瑜伽唯识学心意识之探究（二）

（二）《解深密经》对心的解说

以上所说的心、有分识、穷生死蕴、根本识虽是部派学者所主张，但其理论却为唯识学者所继承，对唯识学的本识论起到了极大的影响。这主要表现在二方面：一方面是业感的轮回说；另一方面是种子说。前者是讲有情在业感的轮回中，本识是作为结生相续的主体，种子则是多就“业习气”而说的，指因熟时而感苦乐等果，而有三界轮回。所以，《解深密经》便将此二者圆满地结合，而说“一切种子心识”，如《心意识相品》中说：

“于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相、名、分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。……此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故……”[12]

此中“于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起”即是原始佛教和部派佛教所说的“业感轮回”，指有情在三界六趣胎、卵、湿、化中死此生彼。“于彼最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大”，即是对“业感轮回说”的进一步解说，也就是讲有情是如何轮回的，意谓有情所作之“业”种子成熟，“展转和合，增长广大”而“胎分和合”，即依业种子成熟而结生相续。此中“心”是何含义？在部派佛教中解说为“集起义”，这与唯识学是一致的，如《深密》说：

“亦名心。何以故？由此识色、声、香、味、触等积集滋长故。”[13]

《瑜伽论记》对此解释说：

“……此有二义，一能集色等；二能集滋长。泰云：集是心义，心能积集、滋长色等六尘，六根、六识是通相，法尘摄，但举六尘。”[14]

“能集色等”就是积集义；“能集滋长”就是集起义。其实，无论是积集，还是集起，这都是就种子而说的。从现行法熏习成种子而言是“积集义”；从种子生起现行而言是“集起义”。依《摄论》说，前者是本识的因相，后者是本识的果相，也就是以“种现熏生”而立的“心”义。[15]∵“依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种”，此便是对有情结生相续时的再进一步解说。谓有情一期生命结束后，一切种子心识成熟，变现中有入于母胎，“牵生有起，住羯罗蓝，展转和合胎分增长”。[16]其中欲、色二界有情根身的生成，至少要依阿陀那识执持根身（有色诸根及所依执受）、种子（相名分别言说戏论习气执受），若无该识执持根身，那么即要坏烂；若无阿陀那识执持的种子成熟，即不能入住羯罗蓝位。无色界的有情没有根身，所以不需要欲色二界有情入胎时所具的条件。“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故”，此即是说“一切种子心识”就是阿陀那识。什么是阿陀那？《瑜伽论记》说：

“此识（一切种子心识）亦名阿陀那，此云执持，执持色根及诸种。”[17]∵

“由此识于身随逐执持”，此中之“身”并非单指“根身”，还包括种子，也就是说阿陀那识随逐有情执持其根身、种子。

“心意识”三，为何说心即是阿陀那识？其理有二：

1、都是以种子为核心。“心”，即是种现熏生的积集和集起；“一切种子心识”，即是说此识以种子为其体；“阿陀那识”，即是说此识不仅是有情根身的执持者，同时也是种子的执持者。在《集论》中更说阿陀那识就是心，能积集种子，如说：“何等为心？谓蕴界处习气所熏，……亦名阿陀那识，以能积集诸习气故。”[18]可知心即阿陀那识。

2、都是结生相续的主体。《深密》说“一切种子心识”是结生相续的主体，一切种子心识实际上也可说成是“一切种子异熟识”，[19]是因为业种子的成熟，方能随缘变现中有入于母胎。而阿陀那识是种子、根身的执持者，入住羯罗蓝位实则就是阿陀那识的功能。所以，《杂集论》说：

“阿陀那识者，谓能数数令生相续，持诸根等令不坏故。”[20]

《成业论》也说：

“能续后有，能持身故，说此名阿陀那识。”[21]

“数数令生相续”，就是指阿陀那识执持根身令不坏烂，使生命相续不断，为有情结生相续的主体。即所执持的种子成熟而感异熟果，变现中有入于母胎，此时即有阿陀那识进行执持，以“令生相续”。“能续后有”，即是说阿陀那识是有情前世今生，今生后世的联系者，是有情轮回三界的主体。依此，说心即是阿陀那识。

从上述可知，有关谁是有情流转中的主体及善恶业为何长劫不失两大课题，在部派佛教中进行了激烈的讨论，以“谁是有情流转中的主体”的业感轮回说而开展出了本识论；以“善恶业为何长劫不失”开展出了种子说。瑜伽唯识学在部派佛教的理论基础上，依前者的轮回说开展出了一切种子心识的阿陀那识，并认为有情所作善恶诸业的种子都是由此阿陀那识之所执持的，由执持的原故，所以虽长劫流转生死，未感异熟果报之前都是不会失坏的。由此可知，阿陀那识是依“轮回说”而开出，是在解决有情轮回中的问题。[22]心，有积集和集起义。主要是在解决种子为何不失（积集）及现行法生起的原理（集起），这正好是阿陀那识的因相及果相，其功能是与阿陀那识相同的。

二、意之探究

意（manas），乃是末那之意译，即思量之义。依部派佛教及唯识学的观点，此有三义：①意根。即六根之一，于十二处名意处，于十八界名意界，是生起意识之根。②末那识。即八识家于眼、耳、鼻、舌、身、意六识外，别立末那识及阿赖耶识，是八识之一。由于此末那识有贪（爱）、痴（无明）、慢、见四种烦恼与之相应，所以《显扬》说此识有“相应”之义。如说：“意者，谓从阿赖耶识种子所生还缘彼识，我痴、我爱、我我所执、我慢相应，或翻彼相应，于一切时恃举为行，或平等行与彼俱转，了别为性……”[23]③无间灭意。如《摄论》说：“意有二种，第一与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止……”[24]按《摄论》之意，即是说意识之生是要以无间灭识作等无间缘的，即前念意识灭，无间灭识即开导后念意识令其生起。此无间灭意是大小乘所共许的，只不过在解说上略有出入而已。部派佛教的学者认为，六识前念灭已，意根为其作等无间缘，开导其后念生起，故无间灭识即指意根。如《俱舍论》说：“颂曰：由即六识身，无间灭为意。论曰：即由六识身无间灭已，能生后识故名意界。”[25]《解深密经·心意识相品》的“意”，乃是指末那而言。

（一）末那识开出的思想根源

佛教的认识论认为，有情的认识有染净之分，染污之认识是无明，是与烦恼相应的一种错误认识，属世间；清净之认识是般若，是与无漏功德相应的一种正确认识，属出世间。前者的染污认识，是每一个有情都具备的，后者清净的认识，只有学佛修行的圣者方具备。在佛法中认为，认识是“识”完成的（这是识见家的观点，根见家认为是“根”的作用），六识家说有眼、耳、鼻、舌、身、意六识及其相应的心所，此六识即是有情认识的功能。在原始佛教的《阿含经》及部派佛教的阿毗达磨论典中，处处说依眼为缘生起眼识，乃至依意为缘生起意识。也就是说眼识依眼根为缘生起以认识色境；耳识依耳根为缘生起以认识声境；乃至意识依意根为缘生起以认识法境。有情在认识色、声、香、味、触、法境时，由于有贪、嗔、痴诸烦恼，便是错误认识，即是“不律仪”；若无贪等烦恼，则是“律仪”。如《杂含》说：

“云何律仪？云何不律仪？愚痴无闻凡夫眼见色已，于可念色而起贪着，不可念色而起嗔恚，于彼次第随生众多觉想相续，不见过患；复见过患，不能除灭。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。比丘！是名不律仪。云何律仪？多闻圣弟子若眼见色，于可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起众多觉想相续住，见色过患；见过患已，能舍离。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是名律仪。”[26]

此即是六识家的认识论。八识家则是在六识的基础上更立末那识及阿赖耶识。那么，末那识又是如何成立的？阿赖耶识，虽有学者也将其纳为认识的范畴，前面说过，该识是由轮回说开出的，是在解决有情轮回中谁为其主体的问题的（后来的唯识学也说是在解决器世间的形成及出世间的成立的），而末那识，笔者认为这是由“认识论”开出的，与原始佛教及部派佛教的认识论有着极其紧密的联系，这可从二方面来看：

1、《阿含经》说有情以六识认识境界，有律仪和不律仪，其中律仪则是清净的正确认识，不律仪则是染污的错误认识；而末那识在唯识学的典籍中说是前六识的“染净依”。也就是说前六识的清净与否，是取决于末那识是染或净，末那清净则前六识清净；末那染污则前六识染污。清净末那是正确认识，染污末那是错误认识。

2、六识家认为眼耳等识的生起都有各自所依的根，其中意识生起时所依的根便是“意根”。前五识之根属物质，意根属精神，所以意根是有认识作用的。在部派佛教中，不仅认为有“增上发意识”的功能，[27]而且认为意识在缘法时，还有“取相”的功能，由取相而起贪等烦恼。如《集异门论》说：

“且说意根者，谓意了法已，由意根故取相随好，即于是处不护意根。由住不护起世贪忧，恶不善法随心生长。彼于意根不防不守，由斯故说不护意根；以不护意根，贪、嗔、痴生长。”[28]

此中所说的“取相”实则就是“作意”，若意根对“相”起贪等作意，则是烦恼，是不善。反之，则是善。因此，《品类足论》便说意根有善、恶、无记三性：

“六应分别，谓意根或善，或不善，或无记。云何善？谓善作意相应意根。云何不善？谓不善作意相应意根。云何无记？谓无记作意相应意根……”[29]

所以，在部派佛教中认为有情心中的恶不善法都是由于不护意根所致，也就是说意根所起的恶不善法。恰好，在后来的唯识学中，即认为末那识便是前六识的染净依，眼耳等识是随末那识或染或净的，这与部派佛教说意根有善恶有着极其相同之处。那么，若说末那识的成立与意根有关，其理怎样？依笔者之见，其理有七：

1、从末那识的语义上讲，末那之梵语是manas，译为意，即思量之义，表示“意即是识”。意根在佛典中多有译作“意”的，并且在阿毗达磨论典中也被称作“识”。（见后）

2、六识家认为六识之生都有所依之根，其中意识之生所依的根即是“意根”，是意识所生起的根据，也就是“意识之根”。但唯识学者认为，意识之生，其所依的并不是“第六意识之根”，而是“末那识之根”，是依末那识的根而发起的意识。依此可知末那识与意根之关系。

3、末那识依唯识学说有贪痴慢见四种烦恼与之恒时相应，而意根在部派佛教中认为是有认识作用的，具有善恶无记三性，也是有贪等烦恼为其“同分”，与意根相应而起。如《法蕴足论》说：

“云何意根？谓意于法，已正当知，及彼同分，是名意根。”[30]

4、意根有“取相”的功能，若不护意根则“起世贪忧，恶不善法随心生长”；相反，若护意根，则不起世之贪忧，善法随心生长。由此可知，善恶、染净皆随“意根”之认识正确与否为其转移，有决定六识认识的染净，这正好与唯识学家说末那识是前六识的“染净依”相吻合。

5、意根能取相，有染净的作用，也有烦恼为其同分，此即与“识”在功用上有着相似之处，因此部派佛教的学者，也有直接将意根称为“识”的，如《阿毗昙心论》说：

“谓识阴即是意入，亦界中七种分别：眼识，耳、鼻、舌、身、意识及意。”[31]

《心论》讲十二处和十八界是五蕴互摄的，其中识蕴中包括有七种分别，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识以及意根。这是部派佛教论典中直接将意根最早称作识的一部论典，这也为末那识的建立起到了关键的作用。

6、《摄论》说意有二种，即染污意和无间灭意，其中无间灭意即是意根，是六识生起的开导依，令其前念后念相续不灭，于此可知末那识与意根之关系。

7、说末那识是由意根开出，在唯识学典籍中有明确的记载，是不容争辩的事实。如《庄严经论》说：“意根谓染污识。”[32]再者，无著菩萨的《显扬论》所说的“意根”也是指的末那识。如说：

“阿赖耶识或于一时与一转识俱起，谓与意根。所以者何？由此意根恒与我见、我慢等相应，高举行相，若有心位，若无心位，恒与此识俱时生起。又此意根恒缘阿赖耶识为其境界，执我及慢，高举行相而起。”[33]

由上所述可知，末那识是由认识论开出的，是依意根之所建立的。

注：

[12]《解深密经》卷一，《大正藏》册16，页692中

[13]《解深密经》卷一，《大正藏》册16，页692中

[14]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页773下

[15]《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页134中

[16]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页773中

[17]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页773下

[18]《大乘阿毗达磨集论》卷一，《大正藏》册31，页666上

[19]《显扬圣教论》卷一，《大正藏》册31，页578下

[20]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二，《大正藏》册31，页701中

[21]《大乘成业论》，《大正藏》册31，页784下

[22]∵关于说赖耶缘起变现器界的世界观，那是后来唯识学者对本识论的发展，可参阅拙文《阿陀那识的思想根源及其演变》，载《闽南佛学》第一辑，页435—462，（长沙）岳麓书社，2002年12月1版

[23]《显扬圣教论》卷一，《大正藏》册31，页578下

[24]《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页134下

[25]《阿毗达磨俱舍论》卷一，《大正藏》册29，页4中

[26]《杂阿含经》（一一七○）卷四三，《大正藏》册2，页313上

[27]《阿毗达磨法蕴足论》卷一○，《大正藏》册26，页499中

[28]《阿毗达磨集异门足论》卷二，《大正藏》册26，页372中

[29]《阿毗达磨品类足论》卷一五，《大正藏》册26，页754中

[30]《阿毗达磨法蕴足论》卷一○，《大正藏》册26，页499中

[31]《阿毗昙心论》卷一，《大正藏》册26，页809下

[32]《大乘庄严经论》卷三，《大正藏》册31，页605上

[33]《显扬圣教论》卷一七，《大正藏》册31，页566中∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵