对唯识学中作意与触二心所生起次第之初探

对唯识学中作意与触二心所生起次第之初探∵

作者：崇智

内容提要：关于唯识学中的作意与触二心所之生起次第，在众多学习和讲授唯识佛法的学者中一直都存在着几种不同的说法。到目前为止还未见有人就此作意与触二心所的生起次第专门作文加以厘清。今笔者不揣才疏见浅，就试着写了此文。认为此二心所的生起次第在几种不同的说法当中，只应有一种说法是正确的，而不应该几种说法都是符合唯识正义的，同时都是正确的。由于本人学识所限，不足之处，祈请方家指正。

关键词：作意∵∵触∵∵生起次第

作者崇智，中国佛学院二○○三届本科毕业生。

一、前言

唯识学在佛教各宗派中被称为理论体系是最为完备，层次最为清楚，逻辑思辩最为严密的宗派。更有人说：“唯识学是佛学中极具特色的一门学说，其学风之严谨、思辩之精细、体系之完备，不但远胜于佛教内的其他学说，也远胜于历史上印度或中国的其他学说。”[1]对于这一点，只要稍对唯识学有所学习和认识的人都不难发现唯识学是一门体系完备、层次清楚、逻辑思辩极为严密的一门学问。

层次清楚、逻辑思辩严密，可说是唯识学的特色。对于这一点，可从论师们的论典中来看。如世亲论师在其所造的《大乘百法明门论》中就将百法分为五位，即：

一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。[2]

这是五位百法的名目。然世亲论师是依什么理由将一者心法乃至五者无为法这种次第而排列的呢？下面世亲论师解说道：

一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。[3]

这是世亲论师对五位排列次第的解释。

由以上两段引文可以看出，唯识学特别对诸法的次第安立，是具有严密的逻辑性和必然理由的，甚至可以说唯识学所建立的有些法相名词有不可颠倒其次第的必然性。然据笔者在学习唯识学的过程中，发现许多学习和讲说唯识学的学者，对“作意”与“触”二心所生起之先后次第，存在着如下几种不同观点：第一，认为作意心所必定是在触心所生起之前生起；第二，认为触心所是在作意心所生起之前生起；第三，认为作意心所有时可在触心所生起之前生起，而有时又可在触心所生起之后生起。也就是说，作意与触二心所在不同的情况下，有时可能是作意心所先生起，或有时可能是触心所先生起。对于以上三种观点，笔者初看觉得似有道理，然而细想，觉得在这样一个逻辑思辩极其严密的学说中，对“作意”与“触”二心所的生起次第不应同时存在着三种都视为正确的观点。我认为在这三种观点中，应该只有其中一种观点符合唯识正义。笔者就是抱着这样一种认识态度，欲对“作意”与“触”二心所生起的次第作一番探讨。即找出并分析形成问题的根源，追溯并分析几种观点形成的原因，最后得出“作意”与“触”二心所生起先后的必然次第。

二、寻找问题的根源与分析

前面所说对于“作意”与“触”二心所生起次第所持的三种观点，他们不是没有根据的。因为这在唯识学所依的根本论典中对此二心所的次第就有两种不同的排列。也就是说，在有些根本论典中就有将触心所排列在作意心所之前的，而在有些根本论典中又是将作意心所排列在触心所之前的。那么在哪些根本论典中是将触心所排列在作意心所之前的呢？而又在哪些根本论典中是将作意心所排列在触心所之前的呢？对此，统观唯识学所依的根本论典，把触心所排列在作意心所之前的唯有两处，即世亲论师所造的《大乘五蕴论》和《三十唯识颂》；而在其它的根本论典中（还只要谈到此二心所的）都是把作意心所排列在触心所之前的。那么，为什么世亲论师要在所造的《大乘五蕴论》和《三十唯识颂》中要把触心所排列在作意心所之前呢？难道这就能说明触心所是在作意心所生起之前生起的理由与依据吗？然我以为，世亲论师在这两部论典当中，把触心所排在作意心所之前是有其他原因的。故不能因为世亲论师在这两部论典中把触心所排在作意心所之前而就认为触心所也就必然是在作意心所生起之前生起。对此，下面我们将对此两论分别进行探讨分析。在对此二论进行探讨分析之前，须得对“触”加一个小小的说明。依唯识学讲，触有二种，一是五境之一——即色、声、香、味、触等五尘之一，乃指身根所触之色法，如坚、湿、暖、动、轻、重等色法。二是五遍行之一——即作意、触、受、想、思等五遍行之一，乃指感官对诸外境所发生的一种心理反应。反之，若感官与外境不相接触，而心识活动将无法生起。因此，今所言之“触”是心法，不是色法。

（一）剖析《大乘五蕴论》把触心所排在作意心所之前的原因

《大乘五蕴论》云：

云何行蕴？谓除受想，诸余心法及心不相应行。云何名为诸余心法？谓彼诸法与心相应。彼复云何？谓触、作意、受、想、思。[4]

世亲论师在这段文中说明了行蕴包摄了哪些法，即是心所有法中除受、想二心所外的其余所有心所有法和心不相应行法皆摄于行蕴之中。触等五遍行心所为六位心所之首，故世亲论师在列举行蕴所摄的具体法数时，首先就说到了触、作意等。那么，世亲论师为何在此论中要将触心所排列在作意心所之前呢？对于这个问题，我认为世亲论师是受了他以前学习小乘时的思想的影响。

对于《大乘五蕴论》，我们现在无法得知是世亲论师造于何时，但有一点可以肯定，此论应该是世亲论师舍小转大以后较早的作品，这是没有问题的。如果是这样，我认为他对此二心所的次第排列上，很大程度是受了他以前所学习小乘时期思想的影响。这如他在学习小乘时所造的《阿毗达磨俱舍论》中，就是把触排在作意之前的。如论云：

地，谓行处。若此是彼所行处，即说此为彼法地。大法地故，名为大地；此中若法，大地所有，名大地法。谓法恒于一切心有。彼法是何？颂曰：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。[5]

世亲论师在《阿毗达磨俱舍论》中是将作意、触、受、想、思五遍行和欲、胜解、念、三摩地、慧五别境都摄入在大地法之中的。而对于作意与触二心所的的次第排列上，确是将触心所排列在作意心所之前的。那么在他舍小转大以后的早期所作的《大乘五蕴论》中，对此二心所的次第排列，而受到他在学习小乘时所造的《阿毗达磨俱舍论》中对此二心所的次第排列的影响，是极有可能的。更有人认为，世亲论师所着的许多论典中都具有经部思想的痕迹。如日本学者袴谷宪昭在《归属于世亲造之论典》一文中说：

据传，世亲是无著的弟弟，他继承哥哥的思想，同时，奠定了后来瑜伽行派发展之基础，在这一点，他是承担了思想史上之重要角色的人。他最初出家于说一切有部，通晓于毗婆沙师传统的教义，成为阿毗达磨的学者。后来，将其教义，从经量部的立场，批判整理，而着了《阿毗达磨俱舍论（Abhidharmako’sa-bhāsya）》。从此着述以后，他更倾向于经量部。但在最后，由于其兄之感化而转向大乘佛教，这是传记所说的。转向大乘之后所着的代表作，可能是《唯识三十颂》，但在此颂中，仍可看出：留存有经量部的要素（例如：所谓“认识的变化（vijbana∵parinama识转变）”等之用语就是），但世亲对弥勒五法中的《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《法法性分别论》、或无著之《摄大乘论》等之注释，则完全看不出有经量部的要素。因此，如果重视这个差异的话，那么，就会有此种见解出现：即将着有《阿毗达磨俱舍论》、《成业论》、《唯识二十颂（论）》、《唯识三十颂》等留有经量部要素的独立作品的世亲，和因受其兄之感化而着了无著系统的注释之世亲，视为是不同的两个人。这就是由E.Frauwallner（浮老华娄那）所主张，而再由L.Schmithausen（须密特豪生）所增补修正的世亲二人说。在日本的学者多半认为同一的世亲是经过经量部而终于转向大乘的人，而没有积极支持二人说的。不管如何，世亲的独立作品中有经量部的要素这一点，我认为我们也必须加以相当的考虑，以注视今后研究的进展。[6]

如果造《唯识三十颂》、《大乘五蕴论》等和给《摄大乘论》等作注释的是同一世亲的话，那么世亲论师在所着的《大乘五蕴论》中对触与作意二心所的次第排列而受到先前固有思想的影响，就是很自然的事了。

（二）剖析《唯识三十颂》把触心所排在作意心所之前的原因

《唯识三十颂》是世亲论师一生最后所着的作品，这是大家都公认的。《唯识三十颂》可说是世亲论师皈宗大乘佛教之后思想最圆熟的一部典型代表论典。虽然此论只有短短的三十个颂，但它所含摄的法义，却是“约千训于一字，含万教于一言。”可是，他将这部论典写成之后，还没有写下长行注释，即以八十世寿圆寂了。也就正因为如此，所以他的这部论典，成为当时及后世许多唯识学者群起研究的对象，各各为之注释，发挥其中精义，形成“百家争鸣，百花齐放”的希有盛事。这一风气，一直延续了二三百年，给印度唯识史留下了千古佳话。后世研究唯识学的学者，也多以此论为宗本。

然世亲论师在此《唯识三十颂》中亦是把触心所排在作意心所之前的。如玄奘法师所译的《唯识三十颂》言：

不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。[7]

我们从玄奘法师所译的颂文可以看出，触心所的确是排在作意心所前面的。但是，这里有个问题，对于触与作意二心所的次第排列，是否是玄奘法师在翻译过程中，为了字数成句而把此触与作意二心所的次第给颠倒了呢？还是在梵本中触心所本来就是排在作意心所之前的呢？也就是说，把触心所排列在作意心所之前，到底是世亲论师的意思，还是玄奘法师在翻译过程中颠倒其位次呢？对于这个问题，我们可从《唯识三十颂》的几种不同译本中来看对此二心所的次第排列，在几种异译本中，可能存在着各译所依的梵文版本和玄奘法师译依的梵本不是同一个版本。《唯识三十颂》的异译本有陈真谛所译的名为《转识论》，还有现代学者霍韬晦的由梵译汉和吕澄、韩镜清的由藏译汉。

真谛三藏所译的《转识论》并没有采取颂文的形式，而其体裁则是附加有原文所没有的简单的说明，也即是以长行文的形式来简略述其颂文的大意。但对此二心所的次第排列，也是将触心所排列在作意心所之前的。如论言：

又与五种心法相应：一触，二作意，三受，四思惟，五想。[8]

这是真谛法师在《转识论》中对五遍行心所的排列情况。

对于此颂，吕澄先生译为：

不可知执受，彼及处了别。常与触作意，取想思相应。[9]

韩镜清先生译为：

此者执受等处所，等能了别不显了。恒常与触及作意，接纳想及思相应。[10]

霍韬晦先生译为：

彼有不可知，执受处表别。常与触作意，受想思俱起。[11]

从以上四家对《唯识三十颂》的异译本中来看，都是把触心所排在作意心所之前的。不同的是，真谛法师是采取的长行文形式来说明其颂文大意，而后面三位所译的都是与玄奘法师一样采用颂文的形式，只是韩镜清先生以七言四句构成颂文，而吕澄和霍韬晦先生则是以五言四句构成颂文。以上四家，虽然对此《唯识三十颂》的翻译有采用长行文和颂文两种形式，但是他们在对触与作意二心所的次第排列上却都是和玄奘法师所译的《唯识三十颂》一样的。这就可以佐证，玄奘法师在翻译《唯识三十颂》时应该没有颠倒触与作意二心所的位次，而可能各译所依的梵本原文就是如此排列的。对于这一点，我们再来看看现在流传的梵本原文是否是这样排列的呢？这在韩廷杰先生近来的《梵本〈唯识三十颂〉研究》一文中有详细分辨。如言：

asajviditakopadisthanavijbaptikaj∵ca∵tat|

sada∵sparwamanskaravitsamjbacetananvitam||3||

译：阿赖耶识的执受、处所、了别是不可知的，常与触、作意、受、想、思相应。

释：asajvidikopadisthanavijbaptikam（阿赖耶识的执受、处所、了别是不可知的，m因迂辅音c，所以变为j）是中性、单数、体格，从总体来讲，这个复合词是多财释，形容阿赖耶识，由asajvidika（不可知的）、upadi（执受）、sthana（处所）、vijbapti（了别）四个词构成。构成多财词以后，再加ka。ca（和）是不变词，代词tat是中性、单数、体格，代表阿赖耶识。Sada（永远）是不变词。Sparwamanaskaravitsajjbacetananvitam（与触、作意、受、想、思相应）是中性、单数、体格，这个复合词是依主释，由sparwa（触）、manaskara（作意）、vid（受，d因迂清音s，所以变为相应的清音t）、sajjba（想）、cetana（思）、anvita（相应）六个词构成，前五个词构成相违释，再加anvita，构成依主释。[12]

从以上引文中，我们可以清楚地看到，在所有汉译本和梵本中确实是触心所排在作意心所之前的。那么，世亲论师在《唯识三十颂》中为什么要把触心所排在作意心所之前呢？对于这一点，我认为世亲论师在颂文中把触心所排在作意心所之前是为了颂文的字数和音律齐整的原故。对此问题，霍韬晦先生在所译的《安慧〈三十唯识释〉原典译注》中作出了此种推测。如言：

“发动”，原文abhoga，旧译“警觉”。警觉者，述记释云：“警应生心之种可起趣境……有二功力：一者令心未起正起；二者令心起已趣境。”由此可见，作意主要是一种发动能力，在主客尚未接触之前，使心、心所趋赴外境。其次，根据此义，作意的活动应在触之前，颂文将之排列在后，可能是音律的缘故。[13]

这是霍先生根据《成唯识论述记》对作意与触二心所所描述的定义，而认为作意心所应排在触心所之前，然世亲论师在此颂文中却是把触排在作意之前的。霍先生由此推测，认为这可能是世亲论师为了音律的缘故。我以为世亲论师为了颂文的字数和音律的整齐而不能完全按其秩序来表述意思这是有可能的。所以，对于霍先生的这种说法我是同意和支持的。

三、追溯并分析几种观点形成的原因

由于在唯识学所依的根本论典中，就有把作意心所排列在触心所前面的，也有把作意心所排列在触心所后面的。我想，这就是形成后来有的唯识学者坚持作意心所必在触心所生起之前生起，和有的唯识学者坚持触心所必是在作意心所生起之前生起的一个根本原因和依据。例如法舫法师在《唯识史观及其哲学》中对触与作意二心所的解释则是受了《唯识三十颂》对此二心所排列的影响。如言：

触：触是接触之义，谓两个以上的东西互相接触，接触就会发生变化。《成唯识论》说：“触谓三和、分别、变易。”三和，即是根、境、识三法和合为一而不相离，由此和合即会起感觉作用。又和合不离即触义。一切心、心所法的生起，都要靠此触心所的作用，假如外境是花，由眼根（视觉）视之，于是产生花的认识，这认识是不离那根与识的组合。由此，说名三法和合。分别，唯识学说由此三和而生一切分别心，由分别而有种种变易，故云分别、变易。《成唯识论》云：“令心、心所触境为性，受想思等所依为业。”吾人思想变化之不同，都为环境不同所使然。因接触环境不同，故影响及思想的不同。对外的一种任何接触，都会生起一种心理反应来的。这触是一切心所依处，就是说要先有接触，方生其他的心理。所以触的作用在心、心所缘境上，是很重要的。

作意：即心理学之“注意”。《成唯识论》云：“谓令心警觉为性，于所缘境引心为业。”对于接触到某种境界时，使心生起注意，常自有其警觉性。又如作事的要谨慎心，参禅念佛要提起话头，这些都是警觉的意思。有作意的心理，能使吾人之心念专注到所缘的境界，而不敢大意。[14]

从这两段引文来看，法舫法师在解释触心所时，两次提到触心所的生起，为一切心、心所法的生起所依；而在解释作意心所时，则认为作意心所是触心所生起（即根、境、识三和合）以后的一种心理现象。法舫法师在此中对此二心所作如此的解释，我认为是受了《唯识三十颂》对此二心所排列的影响。

又如《佛光大辞典》云：

五遍行，唯识家所立六位心所之一。指周遍于一切心王、心所而相应之五种心所，即触（梵sparwa），作意（梵manasi-kara），受（梵veda=na），想（梵sajjba），思（梵cetana）等五者。[15]

又云：

遍行乃作意、触、受、想、思。[16]

在《佛光大辞典》中对此作意与触二心所有此两种不同的排列，这不能不说是受了唯识学所依的根本论典中对此二心所有两种不同排列的影响。

另外，对此作意与触二心所在根本论典中互有先后的排列现象，窥基大师有一个解说。《成唯识论述记》卷十七云：

问：何故百法等，作意为初，此论中所明，触为先说？

答：和合三法，摄心心所，令同取境，是触胜能。警心，心所令皆能起，作意胜力。此约和合，触乃先明；彼论约警，作意初说；各据一门，不相违也。[17]

窥基大师在这段解释中只是对此二心所在根本论典中互有排列在前或后的现象提出了一个说法。他的这种说法，也只就此二心所的定义所描述的特点来说的。如言：“此约和合，触乃先明；彼论约警，作意初说；各据一门，不相违也。”这就是说，在此《唯识三十颂》中是为了先说和合义，故把触心所排在前面；而在百法等论中是为了先说警觉义，故把作意心所排在前面。窥基大师认为此二心所的先后次第的不同排列，是为了偏取一义，并无矛盾。但是，在这段解说中，他并没有因为有把触心所排在作意心所之前的这种现象而坚持和说明触心所的生起必是在作意心所之前。但后来一些唯识学者对此二心所的生起次第，有的坚持作意心所有时可以在触心所生起之前生起，而又有时触心所可以在作意心所之前生起。形成这种观点我想除了受根本论典对此二心所排列的影响外，有的也应是受了窥基大师的“各据一门，不相违也”的这种说法的影响。

也有一些唯识学者没有把作意心所与思心所的活动范围界定开来，也就是说在讲作意心所时往往与思心所混为一谈。对於“作意”一词在经论中用得较广。在有些地方虽用了“作意”一词，但此“作意”之义未必是属作意心所之义所摄。

这如《瑜伽师地论》卷七十八云：

若诸菩萨亲近善士，听闻正法，如理作意，为因缘故。转劣意乐成胜意乐，亦能获得上界胜解，如是名力波罗蜜多。由此力故，于内心住，有所堪能，是故我说力波罗蜜多与静虑波罗蜜多而为助伴。[18]

又《显扬圣教论》卷六云：

问：归趣行云何？答：有四种归趣正行应知：一亲近善人，二听闻正法，三如理作意，四法随法行。[19]

在这两段引文当中虽都用了作意之名，但非指“作意”心所之作意之义。然据文义考察，此两段文中所言作意应属思心所所摄，是指听闻正法后，应如理作意思维。故在理解作意心所时不应与思心所的含义相混淆。

四、依正义明作意与触二心所生起之必然次第

所谓依正义就是从唯识学所依的众多根本论典中来看对作意与触二心所的解说定义，来统贯考察其二心所生起之必然次第。也就是说，对于作意与触二心所生起的次第，不应同时存在上面的三种观点，而应只有其中一种观点符合唯识正义。

《瑜伽师地论》卷三云：

作意云何？谓心回转。触云何？谓三和合。[20]

又云：

又作意作何业？谓引心为业。触作何业？谓受、想、思所依为业。[21]

卷五十五又云：

作意云何？谓能引发心法。触云何？谓三和合故，能摄受义。[22]

又云：

复次作意为何业？谓于所缘，引心为业。触为何业？谓受、想、思所依为业。[23]

从《瑜伽师地论》卷三和卷五十五这两段引文中可以看出作意心所是识还没有触境之前的心理状态，它是以引发心、心所生起为其业用；而触心所则是根境识三者已经和合相对了，也就是识已对境而在了别境了，所以，触心所为后面的受想思等心所生起所依。从这样来看，作意心所的生起应该在触心所生起之前。

对此，《阿毗达磨杂集论》卷一云：

何等作意？谓发动心为体，于所缘境，持心为业。何等为触？谓依三和合，诸根变异，分别为体，受所依为业。[24]

《显扬圣教论》卷一云：

作意者，谓从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应，动心为体，引心为业。触者，谓三事和合，分别为体，受依为业。[25]

以上是《阿毗达磨杂集论》和《显扬圣教论》对作意与触的解释。从对二心所的次第排列上看，两论及《瑜伽师地论》皆是把作意心所排在触心所之前的；从对二心所的解释上看，也应是作意心所在触心所之前。其文明了，此不详辩。

下面我们就此二心所再来看看把触心所排在作意心所之前的《大乘五蕴论》和《成唯识论》是如何解释此二心所的。

《大乘五蕴论》云：

云何为触？谓三和合，分别为性。云何作意？谓能令心发悟为性。[26]

《成唯识论》卷三云：

触，谓三和，分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。[27]

作意，谓能警心为性，于所缘境，引心为业；谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。[28]

在此二论中，对“触”的解释，皆言“谓三和合”，而对“作意”的解释，《大乘五蕴论》说∵“谓能令心发悟为性。”《成唯识论》说∵“谓能警心为性，于所缘境，引心为业。”“发悟为性”与“警心为业”其实皆是指心、心所未生将生的心理状态。也就是指心的警觉状态，这时心与心所还没有与境相接触。由此看来，二论对触与作意二心所的解释与唯识学所依的其它论典对此二心所的解释是一致的。

但是在《成唯识论》对此二心所的解释中，有个地方可能会让人感觉到触心所在作意心所生起之前生起是合理的，即论中所说：“触，谓三和，分别变异，令心、心所触境为性。”这触心所，能“令心心所，触境为性”这就会导致认为“触”之生起是在“作意”之前。因为可以理解为“触”心所生起之后，才能引发“作意”等心所生起。但若从全文来观，此“令心心所，触境为性”则不能作为引发“作意”心所生起的依据。因为后面又接着说了“受、想、思等所依为业。”若“作意”心所之生起必须要以触心所生起为依的话，那论中应言“作意、受、想、思等，所依为业”。又通观唯识所依的根本论典中，还只要是对触心所解释到的，在明其业用时，皆言“受想思等所依为业”，或言“受依为业”。这就说明触心所只能为根、境、识三和合后的进一步心理活动的依止，而作意心所主要是一种发动能力，是在识还没有触境之前，此作意心所有使心、心所趋赴境的力量。有了此使根境识三者和合的力量之后，才能有触心所的生起。对于作意心所在触心所之前生起，窥基、灵泰等大师都有详细而准确的说明。如窥基大师在《成唯识论述记》中云：

谓作意等并未生位，其作意种，义警应生心之种，可起趣境；非警一切心之种子，彼未逢缘，不定生故。作意警心有二功力：一者，令心未起正起，二者，令心起已趣境，故言“警觉应起心种，引令趣境”。故正理师说作意之用在未来起，此在种子，义势亦同。由作动意，立“作意”名；作意种子，能警心种。此解依文。或现作意与识同时，义说警彼应生心种令起趣境，理亦无违。起已方警，警理难见，故论不许。

问：作意警于心，种位言能警；触等生心所，现位不能生？

于此难中，应设功力。种子之位，未有三种不和之义，亦无心、心所合不同触境，故触唯说现行有用。[29]

对此问答，灵泰法师于《成唯识论疏钞》释云：

于此难中应许功力者，与“应设劬劳”作意。作意种有力，种位警于心；种位触无力，要藉

三和言，现起方有触。[30]

从以上两段引文中来看，窥基、灵泰二位大师已经清楚地说明了作意心所是在触心所生起之前生起，而触心所必须要籍助作意心所生起的力量才能生起。因为作意心所的作用是在种子位，而触心所的作用已是在现行位了。

五、结论

由以上多方论证，说明了作意与触二心所的生起是有其必然的先后次第的。那就是作意心所必是在触心所生起之前生起，而不应是在触心所生起之后生起，或者说作意心所有时是在触心所生起之前生起，而有时又是在触心所生起之后生起。由于在根本论典中对此二心所有两种不同的次第排列，我想这就是导致后人对此二心所的生起先后次第而形成三种不同观点的主要原因。在根本论典中，对此二心所虽然出现了两种不同的排列，但这并不影响我们正确的认识和理解作意心所是在触心所生起之前生起的必然次第。所以，最后的结论就是：作意心所必是在触心所生起之前生起，也就是说，触心所的生起必定要以作意心所为依、为缘方能生起。

--------------------------------------------------------------------------------

[1]∵∵林国良《成唯识论直解》第1页，复旦大学出版社，2000年。

[2]∵《大乘百法明门论》，《大正藏》卷31，p0855b。

[3]∵《大乘百法明门论》，《大正藏》卷31，p0855b。

[4]∵《大乘五蕴论》，《大正藏》卷31，848c。

[5]∵《阿毘达磨俱舍论》卷4，《大正藏》卷29，19a。

[6]∵∵蓝吉富主编，《世界佛学名着译丛》第67册，91-92页。华宇出版社，***，1985年。

[7]∵《唯识三十论颂》，《大正藏》卷31，60b。

[8]∵《转识论》，《大正藏》卷31，62b。

[9]∵∵张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第29册，298页，大乘文化出版社，***，1979年。

[10]∵∵《法源》（中国佛学院学报）第18期，58页，2000年。

[11]∵∵霍韬晦着《安慧〈三十唯识释〉原典译注》3页，香港中文大学出版社，1980年。

[12]∵《法源》（中国佛学院学报）第18期，58页，2000年。

[13]∵∵霍韬晦着《安慧〈三十唯识释〉原典译注》53-54页，香港中文大学出版社，1980年。

[14]∵∵法舫《唯识史观及其哲学》，190-191页，佛光山宗务委员会印行，***，1997年。

[15]∵∵慈怡主编《佛光大辞典》，1170页中，佛光出版社，1988年。

[16]∵∵慈怡主编《佛光大辞典》，1404页上，佛光出版社，1988年。

[17]∵《成唯识论述记》卷6，《大正藏》卷43，331a。

[18]∵《瑜伽师地论》卷78，《大正藏》卷30，731a。

[19]∵《显扬圣教论》卷6，《大正藏》卷31，511b。

[20]∵《瑜伽师地论》卷3，《大正藏》卷30，291b。

[21]∵《瑜伽师地论》卷3，《大正藏》卷30，291c。

[22]∵《瑜伽师地论》卷55，《大正藏》卷30，601c。

[23]∵《瑜伽师地论》卷55，《大正藏》卷30，601c。

[24]∵《大乘阿毘达磨集论》卷1，《大正藏》卷31，664a。

[25]∵《显扬圣教论》卷1，《大正藏》卷31，481a。

[26]∵《大乘五蕴论》卷1，《大正藏》卷31，848c。

[27]∵《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，11b。

[28]∵《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，11c。

[29]∵《成唯识论述记》卷6，《大正藏》卷43，330b-c。

[30]∵《卍续藏经》卷80，425页上。