唯识学与现象学中的“自身意识”与“自我意识”问题

一、引论：唯识学与现象学

唯识学说，初起于印度。虽然其基本原理最终可溯回到佛陀释迦牟尼的言教，但它的理论体系则主要是由公元四世纪出世的弥勒、无著和世亲等人所构建和充实，以后又得到护法等十大论师的补充和发展以及陈那、戒贤等人的加工与传播。其谨严与缜密、细致与深邃、博大与周全，使得它能够被后人看作是印度大乘佛教高度成熟的标志。

将唯识学传到中国的主要是菩提流支、真谛和玄奘。其中尤其是玄奘和他的弟子窥基，不仅将唯识学在中国传布和发扬，并且还建立起中国的唯识宗。甚而有人认为，他们在唯识学方面的功绩已经超出印度前贤。[1]

然而唯识学在中国的传播与接续并不顺畅。我们甚至很难撰写一部真正意义上的唯识学史，一如我们无法提供一部严格意义上的中国认识论史或知识学史一样。自唐初玄奘和窥基连同门下弟子创建慈恩一宗，从而使唯识学说在中国成为当时的显学以来，直至明末的八百多年时间里，唯识学几乎被教界和学界完全遗忘。[2]而在明末的短暂兴盛之后，唯识学派在清初又很快复归凋零。直到清末民初，唯识学才大体摆脱沉寂和被遗忘状态，经历了一场可谓轰轰烈烈的复兴。由此看来，即使有人能够撰写出一部中国的“唯识学史”，它也将会是一部由漫长的沉睡和短暂的苏醒所组成的一门学说的历史。

这里须要留意一个时间上的巧合：与唯识学在明末和民初的两次复兴相同步的是在欧洲发生的两次划时代的哲学革命：首先是明末的唯识学复兴与开欧洲近代史之先河的各种形式的复兴运动（Renaissance），几乎是平行发生的。明末的重要唯识思想家如德清（1546－1623）、智旭（1599－1655）和王夫之（1619－1692）等人，是欧洲的笛卡尔（1596－1650）、斯宾诺莎（1632－1677）等的同时代人。虽然在他们各自的思想和着述中有许多相同的特征和相通的路径，但摆在我们面前的历史事实是：在中国最终也没有产生出由笛卡尔等人所引发的那种划时代的思想变革，这种变革是在欧洲历史上使近代成为近代的东西，也是使西方主体性哲学在认识论和方法论上得以可能的东西。[3]

但我们在这里的兴趣并不在于这前一次的唯识学复兴运动，它将构成另一项研究的课题。我们更为关心的是第二次、即清末民初的唯识学复兴运动。它与当时欧洲的时代精神并行不悖，尤其是与一门重要的意识理论和哲学运动的发生彼此呼应：现象学的意识理论和现象学运动。正是这种时代精神和这种哲学运动，不仅导致了西方哲学中认识任务的根本转变，甚至还一并导致了某种意义上的“现代性”的终结。

笔者在以往的着述中[4]曾特别指出过唯识学理论与现象学理论的并行性、相通性和互补的可能性，并认为，从一个特定的角度来看，二十世纪初是一个对东西方的意识哲学或内在哲学都有特别意义的年代。在中国南方，以杨文会、欧阳渐、吕澄为代表的一批佛教知识分子，起而批判当时中国佛学的种种弊端，尤其反对佛学思想方法上的笼统颟顸，力主回到唐代的唯识学，倡导洞明义理，认为只有在研究中做到有义可依、有理可思，方可在实践中做到依法而不依人。他们所提出的这些原则一方面在思想风格上开中国近代佛学研究之先，另一方面也在内容上将唯识学这门理论重新发掘整理弘扬。因而这个时期在两方面都可以说是中国近代佛教的复兴时代。[5]而欧洲哲学在二十世纪的开端同样是不平凡的。且不论1900这一年尼采的去世以及普朗克量子理论的发表等等重要事件，仅就这一年所出版的胡塞尔的《逻辑研究》、弗洛伊德的《梦的阐释》、克罗齐的《精神哲学》、冯特的《民族心理学》等不朽论着上便可以看出，二十世纪哲学从一开始便带有内在性的烙印。而与我们这里的工作直接有关的一件大事是随《逻辑研究》发表而揭开序幕的现象学运动。因此可以说，二十世纪的哲学无论在东方还是西方都是伴着意识哲学的诞生而开始的。

当然，唯识学的复兴与胡塞尔意识现象学以及整个现象学运动在方法取向上并不完全一致。唯识学复兴在很大程度上是对当时禅学泛滥的矫枉过正。如所周知，禅要求与语言文字无涉。禅只可意会，用语言文字作解释就着于色相。但这也为许多欺世盗名之徒留下机会。因此，这里值得注意的是，虽然现象学与唯识学在研究方向上相互一致，但它们在研究风格上几乎是相互对立的。在一定程度上可以说，胡塞尔和海德格尔等人所倡导的“面对事实本身！”之口号与其说是与唯识学相通，不如说是与禅学相通，因为现象学和禅学（还包括新教神学）都在总体趋向上要求摆脱各种形式的中介而去直接诉诸实事本身。因此我们在一定程度上可以说，现象学运动所反对的是对文献的过分依赖、反对将传授的知识等同于现有的真理，而唯识学复兴运动所反对的则是对文献的完全不依赖、反对将一时的感悟混同于对真理的明察。但是，这并不妨碍这两个运动的创始者在这样一点上的共识：严格的治学态度、求实的研究风格。唯识学复兴运动和现象学运动在这一点上都做到了某种意义上的“但开风气不为师”。

如果我们所要探讨的是同一个课题，即意识，那么面对实事与研读文本或许恰恰可以为我们提供两种不同的切入问题之角度，使我们的两方面的考察能够得到互补性的动力。一方面，当唯识学文献所展示的说法繁杂变换，使人无所适从时——对此我们在下面将会有所体会——，现象学所倡导的自身思义（Selbstbesinnung）[6]便可以提供一种具有原创性的可能审视。另一方面，如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破——这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历——，那么唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。现象学与唯识学在一定程度上体现着“思”与“学”的两个基本方向。[7]

下面的描述、分析与确证便是在这个观念背景中进行的。

二、唯识学中的八识理论

与我们这里的具体研究相关的是佛教唯识学对“心法”中“六识”或“八识”问题的分析。这些分析是与欧洲近代哲学中对“自识”与“反思”问题讨论相平行的另一个独立形成、展开的脉系。对此问题的讨论与欧洲哲学史上的相关讨论虽然各行其道，在走向上却有许多平行和相交的地方。对这两方面的思考的讨论不仅表明人类思维在许多方面的共通之处，而且还可以具有实际的效用：它们可以在许多方面相互补充、相互解释，为一种更全面、更深入的人类自识理论提供可能。

从文献上看，最初的小乘佛教将所有意识区分为“六识”。而自大乘佛教始，便有了关于“第八识”和“第七识”的进一步区分。当然问题实际上并不取决于将意识分为多少种类，而在于把握其中的基本要素和结构。这也是许多唯识学大师们的共识。

无论“八识”还是“六识”，这里的“识”（Vijnana）的涵义都是很宽泛的，熊十力说，它可以“曰心，曰意，曰了别，曰分别，曰现行，皆其异名也。”[8]这个意义上的“识”就相当于我们今天所说的“意识”，即"consciousness"。用近代欧洲哲学的概念来说，它就是笛卡尔哲学中的“思”（cogitationes）[9]。

六识说与八识说在对前五识的确定上是基本一致的。这五识是指：“眼识”、“耳识”、“鼻识”、“舌识”和“身识”。它们都属于“色识”。这里的“识”，与“了别”有关。而所谓“了别”或“分别”，就是指：在意识中，特殊的质料或“种子”显现出来，并且自身从其他的质料或种子中凸现出来，所以“识”也被称作“现行”。熊十力说，“现者，显现义”[10]。这已经与现象学的术语相当接近了：所谓现象者，也就是在意识中显现出来的东西，而且不同的显现者是以不同的方式显现着自身。

前五识虽然各有不同，但在东西方哲学中都被看作是一类的意识，即“感官意识”或“色识”。它们的共同特点是：一、依同一色根，二、缘同一色境，三、共缘现在境，四、皆只有现量，五、皆有间断。[11]

第六识不同于前五识。它不再是“色识”，而是“意识”，或称作“法识”，因为它可以“了别一切法”，即区分“有形无形的一切事物，乃至一切义理”[12]。《成唯识论》中说，“色等五识，唯了色等，法识通能了一切法。”[13]总地看来，佛教唯识宗都主张“意识”要优于前五识。这也适用于第七识和第八识。故而前五识为五“色根”，后三识为三“意根”。

但第六识的“意”（Manas）与第七、八识的“意”不同。我们这里先按欧阳渐或印顺的说法将“意”理解为“思量”[14]。熊十力已经指出，佛家以往对第六识的“意之根”有争论，或曰“脑筋”，或曰“心脏”等等。因此，一些解释者将它看作是“理性的识”或“理智的识”[15]。到了大乘立八识，便开始将第七识“末那识”看作是第六识“意识”的“意根”。

就第六识自身而言，它又被分为“五俱意识”和“不俱意识”两种。与前五识同时俱起（发生）的意识便是“五俱意识”。它也被称作“明了意识”，因为实际上前五识的基本定义要自第六识起才能得以明了。这可能是源于窥基的解释：“五识赖意引而方生，意识由五同而明了。”[16]用胡塞尔现象学的观点，我们可以把第六识中的“五俱意识”等同于“感知”或“知觉”。前五识分别代表五种基本的感觉。熊十力也在相同的意义上将它们称作“感识”或“纯粹感觉”，“纯粹”是指“不杂记忆与推想，即未成为知觉故”[17]。它们是理论的抽象，在现实生活中并不会独自成立，或者即使独自成立也不明了。例如我不会看到单纯的色而不把它理解为某物的色。各种感觉在实际生活中总是已经被统摄、被立义的感觉。而这里所说的“统摄”或“立义”便是与感觉一同发生，并将杂乱的感觉提高为统一对象意识的“感－知”能力，或者说，作为“明了意识”的“五俱意识”。

熊十力曾归纳出前人赋予“俱意”或“伴随意识”的三个基本意义[18]：一是协助五识，“令其了境”，也就是说，它使五识自己知道自己：“五识了境由自，而必资意引”；二是与五识同时处在当下的境界，“同是现量”；三是能引发以后的“不俱意识”或“独散意识”。据此说法，“俱意”是不可或缺的一个意识类型。尤其是它的第一个和第三个意义，乃是联结八识的关键。因为八识各有不同，而前五识又是间断的，如果没有第六识中的“俱意”或“伴随意识”，它们就会互不相关。而正是在这一点上，熊十力提出与旧唯识学不同的新唯识论。对此我们稍后再做详释。

而不与前五识同时俱起，只是单独生起的意识则被称为“不俱意识”。它包含三种可能：一曰“独散意识”，二曰“梦中意识”，三曰“定中意识”。“定中意识”是修炼禅定时的意识。这里不论。“梦中意识”是作梦时的意识。它在现象学和唯识学中虽然也时有涉及，但从未成为主题。[19]此项空白实由弗洛伊德填补。实际上在唯识学中讨论较多的是“独散意识”。熊十力曾列举味觉回忆、视觉回忆、哲学沉思等等为例，说明“色声等识皆不现行，而意识独起”的状况便是“独散意识”。在这个意义上，属于“独散意识”的行为应当有回忆、想象、期待、抽象思维、本质直观等等。

将第六识意识的五俱意识和独散意识放在一起看，它们与胡塞尔所说的“当下行为”和“当下化行为”十分相近。前者在胡塞尔术语中被用来表述“感知的意向特征”或“感知的意向功能”，是“原造”或“体现”的行为[20]；而后者则是“直观性的当下化”，被用来描述广义上的“想象”或“再造”、“再现”的行为。[21]但我们这里首先把要分析意识的最后二识，而后再来考察意识的整体。

接下来是第七识：末那（Manas）识。它与第六识同名，所以前人在翻译时采取音译，以有别于“意识”。我们也可以按《瑜伽师地论》卷六十三的说法，将前六识称作“识”，第七识为“意”，第八识为“心”。

第六识与第七识之间的本质区别一直是唯识学者所讨论的问题。《成唯识论》说“第六缘境，转易间断”[22]，而“第七深而不断。”[23]这一点构成两者之间的一个根本差异。第六识的“意”是指“思量”[24]，而末那识的“意”则是指“恒省思量”[25]，因而“恒省”似乎是关键所在。熊十力曾将末那识中的“恒”理解为“恒省思我相”[26]，即不断地思考“自我”这个对象，而且“唯由末那起我执故，令前六识皆成污染。”[27]《成唯识论》对末那识的解释也涉及自我：“由有末那，恒起我执。”《成唯识论》卷四和《唯识三十论》（六）都说明，随末那识，“四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱，及余触等俱。”这些阐释所表达的基本是同一个意思，即：随末那识的产生，自我便得以形成并持久地贯穿在意识之中。据此我们可以说，末那识就是某种意义上的“自我意识”。——我们在后面还会进一步分析末那识的基本涵义。

最后的阿赖耶识在名次上列第八，但从发生顺序来看却更应当说是最原本的意识。诸多的大乘唯识学研究文献都主张，先有阿赖耶识，而后才有末那识以及其他六识。在此问题上似乎并不存在通常由众说纷纭引起的疑惑。这同时表明近代佛学唯识研究者对第八识在唯识学中重要地位的一个基本共识。例如太虚便一再强调，“唯识宗之胜点，即在第八识，明此阿陀那识，即自明一切法唯识”，“此识为圣凡总依，真妄根本，唯识宗义，恃此以明”[28]。

三、关于第八识的不同命名

应当注意的是：太虚在上面的引文中并没有按通常的做法将第八识称作“阿赖耶识”，而是称作“阿陀那识”，因为他认为后一个称呼才是“最为允当”的[29]。这表明他在第八识理解上的偏重所在。

《成唯识论》卷三曾给出第八识的七个名称：心、阿陀那、所知依、种子识、阿赖耶、异熟识、无垢识[30]。在这七个名称中，最通行的便是“阿赖耶（Alaya）”。它的原本涵义是“藏”。另一个较为重要的名称则是“阿陀那”（Adana）。太虚和熊十力都曾指出过“阿陀那”的涵义为“持”或“执持”。[31]

但太虚并不仅仅将“持”理解为“执持”，而是将它的涵义做了一分为三的解释。这个解释所依据的基本上是《成唯识论》卷三的说法：“以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续”[32]。第八识的根本意义在太虚看来因而就在于以下三个“从粗至细”的功能：[33]

一、能执取结生相续。这也就是说，第八识是维系整个生命进程的东西。用太虚的话来说：“从此一生至后一生，……应有一恒行无间之识于中执取，使之相续不断；若无此识，则一死即断灭。”佛教的人生观正是基于此点才能够反对“一死永灭”的人生价值观。“执”在这里是指“执取”，即有一个一恒行无间之识能够不断地获得新生命体的形成，并使生命之间的相续得以维系。

二、能执受色根依处。即是说，第八识是前五识所依存者，正因为有了阿陀那识的“执受”，才使眼、耳、鼻、舌、身能够“一期相续存在，不散不坏”。在这一点上，阿陀那识的“执”具有了“执受”的特征。它意味着“执为自体，令生觉受”。太虚认为外器世界是“只执不受”，从而有别于自体的世界。[34]

三、能执持诸法种子。“诸法”是指“一切有为法”，包括杂染法和清净法，“种子”是指各类习性，分为业种和法种。按照《成唯识论》卷三的说法，种子和法的关系就在于，一切法是从阿赖耶识中的种子而生，甚至阿赖耶也是从其自体所含藏的种子而生，亦即太虚所说，“各各现行诸法，皆由自类种子而起。”这意味着，阿陀那识能够执持所有现实的（法）和可能的（种）行为活动，不使它们散失和断灭。“执持”在这里是指不断地维持。

总括起来说，“阿陀那”一词所蕴涵的“持”之意义在第一点上是指多期生命的统一维续，在第二点上是指一期生命的统一维续，在第三点上是指多期生命的杂多维续。

然而这个被太虚认作第八识之根本的“执持”的涵义，在熊十力那里只被看作是阿赖耶识的三个涵义之一。他认为阿赖耶的基本意义是“藏”，展开便为三：一为“能藏”，二为“所藏”，三为“执藏”。所谓“执持”，即是指“执藏”的基本特征。“执藏”也被解释为“自内我”，特点是“坚执不舍”。

接下来，“能藏”意味着“此识能持一切种子”，而“所藏”则指“种子能藏于此识自体中”。也就是说，识自体与种子构成两极，从识自体角度来看，第八识便是“能藏”；而从种子角度来看，它又可以说是“所藏”。[35]

对第八识的不同命名虽然体现出太虚和熊十力在理解上各有偏重，但这个差异最终也可以被纳入到一个更大的范畴之中。例如我们可以根据演培的研究而将阿赖耶识的功能归纳为以下五点：1）阿赖耶作为转识依止者；2）阿赖耶作为根身执持者；3）阿赖耶作为记忆保持依止者；4）阿赖耶作为轮回主体者；5）阿赖耶作为缚解联系者。[36]

二十世纪胡塞尔现象学在对意识的分析和把握中发现了基本相同的意识结构因素。胡塞尔曾用“noesis－noema”（即“意向活动－意向相关项”）来概括意识的本质构架。它们与唯识学所阐释的“能藏－所藏”基本一致。至于“执藏”，亦即贯穿在所有体验之中的统一自我，胡塞尔在早期的《逻辑研究》中曾予以否认，[37]但随后在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中则承认纯粹自我是现象学还原无法排斥的、从属于意识本质结构的东西。[38]而在后期的《笛卡尔沉思》中，胡塞尔更是明确地强调，现象学的意识描述和意识阐释有一个三重的标题：“本我思维被思者（ego∵cogito∵cogitatum）。”[39]胡塞尔在这里所说的“本我”以及在其他地方所说的“自我极”，与唯识学的“执藏”或“内自我”相应和。

但需要注意的是：“藏识”这个概念只是用来说明第八识的“染位”，即“有漏位”。但第八识还有“净位”，也叫“无漏位”，它被称作“无垢识”。而“本识”、“神识”、“心”等等名称，则都是指第八识的整体，既包括净位，也包括染位。

在唯识学的文献中，对第八识的净、染性质有过较大的争论。例如地论师主张第八识是“净识”；摄论师则认为第八识是“染识”，并立“阿摩罗”识为第九识为“净识”。印顺考证后认为“阿摩罗”就是“转识”。因为《瑜伽师地论》卷六十三说：“识有两种，一者阿赖耶识，一者转识。”前者是“有漏的染识”，分八识；后者则转成“无漏的净识”，也分八识。因此，真谛将它称作第九识，印顺认为“是不妥当的”[40]。熊十力也认为“阿摩罗”就是阿赖耶识的别名，亦即“无垢识”，“立为第九识，大错。”[41]这两种说法，都代表了玄奘唯识宗的立场。

我们是否可以用西方哲学的概念将“净识”理解为“先验意识”，将“染识”看作是“经验意识”或“世间意识”？这是一个需要受到专门探讨的课题。这里只好置而不论。

至此，八识之间的基本区别便显现出来。我们可以说：前五识，不省也不恒；第八识，虽恒却不省（确切地说，不具有经验的自我意识）；第六识，思量而不恒省，第七识，既恒省又思量。

若是我们在这里想继续使用唯识学的“意识”概念，就必须区分它的几个基本含义：1．最宽泛的意义：唯识学中的所有“八识”，包括前五识的“色识”，即感性感觉和后三识的“意识”。2．较宽泛的含义：后三识，即作为“意根”的意识。它们既可以是指先验（纯粹）意识，也可以意味着经验意识。3．狭义的“意识”，第六识，有时也可加上第七识。

所有这些涵义，按照世亲《唯识三十颂》的定义也可以用“能变”来解释，即所谓“三能变”：初能变为阿赖耶识，二能变为末那识，三能变为其余的六识。这个理论的最基本意义在于，把万事万物的生成看作是“识”的展开结果，从而最终得出“一切唯识”的结论。[42]——我们在后面（参阅七）还会涉及这个展开的顺序问题。

四、唯识学中的四分理论

除了对意识的八识区分以外，唯识学还提出关于意识的四分理论。现今唯识学的倡导者一般认可“一切心、心所，各各有相等四分”这个观点。也就是说，承认一切心物都可以分为四个层次，即：见分、相分、自证分、证自证分。这个一分为四的理论有其历史展开的过程，具体地说：安慧仅仅主张一分：自证分；而世亲和难陀则主张“相”、“见”二分；陈那又主张在两分之外还有作为第三分的“自证分”；护法最终定于四分，即在此之上再加上所谓“证自证分”。[43]玄奘采纳了四分的说法，以后的唯识学也基本接受这个分析。

当今的现象学与唯识学研究者耿宁把这个四分结构翻译成现象学的术语，它们分别意味着：客体化行为（见分）、客体现象（相分）、自身意识（自证分）和自身意识的意识证自证分）。耿宁对此四分的英文翻译或解释分别是：an∵objectivating∵act,∵an∵objective∵phenomenon,∵self-consciousness∵and∵consciousness∵of∵self-consciousness。[44]

“见分”与“相分”指的是心和心所。具有西方哲学背景的近代唯识学研究者们也用“主体”和“客体”或“主观的作用”和“客观的对象”来说明它们[45]。但这个意义上的“主体－客体”并不意味着“意识”与“在意识之外的东西”，而是指意识以及它的各种衍生物。这与胡塞尔所说的意识活动及其结果是基本相似的。所以“见分”和“相分”用胡塞尔现象学的术语来表达就是“意向活动”和“意向相关项”，用世亲的话来说也就是“能变”和“所变”。这个两分贯穿在所有八识的基本结构之中，例如，对颜色的看与被看的颜色，对声音的听和被听的声音，[46]如此等等。在第八识中我们曾涉及“识自体”和“种子”，它们也可以被纳入到这个结构中。

第三分是“自证分”。如何理解自证分？《成唯识论》卷二解释说，“相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，若不曾更境，必不能忆故。”在这里，自证分能够成立的理由一是因为它构成相、见二者的必然依体，二是因为它构成回忆行为的基本前提。熊十力对自证分所做的两点阐释也是基于以上这两点：“一者，相见二分，功用既殊，即应别有一所依体。”他也说，“自体是一，用则成二。”“二者，……若无自证者，应不自忆心、心所法。何以故？信昔现在时，曾不自缘。既过去已，如何能忆此已灭心，以不曾被缘故。……反证必以成缘，成自证分定有也。”[47]在“自证分”的这两个基本特征中，它与近代欧洲哲学中的“自身意识”概念的必然联系究竟何在，这是我们后面所要讨论的问题。

这里我们还要关注第四分“证自证分”。由于这个结构是由护法最后所加，因此它的成立与否一直受到讨论。一般说来，“证自证分”是被用来证明“自证分”的存在。《成唯识论》卷二曾论证说，“心、心所若细分别应有四分，三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？”因此第四分的功能首先就在于它确认了第三分的存在。

但这里的进一步问题是：如果“自证分”是由“证自证分”所认证的，那么这个“证自证分”本身又是由谁来认证呢？而且这个问题可以无数次地被提出来，最终可能导致一种无穷的回退，就像笛卡尔在第六诘难中所面对的那样。[48]

玄奘显然已经看到了这里的关节所在。他站在其老师（戒贤）的老师（护法）之立场上，认为第三、第四分是可以互证的，因此不会有所谓“无穷之过”。他在《成唯识论》卷二中用相当大的篇幅来证明这一点，并把它看作是唯识学的基本立足点：

“心、心所若细分别应有四分，三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故，由此见分不证第三，证自体者必现量故。此四分中前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二，谓第二分但缘第一，或量非量，或现或比，第三能缘第二第四，证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故，第三、第四皆现量摄。故心、心所四分合成，具所、能缘无无穷过，非即非离唯识理成。”

这个论证的基本逻辑思路在于：首先，意识的所有部分都应当被证明，因此，自证分本身也必须得到证明。其次，所有意识活动都应当有结果，因此自证分本身也必须有结果。但是，由于对自体的证明无法由外在的、间接认识（比量）或错误认识（非量）来提供，而必须由内在的直接认识（现量）来提供，这样，第四分的建立便是必需的和必要的。当然，这个第四分并不是在第三分之外的一个因素，因为自体只有一个，向外用时便成二：见分、相分；向内则成证自证分。在整个四分之中，除相分是认识对象以外，其余三分则都既是认识对象，又是认识活动本身。因此，第三分和第四分是相互证明的，它们各自既是对对方的认识，又是对方的认识对象。这样，无穷回退的问题便不复存在。[49]

综上所述，确立第四分“证自证分”的理由在于两个方面：第一是为了证知自证分的存在；第二是为了确立自证分的认知结果。[50]这整个说明虽然有勉强之处，它给人的感觉是在论证一种人为的意识理论，而不是在对意识本身进行直接的描述和分析，但是它仍然为后人所广泛接受。例如熊十力也认为：“第四、第三，互为量果，不须增立，无无穷过。”[51]如此等等。

当然，也有人并不将这个四分学说的发展看作是意识分析的细化，而是认为，无论一分还是四分，都只是从不同角度出发对同一个意识状态观察所获得的结果：“四分家学说，虽各有其种种不同的说法，但如果细察其义，彼此间并不抵触，而且是一致的。只不过因个人所站之立场不同，所解释也就不同而已。”[52]

五、自证分与自身意识

在以上对“自证分”的分析中，我们看到一些与欧洲哲学中的“自身意识”概念相通的成份。例如，正是“自证分”的存在，一个意识活动才有可能在完成之后被保留下来，并通过回忆而被再造出来。这个看法在胡塞尔现象学中也得到强调：“当一个原材料出现在一个新的时间段时，前行的时间段并未消失，而是‘被保留在掌握之中’（即‘滞留下来’），借助于这种滞留，对已流逝者的回顾才成为可能”[53]。再如，由于“自证分”自身可以提供对自体的证明，因此，意识的进行或流动实际上是自身意识到并自身可以证明自身，它因此而无需一个最终的自我来作为它的基础或基质。这个见解同样可以在胡塞尔的研究手稿中找到，“如果每一个内容都自身地和必然地‘被原意识到’，那么询问一个进一步给予的意识就是无意义的”[54]。如此等等。

欧洲哲学史上的“自身意识”问题，在胡塞尔现象学中是在“原意识”的标题下被讨论的。无论是“自身意识”还是“原意识”，这里的“意识”概念都有别于唯识学中的“意识”概念。因为，如果我们将“意”与“识”（Vijnana）的概念如唯识学者（如欧阳渐或熊十力或印顺）那样定义为“思量”和“了别”[55]，那么，作为“自笛卡尔至萨特的近代哲学思考的最小公分母”[56]的“自身意识”，就既不是对自身的“思量”，也不是对自身的“了别”。它只是一种非对象的、非课题的觉晓方式。

这里需要做较为深入的解释：在我看一个物体或听一个声音时，我的看或听同时也被意识到，或者说，我的看或听的行为在进行的同时也意识到自身的进行，这便是用现代现象学的语言表达出来的对见分、相分和自证分的关系说明。但现象学的“原意识”分析表明，这种对自身之进行的意识，不是一种课题化、对象化的关注行为，而只是一种非对象的、非课题的、非注意方式的“意识到”。这一点在唯识学中没有得到突出，它只是强调，见分和相分是向外的，自证分和证自证分是向内的。相分只是所缘，其余三分既可是所缘，也可是能缘。也就是说，唯识学只是确定，相分只能是认识对象，而其他三分则既可以是认识对象，也可以是认识行为本身。

正因为如此，唯识学如果不设立第四证自证分便会陷入无穷的回退，因为既然相分是见分的认识对象（所缘），而见分又是自证分的认识对象（所缘），这样自证分本身便要求有一个因素（分）来支撑，而这个因素却又不能再以另一个因素来支撑自己，以免导致“无穷之过”。可见护法或玄奘倡导第四证自证分，用它来与自证分互证，实际上是出于一个逻辑的考虑，并非立足于直观的明察。根据以上的分析，唯识学中的“自证分”与其说是与“自身意识”相似，不如说是与欧洲哲学中的“反思”概念更接近。“证自证分”是被用来解决反思的循环问题。

这个逻辑问题在现象学中便不复存在，因为“自身意识”本身不是对象化的意识，它本身不再需要一个新的支撑点。前面所引的胡塞尔话便是针对这个问题的：“如果每一个内容都自身地和必然地‘被原意识到’，那么询问一个进一步给予的意识就是无意义的”[57]。

这里的关键在于，每一个对象化的意识在进行时都意识到自身，但这个自身意识本身并不重又意识到自身。例如，我在听音乐时意识到自己的听，故而我在结束后还可以回忆自己的听音乐过程；但我并不再又意识到自己意识到自己的听，因为我的注意力在听的内容（音乐）上，而听的行为只是被顺带地自身意识到，这个自身意识不是对象性的，即不是以注意力的方式进行的，因而它也就不可能再次成为另一个意识的内容。

据此，“自证分”应当是一种“自身意识”而非对象化的“反思”。这是对意识直观描述的结果，而不是逻辑推论的产物。确定了这一点，“证自证分”是否成立实际上便是一个多余的问题。

六、末那识与自我意识

支持“自证分”是“自身意识”而非“对象化反思”的还有另一方面的理由：如果将“自证分”理解为“对象化反思”，那么它与“末那识”的区别便是一个问题。我们先来看末那识的基本涵义。

如前所述，“末那识”作为第二能变意味着“自我意识”的形成。例如《成唯识论》说，“由有末那，恒起我执”；《八识规矩颂补注》卷下说，“恒审思量我相随”，以及如此等等，都是指这个意思。

此外，前面已经提到，《成唯识论》卷四及《唯识三十论》（六）都曾谈及：随末那识，“四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱，及余触等俱。”田光烈对“四烦恼”的解释是：“第一‘我痴’，是一种不明事理的心理作用。第二‘我见’，是一种本来无我无事物（在第八根本意识的现象上说）而妄生有我有事物的‘无中生有’的心理作用。第三‘我慢’，是由有‘我见’为根据而傲慢贡高的一种心理作用。第四‘我爱’，是耽着自我的一种心理作用。”[58]这里的解释主要在于说明，随末那识的产生，自我意识便得以形成，或者更确切地说，末那识就是自我意识。

当然，田光烈对“末那识”的其他解释还有可以探讨之处。例如，他曾解释说，“‘末那’是梵语，意译为‘污染’。”[59]然而这很难说是一个恰当的翻译或解释。此外，他又认为，“〔末那〕这种意识作用，主要是思量，从无始以来它时时刻刻一分钟也不间断地（第六意识在熟睡时就间断）执着第八根本意识的‘见分’（内心的主观作用部分）为内自我。同时当它思量我的时候，还有四种烦恼随之而起。”[60]然而从这段话中得出的结论是明显站不住的：第一，末那识与第八识的自证分据此将会是一回事，没有区别；第二，末那识既始终以内心的主观作用部分为思量的对象，同时也间断地以自我为思量的对象。实际上，这里的问题在于，田光烈（以及其他一些唯识家）没有看到在末那识（自我意识）和自证分（自身意识）之间的根本区别。

末那识这种自我意识所具有的最基本特征被公认为是“恒”。无论是“恒起我执”，还是“恒审思量”，都与这个“恒”的特征有关。但这里我们已经涉及到“自我意识”概念的两个不同的涵义：第一，“恒”既可以是指，“自我”不断地被反思、被认识，亦即被慎虑思量。第二，“恒”也可以意味着，“自我”的始终在场，即康德所说的“‘我思’必定能够伴随我的所有表象。”[61]

正因为此，熊十力才明确地指出，“大乘建立末那，略由二义，一由恒有内缘我相故。二由意识须有第七为根故。《摄论》、《杂集》等所以证成末那，实不逾此两义。”[62]也就是说，从初能变到第二能变的发展，一方面意味着阿赖耶识（纯粹意识）向内把握并认识到自我的存在；末那识因此而成为阿赖耶识的所缘，即认识对象；而另一方面，这个自我的存在一旦确立，它便作为一个统一的自体而贯穿在第三能变的始终，成为杂乱的意识活动的统一之“根”。至此，“六识受末那之影响，以致不能了解世事如幻、万法皆空”[63]。

对于主张无我、我所的佛教来说，末那识的产生既意味着人的意识的形成，也意味着恶的意识或烦恼意识的出世：“人之为恶，固然是受末那影响所致的。”[64]因而“此识是迷情的根本识”[65]。从无我到有我的发展，是人脱离动物的过程，但也是善恶形成的开始。由于动物没有末那识，因此，虽然“蚂蚁结群爱众，鸿雁贞操，乌鸦反哺，犬之忠实守昏，牛之朴实耕载”[66]，以及如此等等，也都还谈不上纯粹的善。而人从有我、我所的状态到无我、我所境界的进一步转变，则是“纯粹的善”实现的过程。因此，从佛教的基本教义来看，末那识应当只是人生过程中的一个过渡阶段。修行佛法的人，最终应当摆脱末那，亦即摆脱人生的束缚，打破我法二执，以见胜义谛理。

但我们这里并不想讨论佛学中有我无我的人生哲学基本教理，而是想关注这个与末那识密切相关的“自我”概念。具体地说，末那识中的“我”是什么？与此相关的一个问题是：自证分中的“自”又是什么？

七、自证分（自身意识）与末那识（自我意识）的基本关系

当我们说“自证分”是一种“自身意识”时，我们是指：意识活动在进行的过程中同时也意识到自身的进行；而当我们说“末那识”是一种“自我意识”时，我们是指：意识在一定的发展阶段上会内在地把握到一个统一的自我的存在。

在“自证分”与“末那识”两者之间的区别是多重的：首先，对“自证分”的确立与横的、结构性的意识描述有关，而对“末那识”的把握则与纵的、发生性的意识分析相关联；其次，“自证分”并不涉及对象化的认识，而“末那识”则必定以“自我”为认识对象；再次，“自证分”作为结构因素贯穿在八识的始终，而末那识则只构成八识中一个有待克服的阶段；[67]如此等等，不一而足。就此而论，唯识学与现象学都清楚地确定了“自身意识”和“自我意识”之间的根本差异。

当然，问题还没有完全解决，甚至真正的问题才刚刚开始提出。

前面已经提到，唯识学将阿赖耶识看作是初能变，将末那识理解为第二能变，将其余六识则构成第三能变。这个意识展开的顺序与整个欧洲哲学对意识指向先后顺序的理解是正好相背的。早在洛克那里，第一性的感觉（sensation）与第二性的反思（reflection）的顺序被得到确定。文德尔班曾对此评价说：“洛克从发生上和内容上设定了反思对感觉的依赖性，而且这种依赖性是如此强烈，以致于它在洛克学说的发展中表明了自己是一个决定性的因素”[68]。这个顺序此后在欧洲大陆理性主义学说中也得到坚持。直到今天的现象学家如胡塞尔、海德格尔和萨特，也无一不把反思看作是一种“后思”。他们之间的区别实际上是在进一步的问题中才表现出来的，即：究竟应当将这种第二性的“后思”理解为一种得到展开的高级思维阶段，还是应当理解为一种脱离源头的衍生思维方式？撇开这个差异不论，现象学都没有对此提出异议，即人首先是无自我地生活在世界之中，胡塞尔也将此称作直向的、素朴的生活，或者说，在生活世界中的生活。而后，当目光反思地转向自身时，自我的问题才得以出现。这样，我们可以说是先有世界，然后才有自我。最后通过一种现象学的反思方法，我们能够把握住一种摆脱了经验自我的纯粹意识。所以说，这个顺序与唯识学的三能变学说恰恰是相逆行的。

那么唯识学所提出的这个发生顺序在自证分和末那识关系问题上会有形成何种影响呢？不外乎两个方面：

其一，如果自证分贯穿在全部八识的始终，那么在末那识那里当然也存在自证分的因素。自证分在末那识的阶段上应当是一种对自我意识的自身意识。换言之，在意识在向内反观而内感知到自我的同时，它也意识到这个内感知本身的进行。这样，前面所说的末那识的“恒”的两个意思便得到了进一步的澄清：第一，末那识的“恒”是指恒审思量，亦即“自我”不断地被反思、被认识、被宣扬。然而这种意义上的“恒”并不是始终的意思，因为意识活动不可能只是由向内的自我审思所组成。第二，末那识的“恒”意味着“恒起我执”，也就是说，一旦自我被确立，一旦自我意识被唤起，它便始终以或隐或显的发生在起作用。

就第二点而论，自证分的具体内涵在末那识形成之前与形成之后应当是不尽相同的。如果自证分是对见分（认识活动）和相分（认识对象）的觉晓，那么在末那识形成之后，见分和相分都有了“我的”色彩，即成为“我的表象”以及“我的被表象物”。当然，这里的“我的”还只是代词而非主词。这意味着，末那识意义上的“恒起我执”并不是说：自我在末那形成之后始终成为意识的对象；而只是说，自我在此之后始终在起作用，以代词或主词的方式。

更进一步说，如果自我是以代词的方式在起作用，那么它还是属于非对象化的自证分的意识类型；而如果自我是以主词的方式在起作用，那么，它就属于对象化的反思的意识类型，即属于末那识的范畴。据此，末那识的两个“恒”的特征便得以区分开来。包含在末那识本质之中的更多是对自我的“恒审思量”，而不是伴随在所有见分和相分之中的“恒起我执”。于是前面的问题在这里也有了一个初步的答案：末那识中的“我”是一个主词，自证分中的“自”则是一个代词。这两者都与同一性有关。

其二，既然“自证分”贯穿在全部八识的始终，那么在末那识没有形成之前，即在初能变阿赖耶识那里便存在自证分的因素。也就是说，阿赖耶识在活动的过程中也意识到自己的活动之进行。但这个对自身意识活动的知晓与末那识中的自证分应当有根本的不同。在这里，由于自我意识尚未形成，因此无论是“自我”主词还是“我的”代词都应当还没有出现。阿赖耶识是在无我阶段上的纯粹意识，自证分在这里应当只是对意识活动本身的觉晓而已。

然而我们在唯识学这里同样会遭遇到困扰了胡塞尔本人很久的“纯粹自我”的问题。如果我们将阿赖耶识理解为纯粹意识，那么胡塞尔向自己提出的问题就依然有效：“应当还原到单纯的思维（cogitatio）自身上去，还原到‘纯粹意识’上去；但这是谁的思维，谁的纯粹意识呢？”[69]换言之，如果“自证分”所意识到的“见分”不是一种“我见”，那么它还可能是谁的呢？

在前面第三节中我们曾提到为太虚所强调的阿赖耶识的一个重要名称：“阿陀那识”。它意味着多重意义上的“执持”。这个基本含义在熊十力那里也被称之为“执藏”，更被解释为“自内我”。它构成“浩浩三藏不可穷”中的三藏之一。由这个观点所引出的一个必然结论就是：在阿赖耶识中也有自我的因素，因此阿赖耶识便具有染净之别。阿陀那于是便可以被解释为阿赖耶的染污意。它曾经引发出唯识学中以真谛、安慧为代表的所谓“旧学”与玄奘、窥基等人所主张的“新学”之间的根本分歧。后者主张，所谓“阿陀那”或“持执”，就是阿赖耶识中的“我”的成份。因此陈荣灼认为，“窥基的‘阿陀那识’与胡塞尔的‘纯粹自我’同等同格。”[70]

这里当然还会有进一步的问题提出：如果在阿赖耶识中有自我的因素，那么它与末那识的根本区别何在？纯粹自我毕竟不是经验自我，它并不需要与“四烦恼”相伴随。如果我们像胡塞尔那样将“纯粹自我”最终理解为一种抽象的、形式的、甚至是空乏的统一和维续，那么主张无我的佛教学理便没有理由一定要在阿赖耶识中去除这样一种统一和维续。“执持”在这个意义上不等于“我执”。阿道尔诺在他那部“虽误解重重，但仍十分重要的论着”[71]《认识论的元批判》中曾批评胡塞尔的“先验自我”概念，认为，“如果先验自我被完全地分离于动物或智性，那么还把它称作‘自我’的权利就是有问题的。”[72]当然这个批评在唯识学的“新学”那里便失去效用，因为新学虽然将阿陀那（执持）视作阿赖耶识的基本含义之一，但这里没有“我”的地盘，至少没有经验意义上的自我的地盘。

因此可以说，自证分在末那识形成之前所意识到的是一个统一和持续的见分和相分，它同时也是一个无主的或无我的见分和相分。

八、作为结语的几点说明

一、唯识学的意识理论与现象学的意识理论是世界文化中罕见的两种专门探讨人类意识结构的学说。在缺乏交流与沟通的情况下，处在两种根本不同文化中的意识理论所展示的相似性令人惊叹不已。它们至少以自己的实例表明，人类不同文化之间的共识之形成不仅是可能的，而且早已是一个现实。而唯识学与现象学在意向分析中是否可以做到某种程度上的互补，这从上面的分析来看也应当是不言而喻的。

二、从另一方面（也是更为紧要的方面）来看，本文的努力与笔者近年来对欧洲思想史上“自识”与“反思”问题的考察和分析相关。笔者在这项考察中追溯了一条贯通在欧洲近代哲学进程中或多或少明晰可见的先验发展主线，指出这个发展也是导致近代主客体思维模式以及主体性哲学产生的基本原因。笔者认为，对此发展线索的回溯可以有助于对西方近现代主体性哲学产生的认识论和方法论根源的理解，并能对这种哲学的兴盛与衰微做出一定的解释。而与这个发展线索相似的思考是否也可以在其他文化中发现，便是笔者在本文中和其他研究中所要试图澄清的问题。此外，通过与欧洲哲学中对应概念的比较研究，笔者相信近代中国哲学发展与近代欧洲哲学发展之间的基本差异也可以得到某种程度的廓清。

三、以我们的上述分析为例，在欧洲近代哲学精神目光的关注下，自身意识和自我意识的关系问题到现象学这里便成为一个重要的话题。可以说，使近代欧洲思想突出于其他的区域文化的一个主要特征是“求自识”和“究虚理”。撇开后者不论，在“求自识”取向中对“自己”（Self）概念的不同理解，也就是在意识哲学中对自我与自身的不同强调，实际上标示出欧洲思想从“近代”到“现代”的一个基本转换：从对个体的主体性的突出转向对社会公共主体性的关注，从对个体主体自觉反思的弘扬转向对主体间的交往对话和交互理解的倡导。

然而，这个自身意识与自我意识的关系问题在唯识学中却并未引起过特别的注意。如上所示，尽管“自性”——无论是自我的“自性”，还是意识的“自性”，无论是内在的“自性”，还是外在的“自性”——始终都构成唯识学讨论的核心问题之一，尽管唯识学具有强烈的认识论的特征，并且在意识分析的深度和细度方面丝毫不逊于近现代西方的意识哲学和心智哲学，但很可能是佛学的基本宗教取向，决定了“自我”在唯识学中必定是作为一个过渡性的和否定性的概念出现。由此出发或许可以解释：为什么从唯识学中无法产生出像在笛卡尔那里曾有过的那种理论影响：一种在本体论、认识论和道德学上得到认可的个体主义世界认识和个人主义生活准则。同时我们还可以发现，由于唯识学忽略了对象意识与非对象意识之间的差异，因此从它之中也没有能够产生出如今被看作是西方思维特征的主－客体思维模式。从唯识学的整个思路来看，它已经具备了作为“基质”（subjektum）的“主体”概念，但始终没有发展出“客体”的范畴。这种形态的唯识学，可以说就是一门在笛卡尔之前的意识现象学。

四、最后还要指出的是：对中国总体思想史的一个尽可能中立的、不带有价值评判的回顾将可以使我们看到：唯识学不仅在其内向意识的课题方面，而且也在其操作方法方面与近代欧洲哲学基本特质（包含在∵“求自识”和“究虚理”中的近代欧洲哲学基本特质）最为接近。可以说，明末的第一次唯识学复兴，还是在中国文化的内部环境中孤立地、即以与外部文化相隔绝的方式进行，而且主要被看作是一种对极具中国文化特色的禅宗学派和学风的***，甚至被认为与禅宗本身的式微与自觉有关，[73]因而这一次的复兴更多地体现着一种对已被消化了的外来文化的利用以及对本己文化不足部分的补充。而民初的第二次唯识学复兴，则已经直接面对西学的入侵、直接受到外来文化的严峻挑战。这时唯识学的复兴，更多意味着一种以本己化了的文化来应对陌生文化的做法。在此意向中，唯识学被当作“∵最堪以回应西方文化挑战的法宝、最为当机的法门”来抵御当时西方文化的渗透。这种应对之所以能够兴盛，能够成为一种运动，成为“不仅是整个中国佛教复兴运动中最引人注目的事件，也是整个中国近现代思想史、文化史上的一件不容忽视的大事”[74]，在很大程度上是由于作为本己文化的唯识学已被公认为具有与近代西学多层次的共性：不仅仅是在意识结构的内向分析方面，而且在义理的推演、名相的分析、文本的证义等等方面[75]。在这个意义上，唯识学在中国的发展“历史”，恰恰体现着一种外来思想由异己转变为为本己，又作为本己去应对和接纳新的异己的过程，体现着交互文化理解的一个典型实例。果如此，那么无论唯识学的理论与实践至此为止在中国思想史上是如何短暂而不连贯，它在中外文化的交流融合中都始终扮演着并且还会继续扮演一个极为重要的角色。

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[1]∵例如参阅杨白衣，《唯识要义》，台北，1995年，页3：“唯识思想在印度，虽以瑜伽宗的名下盛传，并已初具纲格，但能把它完成为一学派，而堪与其他宗匹敌的功劳者，即为：我国的慈恩大师窥基”。

[2]∵几乎可以说是“三传而寂”，因为在三传弟子智周之后，唯识学的传承便无从考据。（参见吕澄，《吕澄佛学论着选集》卷五，济南，1991年，页2853。也可以参见释圣严，“明末的唯识学者及其思想”，载于：《中华佛学学报》，第一期，1987年，页1：“唯识学在中国，唐玄宗开元以後，即成绝响。到明末为止约八百年间，除了《华严经疏钞》及《宗镜录》二书中可见到唯识大意之外，别无著作。明末一百数十年间，竟有17位有唯识着作的学者，35种计107卷的唯识注解。他们虽未见到唐代的述记及三疏，却从清凉澄观及永明延寿的二书中，探索出研究的脉络。”）

[3]∵笔者曾将这种划时代的特征定义为：“求自识”、“究虚理”。但无论是这种特征定义，还是正文中的相关事实确定，都不带有价值评判的色彩。详细的论述可以参阅：倪梁康，《自识与反思――近现代西方哲学的基本问题》，北京，2002年，页1－12。

[4]∵引论部分的文字与笔者在“现象学运动的基本意义”一文第七节“现象学对中国学术的可能意义”（载于：《中国社会科学》，2000年，第四期。）中的论述有部分重合之处。曾读过那篇文章的读者，可以撇开这篇“引论”的后面部分，直接阅读自第二节开始的正文。

[5]∵熊十力，《佛家名相通释》，北京，1985年，页3。

∵我们在这里所探讨的“唯识学”基本思想和基本概念，主要基于对传统唯识学的理解。对近代以来的各种“新唯识论”，如熊十力的和太虚的“新唯识论”，这里不做讨论。但这也不会妨碍我们参考熊十力和太虚对传统唯识学的解释。

[6]∵在胡塞尔现象学之前，狄尔泰便已经把“自身思义”当作他的哲学研究中心方法来使用（对此可以参阅：倪梁康，“历史哲学中的历史－哲学问题”，载于：赵汀阳（主编），《论证》，沈阳，1999年，页131－149，以及W.∵Dilthey,∵GS∵VIII,∵S.∵38,∵S.∵178,∵S.∵240∵等等）。而心理学对“思义”概念或方法的理解基本与哲学无异：它至今仍然是指一种“与印象拉开距离并对印象进行透彻思考的过程”（参阅：W.∵Hehlmann∵（Hrsg.）,∵Wörterbuch∵der∵Psychologie,∵Stuttgart∵1968,∵S.∵59），也就是说，“思义”在心理学中本质上也是指一种对本己活动的回顾性反思。

笔者之所以将"Besinnung"译作“思义”，一方面是因为在这个词中含有"sinn"的词根，另一方面可以用此生造的词来专门表达一个不同于“反思”、“沉思”、“思考”以及如此等等概念的精神活动。

[7]∵正因为此，一些学者日益关注现象学与唯识学之间的关系分析。例如，耿宁（Iso∵Kern）希望能够通过现象学来“补充”唯识学中的“时间”分析（参阅：“从现象学的角度看唯识三世”，载于：《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海，1995年，页351－363），陈荣灼则试图以现象学来“仲裁”唯识学中“有我”和“无我”之争（参阅：“唯识宗与现象学中之‘自我问题’”，载于：《鹅湖学志》，第十五期，1995年，页48－70）；以及其他等等。当然，从总体上看，这方面的研究还没有充分展开。

[8]∵熊十力，《佛家名相通释》，页113。此外还可以参阅：欧阳渐，“唯识抉择谈”，第九：抉择八识第八，载于：《欧阳竟无集》，北京，1995年，页90－120；印顺，《佛法概论》，1998年，页57等等。

[9]∵笛卡尔所说的“思”与我们通常理解的“思维”概念并不相互涵盖。文德尔班在许多年前对德文的相应翻译所做的告诫，也适用于对中译文的理解：“通常将cogitare、cogitatio译成‘思维’，这种做法并非不带有误解的危险，因为德文中的思维意味着一种特殊的理论意识。笛卡尔本人用列举法阐述cogitare的意义（Descartes,∵Medit.,∵3;∵Princ.∵phil.,∵I.,∵9）；他将它理解为怀疑、肯定、否定、领会、意欲、厌恶、臆想、感觉等等。对于所有这些功能的共同点，我们在德文中除了‘意识’以外，几乎别无他词可以表示。”（W.∵Windelband,∵Lehrbuch∵der∵Geschichte∵der∵Philosophie,∵Tübingen∵1957,∵S.∵335）

[10]∵∵熊十力，《佛家名相通释》，页113。

[11]∵∵参阅：杨白衣，《唯识要义》，页81－82。

[12]∵∵熊十力，《新唯识论》，北京，1992年，页587。

[13]∵∵玄奘，《成唯识论》，卷七、卷五。

[14]∵∵例如参阅：欧阳渐，“唯识抉择谈”，第九：抉择八识第八；印顺，《佛法概论》，页57。

[15]∵∵例如参阅：耿宁，“从现象学的角度看唯识三世”，同上书，页352。但我们下面会看到，这并不是合适的解释。

[16]∵∵转引自：熊十力，《佛家名相通释》，页103。

[17]∵∵熊十力《新唯识论》，页259；《佛家名相通释》，页104。

[18]∵∵参阅：熊十力，《佛家名相通释》，页104－105。

[19]∵∵胡塞尔在手稿中曾将“无意识”称作“先验的谜”或“原雾”，并对此加以时断时续的思考（参阅：胡塞尔，手稿，A∵V∵20，页23以后）；另一位现象学家芬克对“无意识”分析的理解基本上代表了胡塞尔的立场，“只有在对‘有意性’进行先行的分析之后，在‘无意识’标题下所表露的问题才能在其本真的问题特征中得到领会，并且在方法上得到充分的阐释”（参阅：Finks∵Beilage∵zum∵Problem∵des∵"Unbewußten"，载于：∵Husserl,∵Hua∵VI,∵Den∵Haag∵1954,∵Beilage∵XXI,∵zu∵§∵46,∵S.∵473-475）。而在唯识学这方面，熊十力曾在《佛家名相通释》中概述过佛教对“眠数”的讨论（参阅：页47－48）。

[20]∵∵胡塞尔，《逻辑研究》II/2,∵A∵588/B2∵116.

[21]∵∵胡塞尔，《胡塞尔全集》XXIII,∵S.∵87.

[22]∵∵玄奘，《成唯识论》，卷四。

[23]∵∵玄奘，《成唯识论》，卷四。

[24]∵∵例如参阅：欧阳渐，“唯识抉择谈”，第九：抉择八识第八；印顺，《佛法概论》，页57。

[25]∵∵玄奘，《成唯识论》，卷五之三。

[26]∵∵熊十力，《佛家名相通释》，页114。

[27]∵∵熊十力，《佛家名相通释》，页113。

[28]∵∵太虚，《法相唯识学》，上海，1938年，页446，页437。

[29]∵∵太虚，《法相唯识学》，页441。

[30]∵∵太虚在此七个名称之外还另加了三个名称：初能变、根本识、如来藏（参阅：太虚，《法相唯识学》，页439－441）；熊十力列出的十一个名称基本相同：阿赖耶识、藏识、种子识、阿陀那识、所知依、根本依、本识、异熟识、神识、无垢识、心（参阅：熊十力，《佛家名相通释》，页115）。

[31]∵∵太虚，《法相唯识学》，页438，熊十力，《佛家名相通释》，页115。

[32]∵∵对此还可以参考窥基在《成唯识论述记》中的解释：“若望种子，即名执持，令种子不失，无觉受故。色根依处，名为执受，令根不坏，生觉受故。或为种依持，领此为境，名曰执持。执色根等，令生觉受，名为执受。摄初结生，名为执取……见此三义，此识名阿陀那。”（大正，V，43，p.∵350c）

[33]∵∵以下参阅：太虚，《法相唯识学》，页438－439。

[34]∵∵值得注意的是，太虚认为，章太炎在《齐物论释》中主张矿物植物有身识，乃是混淆了身识与阿赖耶识：矿物植物有阿赖耶识的执持而无身识（参阅：太虚，《法相唯识学》，页438）。

[35]∵∵以上参阅：熊十力，《佛家名相通释》，页114。

[36]∵∵参阅：演培，“唯识学的赖耶论”，载于：《唯识思想论集》（一），台北，1981年，页23－28。

[37]∵∵参阅：胡塞尔，《逻辑研究》II/1，A331-332.

[38]∵∵参阅：胡塞尔，《胡塞尔全集》III/1,∵Den∵Haag∵1976,∵§∵37,∵§∵57,∵§∵80.∵中文本：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京，1992年（以下在正文中简称"Ideen∵I"并给出在各版本中作为边码标明的第一版页码）。

[39]∵∵胡塞尔，《胡塞尔全集》I,∵Den∵Haag∵1973,∵S.∵14.∵这里所说的“思”的涵义基本上是与“意识”相同的，对此还可以参阅前面注释9。

胡塞尔本人对意识中三个基本因素的强调在标题时期有不同的偏重：在早期《逻辑研究》中他重要讨论意识活动（即cogito或“能藏”）；以后在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，他所关注的则是意识活动－意向相关项（即noesis∵-∵noema或“能藏－所藏”）两极；最后在《欧洲科学的危机与先验现象学》中，他更多地是讨论本我与意向相关项的两极（即ego∵-∵cogitata或“执藏－所藏”）。

[40]∵∵参阅：印顺，“真谛三藏所藏的阿摩罗识”，载于：《印顺集》，北京，1995年，页62－64。

相同的论证也可以在牟宗三的《佛性与般若》中找到（参阅：上册，台北，1977年，页349－353）。

[41]∵∵熊十力，《佛家名相通释》，页115。

[42]∵∵参阅：世亲，《唯识三十论》，二、六、八、十七；对此也可参阅：熊十力，《佛家名相通释》，页124。

[43]∵∵参阅：韩廷杰，《唯识学概论》，台北，1993年，页244－245，以及熊十力，《佛家名相通释》，页129。熊十力认为二分说是世亲所创，“难陀据此，未有发明。”

[44]∵∵参阅：耿宁，“试论玄奘唯识学的意识结构”，陈永革译，载于：《禅学研究》，第二辑，1994年，页124－135。英文原文载于：Journal∵of∵the∵British∵Society∵for∵Phenomenology,∵Vol.∵19,∵No.∵3,∵1988,∵p.∵282-295.∵需要指出的是，中文本将"self-consciousness"译作“自我意识”是一个错误。后面我们会看到，它会混淆“自证分”（自身意识）与“末那识”（自我意识）之间的本质差异。

[45]∵∵例如参阅：慧庄，“谈唯识学上的四分说”，载于：《唯识思想论集》（一），台北，1981年，页315、页317。

[46]∵∵用熊十力的来说是“眼识所缘，是其自所变色境。耳识所缘，是其自所变声境，乃至第八所缘根器，亦是其自所变境”（熊十力，《佛家名相通释》，页129）。

[47]∵∵熊十力，《佛家名相通释》，页131。

[48]∵∵这个诘难的主要思想如下：“由于我们思维，故而我们存在，这一点似乎并不那样可靠。因为，为了确定你在思维，你必须知道，什么是思维或什么是存在。但因为你并不知道这两者，你怎么能够知道你思维或你存在？因而，当你说‘我思’时，你却并不知道你说的是什么，而且当你接着说‘故我在’时，你同样不知道你说的是什么，甚至都不知道你是否说了什么或是否思了什么；因为，为了这样做，你必须知道，你知道你所说的，并且还要知道你知道这一点，如此以至无穷；所以可以确定，你不可能知道你是否存在，或者也不可能知道，你是否思维。”（R.∵Descartes,∵Meditationes∵de∵prima∵Philosophia,∵552ff.）∵事实上这是在哲学史上常见的“自身意识”或“反思”的循环问题。作者将另文论述。也还可以参阅：克·杜兴，“有自身意识的循环吗？”（K.∵Düsing,∵"Gibt∵es∵einen∵Zirkel∵des∵Selbstbewußtseins?"），载于：《德国哲学论文集》，第16辑，北京，1997年，页182－222。

[49]∵∵慧庄曾对此以店铺之人事为比喻说，“店中之货物是相分，掌柜是见分，主人是自证分，主妇是证自证分。见分缘相分而不可缘自证分，犹如掌柜能差排货物，而不能管知主人之事；自证分得缘外之见分与内之证自证分，如主人得管理掌柜与主妇；证自证分之缘自证分，如主妇也可以与主人互相管理。”（慧庄，“谈唯识学上的四分说”，同上书，页329）

[50]∵∵这里还可以参阅耿宁以及慧庄对此所做的较为详细说明和解释（参阅：耿宁，“试论玄奘唯识学的意识结构”，同上书，页130－132；慧庄，“谈唯识学上的四分说”，同上书，页327）。

[51]∵∵熊十力，《佛家名相通释》，页132。

[52]∵∵慧庄，“谈唯识学上的四分说”，同上书，页331。

[53]∵∵胡塞尔，《胡塞尔全集》X,∵Den∵Haag∵1966,∵S.∵118.∵——这里需要对胡塞尔的“原意识”概念所具有的、可能造成理解混乱的双义性作出简短的解释：在一种宽泛的意义上，胡塞尔的“原意识”概念既包括“印象（Impression）（作为“原初的当下”），也包括“滞留”（作为“仍当下”）和“前摄”（作为“前当下”）（参阅：胡塞尔，《胡塞尔全集》XXIII,∵Den∵Haag∵1980,∵Beil.∵XXIII,∵S.∵315f.）。也许是出于这个原因，胡塞尔也将“内意识”（原意识）看作“也是时间意识”（Hua∵XXIII,∵S.∵316）。但“原”（Ur-）这个前缀以及“原意识”在胡塞尔那里同时也可以在一种狭窄的意义上出现。这个狭窄的意义可以在这里的引文中找到，同样可以在胡塞尔将“原意识”作为“原材料”或“原印象”来使用（例如参阅：胡塞尔，《胡塞尔全集》X,∵S.∵118f.,∵S.∵380f.）或谈论“原意识与滞留”（例如参阅：胡塞尔，《胡塞尔全集》X,∵S.∵119〔重点号为笔者所加〕）的地方找到，这个意义上的“原意识”明确地分离于“滞留”与“前摄”。这两方面意义，即宽泛的意义和狭窄的意义并不一定相互矛盾。

[54]∵∵胡塞尔，《胡塞尔全集》X,∵S.∵119.

[55]∵∵例如参阅：欧阳渐，“唯识抉择谈”，第九：抉择八识第八；熊十力，《佛家名相通释》，页95；印顺，《佛法概论》，页57。

[56]∵∵Vgl.∵M.∵Frank,∵"Fragmente∵einer∵Geschichte∵der∵Selbstbewußtseins-Theorie∵von∵Kant∵bis∵Sartre",∵in:∵Selbstbewußtseins-Theorie∵von∵Fichte∵bis∵Sartre,∵hrsg.∵von∵M.∵Frank,∵Frankfurt∵a.M.∵1991,∵S.∵508f.

[57]∵∵胡塞尔，《胡塞尔全集》X,∵S.∵119.

[58]∵∵田光烈，《玄奘哲学研究》，上海，1986年，页39。

[59]∵∵田光烈，《玄奘哲学研究》，页39。

[60]∵∵田光烈，《玄奘哲学研究》，页39。

[61]∵∵I.∵Kant,∵Kritik∵der∵reinen∵Vernunft,∵B∵132.

[62]∵∵熊十力，《佛家名相通释》，页113。

[63]∵∵默如，“末那识与人生的关系”，载于：《唯识思想论集》（一），台北，1981年，页213。

[64]∵∵默如，“末那识与人生的关系”，同上书，页212。

[65]∵∵杨白衣，《唯识要义》，页78。

[66]∵∵默如，“末那识与人生的关系”，同上书，页212。

[67]∵∵因此，就《成唯识论》而言，对自身意识（自证分）的论述在顺序上甚至要早于对自我意识（末那识）的论述。

[68]∵∵Windelband,∵Lehrbuch∵der∵Geschichte∵der∵Philosophie,∵a.a.O.,∵S.∵388（重点号为笔者所加）.

[69]∵∵胡塞尔，《胡塞尔全集》XIII，S.∵155

[70]∵∵陈荣灼，“唯识学与现象学中之‘自我问题’”，载于：同上，页59。陈文从有我无我角度对阿陀那识的分析富于启示，但它有意无意地将胡塞尔的“纯粹自我”和“自我”概念混同使用（尤其参阅该文对胡塞尔“纯粹自我”与窥基“阿陀那”两者含义的比较：页58－59），不能不说是一个缺憾。

[71]∵∵J.∵Patočka",∵"Der∵Subjektivismus∵der∵Husserlschen∵und∵die∵Möglichkeit∵einer∵asubjektiven∵Phänomenologie",∵in:∵Philosophische∵Perspektiven∵Bd.∵2,∵Frankfurt∵a.M.∵1970,∵S.∵318,∵Anm.∵1.

[72]∵∵Th.∵W.∵Adorno,∵Zur∵Metakritik∵der∵Erkenntnistheorie.∵Studien∵über∵Husserl∵und∵die∵phänomenologischen∵Anatomoie,∵Frankfurt∵a.M.∵1990,∵S.∵228.

[73]∵∵明末的唯识家几乎全都出生于禅宗，或具有禅学的文化背景。对此还可以参阅释圣严的分析，他认为，唯识学风气的形成，“可能与禅宗的式微及其自觉有关，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字，轻忽义学为风尚，以致形成没有指标也没有规式的盲修瞎炼，甚至徒逞口舌之能，模拟祖师的作略，自心一团漆黑，却伪造公案、呵佛骂祖。所以有心振兴法运的大师们，揭出了‘禅教一致’主张”（∵释圣严，“明末的唯识学者及其思想”，载于：《中华佛学学报》，第一期，1987年，页4）。

[74]∵∵参阅佛日，“法相唯识学复兴的回顾”，载于：《法音》，第五期，1997年，页10∵。

[75]∵∵唯识学的这个理论哲学的方法特征和运作风格早已被一些明眼的学者观察到，例如吕澄便指出，唯识学“始终为中国佛学的理论基础，凡是解释名相，分析事象，都不能不取材于慈恩”（《吕澄佛学论着选集》卷五，济南，1991年，页2852）。

转载：中国现象学网