讲菩萨于定中见种种影像，此影像是识之所变，也是识之所缘。那么，于定中所变、所缘的“识”是什么？当知并非前五识，也不是末那识和阿赖耶识，而是第六意识。《成唯识论》（卷五、卷七）将意识分为四种，即①明了意识：此又叫五俱意识，谓前五识在缘色等法时，必有意识与之同起，以取诸境，此种意识即谓五俱意识。②定中意识：谓该识于定中缘色等相，故名定中意识。③独散意识：此又叫散乱意识，谓该识非于定中，亦非梦境中，散乱纷杂而遍计诸法，故名独散意识。④梦中意识：谓此识于梦境中缘色等诸法。此中定中意识、独散意识、梦中意识是不与前五识同起的，而独自缘虑色等诸法。故又叫“独头意识”。意识虽分为四种，但都是从功用上进行的详细分析，其各自所缘之境有何不同？当知明了意识与五识同起，主要是对五识所对五尘境界进行分别取着，是五识生起的“分别依”，故五尘境界并非就是意识之所亲变，乃是依阿赖耶识所藏（或阿陀那识所持）之自种子随缘生起的现行。独头意识所缘之色等境，乃是由意识分别而起，主要是由意识完成的。依此，《成唯识论》说识变境有二，即随因缘势力变和分别势力变。如说：
“有漏识变略有二种：一、随因缘势力故变；二、随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变，但随因缘，所变色等必有实用……”[81]∵
《唯识三十颂》虽说有“三能变”，但总的来说不过是《成唯识论》所说的“随因缘势力变”和“随分别势力变”二种。前五识所缘之色等五尘，是赖耶识随缘变现的，属因缘势力变；分别势力变则是指六、七二识变现境界，于定中所见青、黄等色境，叫做“定果色”，是定中意识之所变现的，是由分别而起的。由此可见，《深密》说“我说识所缘，唯识所现故”之“识”，乃是指意识而说的，并非是指阿赖耶识。∵
结∵论∵
心、意、识是印度各期佛教都在讨论的问题，其说法也并非一致。《解深密经》作为瑜伽唯识学立教的根本经典，所提出的“心意识”自然为后来的唯识学者所重视，故在解释心、意、识时，都基本上是依后期唯识学的成说，即心指阿赖耶识，意指末那识，识指前六识。其实，《解深密经》不过是唯识思想发展史上的一个过渡，经中所说的心意识的具体内容未必就如后来唯识学者所解的那样，阿陀那识、末那识、前六识的开出都是有其一定的背景的。通过上面对心、意、识三者的论述，现得出以下几点：∵
一、心在印度各期佛教中，多有解释为积集（采集）或集起义的，这是就种子而说的，在诸多对“心”义的解释中，是最接近唯识学的。有情一期生尽，便随业流转，其所作之善恶业为何在流转中不失？未现行之业形态又是怎样？这两个问题最初都未得到统一，依前者便开出了本识论，认为有情流转三界就是“本识”为其结生相续的主体；依后者便开出了种子说，认为有情所作之善恶业，都是以“种子”的形式而存在，遇缘时方得以感果。《解深密经》在解释“心”是时候，便说“一切种子心识”，这便是将“本识论”和“种子说”进行了统一，认为种子是由“心”之所积集的，有情结生相续或现行诸法的生起，就是由“心”中之种子而集起的。此“心”《深密》又说叫“阿陀那识”，意谓此识能执持种子和执取有情结生相续。∵
二、意在印度各期佛教中解释甚多，总的说来原始佛教和部派佛教是指意根的，到了唯识学的时候，便说意是末那识。末那识和阿陀那识是在“六识说”的基础上发展起来的，其中阿陀那识是由轮回说开出的，而末那识则是由认识论之所开出的。此末那识与部派佛教的“意根”有着紧密的关系，《显扬圣教论》便直接说此意根便是末那识，可见末那识就是依此意根之所建立的。《解深密经》中有“意”名，而无“末那识”之名，因此后来唯识学者便在解释上多有出入。传统解释者便直接依后期唯识学的观点解为末那识；中国佛教真谛一系的学者，便解为“阿陀那识”，此实是将阿陀那“执持”（执受或执取）义之“执”误为“执着”之执；也有依经文解心意识之次第上说并未解释“意”。而笔者认为末那识乃是后来唯识学时才有的名词，在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都未有此名，《深密》是接近初期大乘佛教的经典，末那识的思想仍在发展之中，其经中所提到的“阿赖耶识”便是后来唯识学所说“末那识”之肇始。因此，《深密》中的阿赖耶识，在含义上只具有后来唯识学所说的“爱藏”，而不具有另外的能、所藏二义，其爱藏便是指末那识爱（贪）着结生相续的主体（本识）为我。然《深密》中的赖耶“藏”义，也是“藏隐”，而并非是就种子说的“含藏”。依此，笔者便主张《深密》的“意”，是指执藏义的阿赖耶识。∵
三、识在原始佛教和部派、初期大乘佛教中都是以眼耳等六识为其内容的，瑜伽唯识学则在六识的基础上更加末那识和阿赖耶识（或阿陀那识），这样便是以八识为其内容。《深密》是唯识学的根本经典，从《心意识相品》所述，可见该经仍是八识论者，故“心意识”之“识”与部派佛教等一样是以六识为其内容的。六识作为认识色等诸事物最直接的工具，那么六识又是如何生起而相续不断地认识事物？在部派佛教中便有讨论，其得出的结论便是由“意根”生起的六识，原因便是意根有“无间灭”的功用。瑜伽唯识学虽承认有“无间灭意”，但并不承认六识是由意根生起的，而认为是各自的种子所生起的各自现行，此种子便是由阿陀那识在执持，依之《深密》便说“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”。唯心与唯识若从佛教思想发展史上看，原始佛教到初期大乘佛教（瑜伽唯识学以前），都是以六识为其内容的，是以意识为其核心的；瑜伽唯识学时，便是以八识为其内容，是以阿赖耶识为其核心的。前者是以认识论为主，后者是以本识论为主。《深密》是初期大乘向瑜伽唯识学过渡期间的经典，故其思想多有初期大乘的色彩，《分别瑜伽品》中“我说识所缘，唯识所现故”之识，乃是指意识，属初期大乘的唯心说，并非是后来唯识学的阿赖耶识。∵
通过前面对“心意识”的论述，可知心是本识论的范畴，是由轮回说开出的；意是认识论的范畴，是由意根开出的；识是认识、分别外在和主观事物的直接工具，是以阿陀那识所持之种子生起的，依种子与现行的“相熏相生”而无间地认识诸法。由此，笔者得出结论：《解深密经·心意识相品》中所说“心意识”，即心指一切种子心识的阿陀那识；意指执藏义的阿赖耶识；识指认识六尘的眼耳等六识。∵
注：∵
[1]《异部宗轮论》，转引自演培法师《异部宗轮论语体释》，《谛观全集》论释五，页167，（台北）天华出版公司，1989年9月1日1版（下同）∵
[2]《异部宗轮论》，页179∵
[3]∵1、《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一五一，《大正藏》册27，页772下；2、《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一五二，《大正藏》册27，页774上∵
[4]《大乘成业论》，《大正藏》册31，页784上∵
[5]《大乘成业论》，《大正藏》册31，页784中—下∵
[6]《大乘成业论》，《大正藏》册31，页785上∵
[7]《成唯识论》卷三，《大正藏》册31，页15上∵
[8]∵无性《摄大乘论释》卷二，《大正藏》册31，页327上∵
[9]《成唯识论》卷三，《大正藏》册31，页15上∵
[10]《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页134上∵
[11]《成唯识论》卷三，《大正藏》册31，页15上∵
[12]《解深密经》卷一，《大正藏》册16，页692中∵
[13]《解深密经》卷一，《大正藏》册16，页692中∵
[14]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页773下∵
[15]《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页134中∵
[16]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页773中∵
[17]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页773下∵
[18]《大乘阿毗达磨集论》卷一，《大正藏》册31，页666上∵
[19]《显扬圣教论》卷一，《大正藏》册31，页578下∵
[20]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二，《大正藏》册31，页701中∵
[21]《大乘成业论》，《大正藏》册31，页784下∵
[22]∵关于说赖耶缘起变现器界的世界观，那是后来唯识学者对本识论的发展，可参阅拙文《阿陀那识的思想根源及其演变》，载《闽南佛学》第一辑，页435—462，（长沙）岳麓书社，2002年12月1版∵
[23]《显扬圣教论》卷一，《大正藏》册31，页578下∵
[24]《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页134下∵
[25]《阿毗达磨俱舍论》卷一，《大正藏》册29，页4中∵
[26]《杂阿含经》（一一七○）卷四三，《大正藏》册2，页313上∵
[27]《阿毗达磨法蕴足论》卷一○，《大正藏》册26，页499中∵
[28]《阿毗达磨集异门足论》卷二，《大正藏》册26，页372中∵
[29]《阿毗达磨品类足论》卷一五，《大正藏》册26，页754中∵
[30]《阿毗达磨法蕴足论》卷一○，《大正藏》册26，页499中∵
[31]《阿毗昙心论》卷一，《大正藏》册26，页809下∵
[32]《大乘庄严经论》卷三，《大正藏》册31，页605上∵
[33]《显扬圣教论》卷一七，《大正藏》册31，页566中∵
[34]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页773下∵
[35]∵陈译《摄大乘论释》卷一，《大正藏》册31，页158上∵
[36]∵印顺《以佛法研究佛法》，页364，（台北）正闻出版社，1992年2月修订1版∵
[37]《解深密经》卷三，《大正藏》册16，页702中∵
[38]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页11中∵
[39]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页9下∵
[40]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页10上∵
[41]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页782下∵
[42]《解深密经》卷一，《大正藏》册16，页692中∵
[43]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页773下∵
[44]《成唯识论述记》卷二末，《大正藏》册43，页301上∵
[45]《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页134上∵
[46]∵无性《摄大乘论释》卷二，《大正藏》册31，页386上∵
[47]∵《解深密经》卷一，此颂《大正藏》（册16，页692下）原作“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。”现依金陵本改。∵
[48]∵陈译《摄大乘论释》卷一，《大正藏》册31，页157中∵
[49]∵隋译《摄大乘论释论》卷一，《大正藏》册31，页273下∵
[50]《深密解脱经》卷一，《大正藏》册16，页669上∵
[51]《成唯识论》卷三，《大正藏》册31，页14下∵
[52]《杂阿含经》（三一二）卷一三，《大正藏》册2，页90上—中∵
[53]《杂阿含经》卷一三，第323到332、336到342经，《大正藏》册2，页91下—93下∵
[54]《杂阿含经》（三三三）卷一三，《大正藏》册2，页92中∵
[55]《杂阿含经》（三三五）卷一三，《大正藏》册2，页92下∵
[56]《萨婆多宗五事论》，《大正藏》册26，页995下∵
[57]《五事毗婆沙论》卷上，《大正藏》册26，页991中∵
[58]《解深密经》卷一，《大正藏》册16，页692中—下∵
[59]∵转引自明·广益《百法明门论·八识规矩颂纂释》，页142—144，（台北）佛陀教育基金会，1994年11月影印本∵
[60]《唯识三十论颂》，《大正藏》册31，页60中∵
[61]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页9中∵
[62]《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，《大正藏》册16，页484中∵
[63]《成唯识论》卷三，《大正藏》册31，页14下∵
[64]《瑜伽师地论》卷一，《大正藏》册30，页279上—280中∵
[65]《瑜伽师地论》卷一，《大正藏》册30，页279上∵
[66]《解深密经》卷二，《大正藏》册16，页698上—中∵
[67]《摄大乘论本》卷中，《大正藏》册31，页138中∵
[68]∵韩清净《〈解深密经·分别瑜伽品〉略释》上篇，页94—95，（香港）中国佛教文化出版有限公司，1998年1版∵
[69]《杂阿含经》（二八九）卷一二，《大正藏》册2，页81下∵
[70]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二七，《大正藏》册27，页371上—中∵
[71]《五事毗婆沙论》卷下，《大正藏》册26，页993中∵
[72]《成唯识论》卷五，《大正藏》册31，页24下∵
[73]《大方广佛华严经》卷一九，《大正藏》册10，页102上—中∵
[74]《增壹阿含经》（四七○）卷五一，《大正藏》册2，页827中∵
[75]《杂阿含经》（一三一八）卷四九，《大正藏》册2，361下—362上∵
[76]《尊婆须蜜菩萨所集论》卷二七，《大正藏》册28，页734上∵
[77]《舍利弗阿毗昙论》卷二七，《大正藏》册28，页697中∵
[78]《大乘二十颂论》，《大正藏》册30，页256下∵
[79]《大智度论》卷二九，《大正藏》册25，页276上—中∵
[80]《解深密经》卷三，《大正藏》册16，页698中∵
[81]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页11上∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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