《新唯识论》第四章∵功能

《新唯识论》第四章∵功能∵

陈强∵

熊十力在《佛家名相通释》的“功能”条下有这样一段记载：“一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。准此，则俗所谓宇宙，实只千差万别之相分见分而已。此无量相见，由何为因，而得显现？自世亲迄护法诸师，则谓有实功能，得为诸法因故。虽世亲以前，已有功能之说，但其为说尚宽泛。要自世亲而后，则功能之意义便有实在性，而说为现行界之原因或本质。易言之，即一切功能潜隐于现界之后，而为现界作根核。……一切有情，各各第八识中，含摄功能，皆无量数。如某甲第八识中，功能无量。乃至一切众生，皆尔。每一有情，在其本识中，所有无量功能，依其性别，总分为有漏、无漏两类。”71功能乃种子的异名，就其炽然能生之势用而言，有宗诸师成立含摄无量功能的阿赖耶识正是为了解释意识层面生灭变化的种种现象。《摄大乘论》所讲的功能还比较宽泛，而在世亲之后的十大论师那里立说才愈见精微，有些象精神分析学上的深层心理结构理论。功能依其性质可分为有漏、无漏两类：染污的有漏功能乃是主体遍计所执的缘由，而清净的无漏功能则为自我由迷而觉的依据。新唯识论以翕辟成变的学说取代旧唯识学的阿赖耶缘起的理论，相应地在体用的关系上全面革新了佛家的传统说法。熊十力解释说，用乃作用或功用之谓，没有实在的自性；而体则是用的本体，所以不可离用去觅体。印度佛家将禅定的过程中所呈现的色心诸法通名法相，而一切法相的实体则是法性――前者乃后者之用，后者为前者之体。“我为甚么把一切法相说名为用呢？这个道理，须虚怀体究便自见得。试就法相上说，如心的现象是刹那刹那、别别顿起，我们可以说他是一种作用或功用，新新不住的诈现，绝没有道理可以说他是实在的东西。旧唯识师说心的自体即是了别。他们便从对境了别的这一征象上认取，以为心就是如此的一个东西了。推迹他们的意思，所谓心者，虽非有质，而不能不承认他是实在的，因为明明有对境了别的一个东西故。殊不知，了别的这种相状，绝不可当做是实在的东西。这个只是诈现的一种迹象，我们由此迹象，穷校其本相，只可说为一种健行的作用或功用，也可说为一作用或一功用之健行的一方面。我们若要随俗施设此心的现象或这种法相，只好依健行的势用上假立。实则健行的势用，原是刹那不住的，根本没有如俗所计为实在的东西。所以心这种法相，我们不可定执为实有如此的法相，只说为称体显现的功用而已。”72平常在思惟的时候总觉得有个内自我在默默地观待赖耶变现的意识现象：“我”在沉浸于幻想之际仿佛以心灵的见分“看到”了由虚构计度而生的种种意象，而当醒觉时又似乎“听见”了因遍计所执而起的种种名言。无知无识的纯白之意正是假借感性经验之印象发生自我了别，从而在忆想思惟的过程中迷失了自性――所谓心灵的见分其实无非五识之见分在意识宇宙所投射的幻影。当心上现起“我要回家‘的念头时，作为习心的内自我俨然以外在的五识身自居，相应地将虚妄分别的心境混同于森然万象之外境――而只有在证知自身乃是纯白之意以后，“我”才回到了自己的真正的家园。所以熊十力以为了别的这种相状，只是诈现的一种迹象，绝不可当作实在的东西。佛家的工夫只要空去实在论见地以证会寂然不动的心体，而儒家的工夫则须立足感而遂通的醒位使生命境界不断向上超拔。儒学心性论又可分为“性恶”“性善”两大流派：前者着眼怎样对治凝敛的翕势，后者则关注如何发挥昂扬的辟势。熊氏以辟御翕的新唯识论属于典型的性善论系统，在思想型态上与孟子以及陆王的心性学说最为接近。∵

熊十力由佛归儒的思想经历与其刚烈率直的个性密切相关，除了性格的因素之外还有东亚民族共同的文化心理的作用。我们知道佛教在极盛时期曾经弥漫从葱岭以西至大巽他群岛的广大地域，而当其信徒将手执利刃的伊斯兰征服者视为幻有之时，就只有向亚洲大陆东部节节退缩。东方各民族在接受佛教之后几乎无一例外地深染沉湎个人内心之“印度病”，从而丧失了直面现实的毅力和奋发向上的精神――直到十九世纪西方帝国主义东渐之后才逐步由萎靡不振的状态中苏醒过来。在熊十力批判佛学之差谬的激烈的言辞背后饱含一个儒家文化圈的知识分子对于国族衰弱的深沉的忧患。“空宗这种破相显性的说法，我是甚为赞同的。古今谈本体者，只有空宗能极力远离戏论。空宗把外道，乃至一切哲学家，各各凭臆想或情见所组成的宇宙论，直用快刀斩乱丝的手段，断尽纠纷，而令人当下悟入一真法界。这是何等神睿，何等稀奇的大业。我和空宗神契的地方，前面大概说过了。但是，我于空宗还有不能赞同的地方。这种地方确甚重要今当略说。空宗的密意，本在显性。其所以破相，正为显性。在空宗所宗本的经论中，反反复复，宣说不已，无非此个意思。然而，我对空宗颇有一个极大的疑问，则以为空宗是否领会性体之全，尚难断定。空宗诠说性体，大概以真实，不可变易及清净诸德而显示之。极真极实，无虚妄故，说之为真。恒如其性，毋变易故，说之为如。一极湛然，寂静圆明，说为清净。……本来，性体不能不说为寂静的。然至寂即是神化，化而不造，故说为寂，岂舍神化而别有寂耶？至静即是谲变，变而非动，故说为静，岂离谲变而别有静耶？夫至静而变，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德与之俱也，静非枯静而仁德与之俱也。……谈至此，空宗是否领会性德之全，总觉不能无疑问。空宗于寂静的方面，领会得很深切，这是无疑义的。但如稍有滞寂溺静的意思，便把生生不息真机遏绝了。”73空宗破相显性的观法无非是以当下顿悟超脱遍计所执自性，从而证会作为本我的纯白之意。印度佛家首先在禅定的过程中将实在论见地还原为现象学观照，当空去五识身在意识宇宙的幻影后又以遮拨现象的空观泯灭遍计所执的法我：所谓“由人空而法空”。心上现起“我要回家”的念头时，作为习心的内自我俨然以五识身自居，好象真要回到外境的某个处所似的――而意识之自证分却告诉“我”此念无非内心的屏幕上所现起的名言，而证自证分更使主体了悟所有的念虑皆为纯白之意的某种幻变。印度人严格按照见分、自证分、证自证分的步骤循序渐进，而中国人则因对小乘兴趣缺缺总是绕过现象学观照，由实在论见地一步抵达觉悟之境――此为印度佛学与中国佛学的根本歧异所在。在熊十力看来，空宗的修行偏枯而无生趣，未必涵盖性德之全，只有立足思惟不断的醒觉状态才能把握本体“寂然不动、感而遂通”的复杂面相。《楞伽经》上说，“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”74渊深莫测的藏识海原本水波不兴，而当狂风骤起之时即刻识浪汹涌、心潮起伏――昂扬的辟势与凝敛的翕势相互配合，卷起千堆雪。遍计所执之“我”平常无非翻上意识层面的水沫浪花而已，只有当其潜入大海深处，与赖耶的本有种子合二为一的时候，方能领略所谓“至寂即是神化、至静即是谲变”的高远意境。“总之，我们体认所及，确信得性体原自是空的，诸法一相，本无相故。性体原自是寂的，本来清净，不容增减故。我们玩味佛家经典所说，便觉得佛家于性体之空寂方面确是有所证会，但因有耽空滞寂的意思，所以不悟生化。或者，他们并非不悟生化，而只是欲逆生化，以实现其出世的理想。推迹他们的本意，原来是要断除由生化而有的附赘物。这种附赘物，本是无根的，而确足以障碍性体。他们要断除这附赘物，乃不期然而然的至于逆遏生化了。”75前面说过在熟眠位所经验的心体只以无知之知证会无相之相，而当其受到感性经验的薰染之后即因迷失自性而生种种虚幻分别。由新薰种子带来实在论见地造成凝敛的翕势，使“我”认同外在的五识身从而沦落高等动物所栖之“现象界”；寂而能化的心体则相应地产生了与之逆反的昂扬的辟势，表现为高尚的下意识冲动或者意识现象背后的能动势力。佛家只要空去感性经验以证会无知无识的心体，因而也就无缘领略两仪状态下生机勃发的精神活动。∵

“综前所说，吾与印度佛家，尤其大乘空宗，颇有异同，已可概见。至若有宗持论，本欲矫空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。此亦可谓不善变已。今当略论之如后。有宗之学原本空宗，而后乃更张有教，以与之反。……可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在显真实，遂乃别具一种面目。学者将有宗重要的经论，任取一部来玩索，便见得有宗立说之旨与空宗正是两般。我们要知，本体是真常的，故名真如；是无相的，是离染的，亦说为空寂。不见空寂而谈真如恐堕取相，而非证真。重显空寂又惧末流将有耽空滞寂之患。空宗首出，故以破相而显空寂。有宗继起，乃不毁法相而说真实。……然复须知，佛家自小乘以来，于体上只说是无为，决不许说是无为而无不为，所以他们佛家是离用谈体。……从小乘以来，都是根据释迦说五蕴等法，此即是一种剖解术或破碎术，把物的现象和心的现象，一切折散了，便无所谓宇宙。……及至大乘空宗，便说得彻底了，他们所以遮拨宇宙万象，虽是用意在破除相缚以显真如，然亦由其不许说本体是生生化化的物事，而只许说是无为的，无起作的。……大乘有宗矫异空宗，颇谈宇宙论。但是，他们有宗将宇宙体原与真如本体，却打成两片。此其根本迷谬处，容后详谈。有宗所以陷于这种迷谬不能自拔者，就因为有宗谈本体虽盛宣事实，以矫空宗末流之失，然亦以为本体不可说是生生化化的物事，只可说是无为的、无起作的，因此他们有宗所谓宇宙，便另有根源。”76空宗的旨趣在于现在有，而有宗则要兼容三世有；两下一重顿悟一重渐修，这就不可避免地引起唯识学思想系统内部的严重混乱。如果仅以当下解脱为依归则万有无非梦幻泡影，若欲满足死后解脱又须认可实在论见地以安立三世轮回。在佛学思想史上，难陀的“无相唯识说”由于般若思想的影响较为偏向当下解脱的诉求，真谛的旧译与之相近；陈那的“有相唯识说”则因有部旧义的约束更多侧重死后解脱的满足，玄奘的新译乃其流衍。奘师在圆寂之前曾发愿往生兜率天上奉事弥勒，此为有相唯识一派在思想上的必然归趋。空宗虽说在践履上有耽空滞寂的毛病，然其思想体系本身却无懈可击，而有宗则要同时满足当下解脱与死后解脱的需要，故而只能在理论上牵补架漏以自圆其说。除了空宗之外，小乘有部也是有宗的一个重要的学术渊源。一切有部在原始佛教五蕴论的基础上发展了思想史上最早的现象学方法，然虽空人我而法我不空，其终极境界依旧不出定学的范围。熊十力每将印度法相观待学说拟为宇宙论，实则其本来面目乃是在禅定的过程中所呈现的种种境相的实录。有宗诸师在消化般若思想的基础上对小乘的现象学观法加以改造，由定发慧，最后在经历转依之后证得法我皆空的宇宙真如。“五位百法”77中的“真如无为”代表了大乘的圆成实自性，只有在吸收空宗破相显性的观法之后方能臻于如此觉悟之境。至于唯识家分析深层心理结构的种子说则更属前无古人的创新，熊氏对此似乎没有相应的契会，所以只是一味地从纯粹的觉悟经验出发否定其思想观念。“有宗在本体论上始终恪守小乘以来一贯相承之根本义，即本体不可说是生生化化的是也。有宗虽自标异空宗，而这种根本的理念仍与空宗不异。所以本论和有宗在本体论上的见地，也是不能相同的。本体是绝对真实，有宗云然，本论亦云然。但在本论，所谓真实者不是凝然坚住的物事，而是个恒在生生化化的物事。唯其至真至实，所以生生化化自不容已。”78新唯识论代表了一种与旧唯识学迥然有别的心理经验，一为外张型一为内敛型，二者实际上都是真实无妄的。横看成岭侧成峰，在个人而言不能因为自己有了某种心理经验即以之为据否认别人可有与之相异的另一类型经验。佛学的旨归在于个人灵魂的解脱，儒学的究极则是完美的政治秩序――新论之所以将本体理解为生生化化的物事，实与王官文化强烈的历史感和现实感有着密不可分的关系。∵

在熊十力看来，空宗一往破相，于法相只有遮拨而无施设，有宗则恰恰与之相反。“他们有宗开山的大师就是无著、世亲兄弟。无著的学问大抵参糅小乘谈有一派，并资藉大乘空宗，而后张其大有之论。其初期立说，实以三性义为纲要。三性之谈，本始于空宗。三性者：一、遍计所执性。遍计谓意识。意识周遍计度，故云遍计。所执者谓遍计之所执，如依五蕴而计为我，实则于――蕴上本无我相，但由意识妄计执着为有，故说此我相是遍计之所执。又如依坚白等相而计为整个的瓶子，实则坚等相上都无瓶子，亦由意识妄计执着为有，故说此瓶子相是遍计之所执，举此二例，可概其余。二、依他起性。他，谓众缘（因缘、所缘缘、次第缘、增上缘）。如世间计执心或识是实有的，不悟心法只依众缘而起。三、圆成实性。此谓真如。圆者圆满，谓真如体遍一切处，无亏欠故，说为圆满。成者成就，谓真如体本自恒常，非是生灭法故。宇宙万象都是有生有灭的东西，即名生灭法。今此真则非是生灭法，故名成就。实者真实，亦云真理，谓此真如是一切法真实性故，犹云宇宙的实体，故名万法真理。如上已说三性名义。”79在八识之中，第六意识将五识所现起的境相一一集起并在忆想思惟的过程中周遍计度种种名相及其实指――乃人生烦恼与痛苦的根源所在。意识的遍计所执自性有两层意思：1、纯白之意在沾染感性经验的印象后即迷失自性，从而将五识见分的幻影混同于肉身我――由此而生虚妄分别。2、经验记忆中的实在论见地在意识之自证分醒觉时即刻还原为现象学观照，但于蕴上执着为我相的法我依然不出遍计的范围。而当第六意识以证自证分将境象进一步还原为纯白之意的时候，“我”终于随着无分别智的观照在感而遂通的醒位体验到了寂然不动的熟眠位――此为圆成实自性。“遍计”与“圆成”分别说明迷执状态与觉悟状态这两种相互对立的心理经验，而“依他”则探讨主体由迷而觉的深层心理上的缘由。成立“依他”的关键在于四缘之中的因缘，唯识家即据此发挥剖析深层心理结构的种子说――这种凡事皆要问个为什么的思想倾向可能受到西北印流行的希腊化文化的影响，完全背离了原始佛教视人生解脱为当务之急的教法精神。而中国人最为关心的则是觉悟经验其然，且在修持上又普遍重顿轻渐，所以每将唯识学贬为“权大乘”。新唯识论对于有宗的批判深受台、贤、禅三家的影响，实际上反映了两种截然不同的思维方式的尖锐矛盾。注重渐修的有宗矫异空宗破相显性的遮诠为描述法相的表诠。“表诠承认诸法是有，而以缘起义来说明诸法所由成就。遮诠欲令人悟诸法本来皆空，故以缘起说破除诸法，即显诸法都无自性。如上所说，遮表二种意义，判若天渊。小乘有部谈缘起，即是表诠的意义，所以，大乘空宗欲遮其执，便非根本把所谓缘――破斥不可。如果把缘破了，则彼妄计有从缘所生之诸法，乃不待破而自空。这个真是霹雳手段。……大乘有宗还是根据小乘有部的意思来反空宗。他们大乘有宗谈缘起，首先把空宗遮诠的意义改变殆尽。他们比原来小有更要变本加厉。这个变本加厉处就在因缘义的改造。缘这一番改造，有宗逐渐完成极有系统的唯识论。其理论虽宏博精严，但构画愈工，违真愈甚。”80一切有部的婆沙师在禅定的过程中将经验记忆中的实在论见地还原为现象学观照，从而空去意识宇宙中五识身的幻影。空宗则百尺竿头更进一步，以破相显性的空观将现象学观照还原为纯白之意所呈现的无相之相。有部保守的法相学说在与空宗激进的中观思想讦格冲突的过程中又彼此妥协，此即大乘有宗之缘起。法我皆空的宇宙真如在有宗看来只是人生境界逐地超拔之渐修的圆成，唯识家进而建立赖耶种子以解释意识层面由迷而觉的内在缘由。若是从纯粹的觉悟经验出发，则剖析深层心理结构的种子说必然构画愈工、违真愈甚。∵

熊十力在本章的结尾将新旧唯识论作了一番简别。“本论从用显体，即说本体亦名功能。但是，有宗建立种子，亦名功能。自无著创说时，即以功能为现界或一切行的本体。无奈他们有宗将能（功能）和现（现行）分成二界，不可融而为一，易言之，即是体用截成两片。”81有宗的种子说乃是一种深层心理结构的理论，因而只能凭藉意识的直感加以虚拟，而无法为心理描述所验证。旧唯识论成立本有、新薰种子：本有种乃是作为人之类存在的纯白之意，新熏种则为下意识经验结构所含藏的先前的感性经验和意识内容。有宗的殊胜处正在于结合下意识心理结构的分析说明意识层面的转依过程，熊氏对此并无深切的体认，是故每以构造“二重本体”的论断批判与其思惟习惯迥然有别的唯识家。新唯识论的“本体”从表面上看似与旧论的本有种相去不远，实际上所谓即用显体之“体”与当下的心理经验密不可分，并非出于静态的虚拟。当意识之自证分与证自证分同时醒觉时，“我”即由生起现行的能动势用上证会恒转。而新薰种也相应地由旧唯识论中能动的功能蜕化为新论中的被动的习气。我们应当切记熊十力所讲的功能与习气并非储藏于下意识种界的粒粒分明的种子，而是由内心直觉所感知的辟势与翕势之具体落实。在新唯识论的系统中，功能乃宇宙本体或者本我（就其能动的势用而言），性质清净不断；而习气则是积存的种种造作之余势，性质兼具染净而可断灭。功能为习气之主宰，习气为功能之资具――二者相反相成，如月印万川般现起分殊的意识现象。只有即迹象而识真常，方能穷神知化，在生生不息的大用流行中发现人生的真谛。∵

[注释]∵

[71]∵熊十力：《新唯识论》，第363页。∵

[72]∵熊十力：《新唯识论》，第377-379页。∵

[73]∵见《楞伽经?一切佛语心品之一》。只有当第六意识以自证分证知自身时才会呈现藏识海上识浪汹涌的壮观景象。∵

[74]∵熊十力：《新唯识论》，第393页。∵

[75]∵熊十力：《新唯识论》，第404-409页。∵

[76]∵一、心法（八）：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。∵

二、心所有法（五十一，共六位）：∵

1.遍行（五）：作意、触、受、想、思。∵

2.别境（五）：欲、胜解、念、定、慧。∵

3.善（十一）：信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行∵

舍、不害。∵

4.烦恼（六）：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。∵

5.随烦恼（二十）：忿、恨、恼、覆、诳、谄、∵、害、嫉、悭、无惭、无∵

愧、不信、懈怠、放逸、昏忱、掉举、失念、不正知、散乱。∵

三、色法（十一）：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄∵色∵

四、不相应行法（二十四）：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、∵

无事想、名身、文身、句身、生住、老、无常、流传、定异、相应、势速∵

次第、方、时、数、和合、不和合。∵

五、无为法（六）：虚空无为，择灭无为，非择灭无为，不动无为，想受灭∵无∵

为，真如无为。∵

[77]∵熊十力：《新唯识论》，第410页。∵

[78]∵熊十力：《新唯识论》，第411-412页。∵

[79]∵熊十力：《新唯识论》，第417-419页。∵

[80]∵熊十力：《新唯识论》，第441页。∵

[81]∵熊十力：《新唯识论》，第470-471页。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵