析评上世纪关于法相与唯识的“分、合之辨”

析评上世纪关于法相与唯识的“分、合之辨”

周贵华

内容提要：本文对上世纪欧阳竟无先生与太虚法师关于唯识与法相的“分、合之辨”作了较系统的分析，认为前者的观点是“一而分观”，后者的则是“一而合观”，并且认为印顺法师对二大师的评析是较理性的，遂成为定论。本文还认为“分、合之辨”是在支那内学院与中国佛教界在思想上紧张对峙的背景下发生的，是这种紧张关系的一种折射。最后，笔者对瑜伽行派学说结构作了区分，作为对此问题的进一步思考。

关键词：唯识法相分合之辨

在上世纪上半叶，中国佛学界有几次关于唯识学的论争，推动了对瑜伽行派思想乃至全体佛教思想的理解，并增强了佛教思想在思想界的影响。这在现代佛学发展史上，具有重要意义。其中欧阳竟无先生与太虚法师对法相与唯识的“分、合之辨’’，反映了唯识义学方面的一次重大理论发展，值得深入探讨。本文对此问题作了较系统的分析，但因学力有限，再加上仓促成文，多有不当之处，望不吝教正。下面分五小节谈。

一、欧阳竟无先生：法相与唯识“二事也”

在二十年代，支那内学院欧阳竟无先生在一些着述中，将瑜伽行派学说区分为法相与唯识两部分。他在《辨法相唯识》中说：

盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也。初但法相，后创唯识。……是法平等曰法相，万法统一日唯识。二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱，此弥勒学也。此中，他将瑜伽行派学说统摄为弥勒学，并区分为法相学与唯识学二分。接着，欧阳先生对法相与唯识从别、总角度予以了界定，认为诠一切法别别而平等，是法相学：诠一切法统归于唯识，是唯识学。可以看出，二者建立的基础是将一切法判分为心识与法的体、相（用）二分。心识与法作为体、相（用），本来是紧密相连的，但当分别从以体成相（用）与摄相

（用）归体的角度进行观察时，就凸现出具有相对独立性的法相学与唯识学。所以欧阳先生说，法相与唯识“二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱”。而且这种相对独立性含义由于二者出现的先后阶段性得到加强。先有法相，后有唯识，一方面表明法相学是独立于唯识学建立的，而且表明唯识是在繁广的法相基础上向精深统一的方向的发展。后者欧阳先生在《唯识抉择谈》有说明：

法相赅广，五姓齐被；唯识精玄，唯被后二。

即法相涉广泛义，唯识究精玄义。这是他对二者基本特点的归纳。由此，欧阳先生从教与理两方面对法相与唯识二概念进行了深入的分析、比较：

在教方面，他举《楞伽经》《密严经》为证。他说：

所以唯识法相必分为二者，世尊义如是也。世尊于《楞伽》、《密严》，既立五法、三自

性之法相矣，而又立八识、二无我之唯识。即是说，在这两部经中，释迦牟尼佛一方面以五类法摄一切法，又以三自性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）诠五类法所摄一切法的性（体）相，这就是法相学的基本内容：另一方面，又以八识立摄一切法之体，以二无我明无外境（无能所二取），由此摄一切法归于唯识，这是唯识学的基本思想。通过这样的解读，欧阳先生在经中找到了立论的根据（圣言量）。他又引无著的《摄大乘论》的一段话作为菩萨教言：

无著《摄大乘》之言曰：若有欲造大乘法释，略由三相应造其释：一者由说缘起，二

者由说从缘所生法相，……。缘起者，本转种子之唯识也：法相者，三性之一切法

也；……。

此中，前者在《摄大乘论》中指依“所知依”阿赖耶识立说，以阿赖耶识为一切法种子，说明一切法的缘起：后者依“所知相”三自性立说，以三自性诠一切法的性相、有无、染净等。欧阳先生认为，无著所说的这两相，相当于佛教中常说的“缘起”与“缘生”两方面。他在《百法五蕴序》中说：

约缘起理，建立唯识宗；……，约缘生理，建立法相宗。

即在欧阳先生看来，缘起与缘生相应于因（种子相）与果（成就相）两方面，条然区别出诠阿赖耶识种子缘起的唯识学与诠种子所生一切法相的法相学。在佛、菩萨的教示的前提保证下，欧阳先生又从理的角度进行了比较、抉择，如在《瑜伽师地论序》中归纳十义、在《真实义品序》中归纳六义，以比较法相与唯识学的差异。简而言之，他从三方面作了比较性论说：

一者，从法的角度看。法相者，辨诸法性相、有无、染净、因果等，于三乘所说平等处理，例如谈《辩中边论》有说：

……《辩中边论》，是法相边论，三乘莫不皆法，故适用平等义也。一切法者，赅染与净，净法是有，染法亦应是有。若染不立有，则何所灭而何所存耶?<而唯识，***大乘不共之一分，如说：

……如《摄大乘论》，是唯识边论，大乘对小乘，故适用尊胜也。所以，他说：“法相摄十二部经全部，唯识摄方广一部。”

二者，从有情的角度看。分为三：第一，针对不同种姓的所化有情。如前文所引，“法相赅广，五姓齐被：唯识精玄，唯被后二。””’即法相学化机范围是包括大小乘种姓、无种姓的一切众生，而唯识学专化不定种姓与如来种姓。后者是根据《摄大乘论》的意趣说的“第二，众生听法乐略，乐广，广者即为法相，略者只谈尊胜唯识以一统诸法。””第三，就菩萨行者的菩萨乘体相对于余乘体的殊胜与平等两方面看。欧阳先生的《集论序》说，“菩萨乘体亦有其二，一者，深义殊特义，简别于声闻，（为）菩萨增上学，是乘名唯识。二者，广义平等义，通摄于一切，（为）菩萨道相智，是乘名法相”。

三者，从着述看。欧阳先生对汉传唯识宗所宗主要论典依法相与唯识作了区分。如《百法五蕴叙》说：“抉择于《摄论》，根据于《分别瑜伽》，张大于《二十唯识》与《三十唯识》，而怀胎于《百法明门》，是为唯识宗，建立以为五支。抉择于《集论》，根据于《辨中边》，张大于《杂集》，怀胎于《五蕴》，是为法相宗，建立以为三支。如是二宗八支，《瑜伽》一本及《显扬》、《庄严》二支括之”。

这样，欧阳先生主要从全体佛教与不共大乘的立场判瑜伽行派学说为法相、唯识二分。

二、太虚法师：“法相必宗唯识”

太虚法师不赞成欧阳竟无先生的判分，认为法相与唯识互相摄括，密不可分，唯识为本，法相为末，法相必宗唯识。他对欧阳先生的主要观点进行了逐一驳斥，思考接续了二十年，直到他圆寂的前一年，还有有关言论发表。

太虚法师在《论法相必宗唯识》一文中，对法相与唯识概念作了界定。对法相概念说道：

空后安立依识假说之一切法曰法相：……法相云者，赅染净尽。染谓杂染，五法之相、名、分别，三相之遍计、依他属之：净谓真净，五法之正智、如如，三相之依他、圆成属之。如是染法净法，皆是识所变缘，安立施设，后得为用。”此中，他将法相所目的对象定义为赅摄染净的一切法，而法相所摄法，是识所变现，依识假名安立。因此，无有自性，体性如幻。凡夫于此颠倒遍计，执为离心实有。而圣者由后得智知为心所变现，如幻如梦。这样定义的法相括尽幻性的一切法并摄其法性，而成唯识性，当然离不开唯识。所以，他说：“法相必是不离识而唯识的。”太虚法师还界定了唯识概念：

约众缘所生法相皆唯识所变现曰唯识：……依众缘，众缘生法，唯识所缘，识所缘法，

唯心所现，故一切法唯识。即“唯识”意为，仗因托缘而起的一切法（法相），皆是心识所变现，心识所缘。因此，“唯识”即是谈一切法的唯识性，离不开一切法（相）。

根据上述定义，太虚法师对法相与唯识的关系有一个总的说明，这是他分析二者关系的原则立场：

识所唯法，法相而已。是故称法相即括唯识，谈唯识即摄法相。即法相与唯识本不可分，即使强将瑜伽行派学说破分为二，看到的也是二者的紧密联系，而不是二者间有相互独立性。他认为，“唯识”的“识”所“唯”者，正是“一切法”，换言之，说“唯识”，即是说“万法唯识”，是说一切法皆是唯识性。因此，他说，由法的唯识性，称法相必括唯识：由唯识所目为一切法，谈唯识必摄法相。本着这个立场，太虚法师对法相与唯识的关系作了进一步分析，并对欧阳先生的观点进行了批评。首先，他否定了欧阳先生依缘起与缘生区分唯识与法相的观点。他说：

然种现因果不即不离，缘之所起，即从缘所生之一切法，究明一切法能起之缘，

即唯识之理显。据此二理正见，施设法相，必宗唯识，不应离唯识而另立法相宗。

此中是说，缘起即诠因缘和合生一切法，缘生即诠一切法是因缘和合所生，这样，从缘所生一切法与能生一切法的因缘，由于构成因果关系，二者虽然不能说是一体，但绝不能说相互独立，而是不即不离的关系。一切法是由心生起、为识变现的，一切法相对于心识而言是末，而心识是本。因此，一切法必以识为宗，也就不能离开唯识宗义再成立法相宗义。他说：

……宗者，谓所尊、所崇、所主、所尚，若离唯识，则法相以何为主?……是知法相

明法：唯识明宗；法为能宗，宗为所宗，能所相合，宗乃成立。离法相则唯识是谁之

宗?离唯识则法相以谁为宗?缘起理是明法相之宗，缘生理是明识宗之法，何得别为

二宗?

此中，法相与唯识的能宗与所宗的关系，实际上反映的是一切法与心识的相（用）与体的关系。在这种关系中，欧阳先生注意了摄相（用）归体以及以体成相（用）二者形成的唯识与法相相对的独立性，而太虚法师则在二者中看到体相（用）间的相摄的一致性，并且从唯心识所现的角度，说明法相必宗唯识，不能独立成宗。

很明显，太虚大师主要是以不共的大乘（瑜伽行派）为本位立说的，区别于欧阳先生在不共的大乘立场与全体佛教平等观察的立场上说明问题。但是，在太虚法师看来，欧阳先生的两种立场间不具有内在一致性，即欧阳先生从全体佛教平等的角度认为法相学平等统摄三乘，是与大乘立场相矛盾的。太虚法师说：

空前之法执非法相：∵∵……是故五法、三相是法相。虽然、五法也，三相也，皆菩萨空

后安立。然二乘之阿毗达磨，足证此空后所施设乎?纵览婆沙、俱舍，都无是理。是

故二乘法执之法是法相唯识之所破，非可滥同唯识之如幻有。此中，他认为小乘的阿毗达磨的“法”是有法执的法，非属大乘无自性的法相性质。因此，不能将小乘之“法”滥同于大乘的幻有法相。这样，将法相学概念含义宽扩到括入小乘的阿毗达磨，则有坏大乘体性，当然不能成立为大乘学说。太虚法师意为，坚守不共的大乘立场，结果必定到达法相必宗唯识的结论。既然法相不能独立成宗，因此，太虚法师批评欧阳先生将唯识宗所宗论典截然判分为法相与唯识两类着述的作法。他认为，这些论典中，没有纯粹的法相着作，也没有纯粹的唯识着作，比如《摄大乘论》被划为宗唯识的着作，根据卷上谈所知依可以这么说，但卷中谈所知相如何能被判为唯识?所以，太虚法师总结道：

十支诸论，若摄论、若显扬、若百法、若五蕴，或先立宗后显法，或先显法后立

宗，无不以唯识为宗者。若于立、显之先后微有不同，强判为唯识与法相二宗，则不

仅十支可判为二宗，即一支、一品亦应分为二宗。如是乃至识之与唯，亦应分为二宗；

以能唯为识，所唯为法故。诚如所分，吾不知唯识如何安立?

总之，太虚法师本着不共大乘（瑜伽行派）立场，坚决反对将瑜伽行派学说一分为二的判分。

三、印顺法师：“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”

在欧阳先生与太虚法师的这两种针锋相对的观点最先提出过去二十年后，印顺法师采取了中和平正的理性态度对二位大师的观点进行了分析。

印顺法师在《辨法相与唯识》一文中说：

我觉得法相与唯识，这两个名词，不一定冲突，也不一定同一。

从字面意思上看，这好象是一种对欧阳先生与太虚法师的观点进行居中调和的语气。但事实上，印顺法师是从佛教学说的发展史角度以理性的态度分析得出的结论。他认为法相概念在原始佛教时就已出现，是大小乘共用的概念。他说：

可以这么说，佛所开示的，佛弟子所要理解的，就是法；而法的种种意义，就是

法的相—种种的法相。……佛入灭后，佛弟子对佛法的研究，即是古代的阿毗达磨论

师。阿毗达磨是研究法相，以自相、共相为法相探究的主要内容。

即法相是佛所安立的种种法的相，从原始佛教起就是佛弟子进行佛法研究的主要对象。在部派佛教时期，出现了专门的阿毗达磨论师，对法与法相进行系统化，撰作成阿毗达磨论书。他对法相思想的演变有简略的说明：

从学派思想的发展中去看，“法相”，足以表示上座系阿毗昙论的特色。……所以阿

毗昙论，特别是西北印学者的阿毗昙论，主旨在抉择自相、共相、因相、果相等。说到

一切法，即用五蕴、十二处、十八界来类摄，这是佛陀本教的说明法，古人造论即以此

说明一切法相。……后来，佛弟子又创色、心、心所、不相应行、无为的五类法，如《品

类足论》即有此说。

即在释迦的本教《阿含经》中，已用三科五蕴、十二处、十八界来统摄一切法。在原始佛教时，佛弟子对法相的讨论主要是分析自相、共相问题，而部派佛教的上座系又扩大到因相、果相等方面。进一步的发展是《品类足论》根据处、界，提出了五位法即色、心、心所、不相应行、无为法来统摄一切法。从三科到五位法，标志着法相学对法的分类发生了重大变化，印顺法师认为是从“主观”到“客观”的诠释方式的转换。他说：

佛陀的蕴、界、处说，本是以有情为体，且从认识论的立场而分别的。现在色、心、

心所等，即不以主观的关系而区分，从客观的诸法体类而分列为五类。

由此，以蕴、处、界及色等五位法为基本元素分类摄一切法，并抉择法的种种相，成为部派佛教法相着述阿毗达磨论书的主要内容。即使是瑜伽行派的祖师无著、世亲的早期着述亦是这样撰作的。印顺法师说：

无著、世亲他们，……他们起初造论，大抵沿用蕴、处、界的旧方式，可说旧瓶

装新酒。但等到唯识的思想圆熟，才倒转五法的次第，把心、心所安立在前，建立起

以心为主的唯识大乘体系。所以，在无著论中，若以蕴、处、界摄法，都带明共三乘

的法相；以唯识说，即发挥大乘不共的思想，一是顺古，一是创新。

此中，他认为瑜伽行派祖师起初造论，顺小乘阿毗达磨的形式，以蕴、处、界三科及五位法摄一切法，“明共三乘的法相”；后来唯识的思想成熟，建立起以心为根本的唯识大乘体系，发挥“大乘不共的（唯识）思想”。因此，从顺古、创新二方面，很自然地将法相与唯识区分开来。换言之，印顺法师认为瑜伽行派祖师所造的法相着作，并非是内在地统一于唯识思想的，而是多少反映了部派佛教、特别是有部经部的法相思想，其唯识思想恰是在法相思想的基础上，以心识为根本统摄一切法而成立的，表征了瑜伽行派思想向精深方向的发展。在这种意义上，他认为欧阳先生对法相与唯识的区分是合理。但从另一角度看，瑜伽行派思想的归趣是唯识思想，瑜伽行派祖师的驳杂不纯的法相思想，经过一个不断扬弃的过程，最终统一于精纯的唯识思想。因此，本着不共大乘的立场，不断剔除小乘的有执的法相痕迹，将法相思想根植于大乘唯心如幻的立场，确实合符瑜伽行派思想的内在逻辑。所以，印顺法师说：

即是起初西北印系的法相学，到後来走上唯识，所以也不妨说法相宗归唯识。

即无著、世亲的多少随顺小乘阿毗达磨的法相学，最终趣归于唯识学，在这种意义上，而怀胎于《百法明门》，是为唯识宗，建立以为五支。抉择于《集论》，根据于《辨中边》，张大于《杂集》，怀胎于《五蕴》，是为法相宗，建立以为三支。如是二宗八支，《瑜伽》—本及《显扬》、《庄严》二支括之”。

这样，欧阳先生主要从全体佛教与不共大乘的立场判瑜伽行派学说为法相、唯识二分

二、太虚法师：“法相必宗唯识”

太虚法师不赞成欧阳竟无先生的判分，认为法相与唯识互相摄括，密不可分，唯识为本，法相为末，法相必宗唯识。他对欧阳先生的主要观点进行了逐一驳斥，思考接续了二十年，直到他圆寂的前一年，还有有关言论发表。

太虚法师在《论法相必宗唯识》一文中，对法相与唯识概念作了界定。对法相概念说道：

空后安立依识假说之一切法曰法相：……法相云者，赅染净尽。染谓杂染，五法之相、名、分别，三相之遍计、依他属之；净谓真净，五法之正智、如如，三相之依他、圆成属之。如是染法净法，皆是识所变缘，安立施设，后得为用。此中，他将法相所目的对象定义为赅摄染净的一切法，而法相所摄法，是识所变现，依识假名安立。因此，无有自性，体性如幻。凡夫于此颠倒遍计，执为离心实有。而圣者由后得智知为心所变现，如幻如梦。这样定义的法相括尽幻性的一切法并摄其法性，而成唯识性，当然离不开唯识。所以，他说：“法相必是不离识而唯识的。”太虚法师还界定了唯识概念：

约众缘所生法相皆唯识所变现曰唯识：……依众缘，众缘生法，唯识所缘，识所缘法，

唯心所现，故一切法唯识。即“唯识”意为，仗因托缘而起的一切法（法相），皆是心识所变现，心识所缘。因此，“唯识”即是谈一切法的唯识性，离不开一切法（相）。

根据上述定义，太虚法师对法相与唯识的关系有一个总的说明，这是他分析二者关系的原则立场：

识所唯法，法相而已。是故称法相即括唯识，谈唯识即摄法相。即法相与唯识本不可分，即使强将瑜伽行派学说破分为二，看到的也是二者的紧密联系，而不是二者间有相互独立性。他认为，“唯识”的“识”所“唯”者，正是“一切法”，换言之，说“唯识”，即是说“万法唯识”，是说一切法皆是唯识性。因此，他说，由法的唯识性，称法相必括唯识：由唯识所目为一切法，谈唯识必摄法相。本着这个立场，太虚法师对法相与唯识的关系作了进一步分析，并对欧阳先生的观点进行了批评。首先，他否定了欧阳先生依缘起与缘生区分唯识与法相的观点。他说：

然种现因果不即不离，缘之所起，即从缘所生之一切法，究明一切法能起之缘，即唯识之理显。据此二理正见，施设法相，必宗唯识，不应离唯识而另立法相宗。

此中是说，缘起即诠因缘和合生一切法，缘生即诠一切法是因缘和合所生，这样，从缘所生一切法与能生一切法的因缘，由于构成因果关系，二者虽然不能说是一体，但绝不能说相互独立，而是不即不离的关系。一切法是由心生起、为识变现的，一切法相对于心识而言是末，而心识是本。因此，一切法必以识为宗，也就不能离开唯识宗义再成立法相宗义。他说：

……宗者，谓所尊、所崇、所主、所尚，若离唯识，则法相以何为主?……是知法相

明法：唯识明宗；法为能宗，宗为所宗，能所相合，宗乃成立。离法相则唯识是谁之

宗?离唯识则法相以谁为宗?缘起理是明法相之宗，缘生理是明识宗之法，何得别为

二宗?

此中，法相与唯识的能宗与所宗的关系，实际上反映的是一切法与心识的相（用）与体的关系。在这种关系中，欧阳先生注意了摄相（用）归体以及以体成相（用）二者形成的唯识与法相相对的独立性，而太虚法师则在二者中看到体相（用）间的相摄的一致性，并且从唯心识所现的角度，说明法相必宗唯识，不能独立成宗。

很明显，太虚大师主要是以不共的大乘（瑜伽行派）为本位立说的，区别于欧阳先生在不共的大乘立场与全体佛教平等观察的立场上说明问题。但是，在太虚法师看来，欧阳先生的两种立场间不具有内在一致性，即欧阳先生从全体佛教平等的角度认为法相学平等统摄三乘，是与大乘立场相矛盾的。太虚法师说：

空前之法执非法相：∵∵……是故五法、三相是法相。虽然、五法也，三相也，皆菩萨空

后安立。然二乘之阿毗达磨，足证此空后所施设乎?纵览婆沙、俱舍，都无是理。是

故二乘法执之法是法相唯识之所破，非可滥同唯识之如幻有。此中，他认为小乘的阿毗达磨的“法”是有法执的法，非属大乘无自性的法相性质。因此，不能将小乘之“法”滥同于大乘的幻有法相。这样，将法相学概念含义宽扩到括入小乘的阿毗达磨，则有坏大乘体性，当然不能成立为大乘学说。太虚法师意为，坚守不共的大乘立场，结果必定到达法相必宗唯识的结论。既然法相不能独立成宗，因此，太虚法师批评欧阳先生将唯识宗所宗论典截然判分为法相与唯识两类着述的作法。他认为，这些论典中，没有纯粹的法相着作，也没有纯粹的唯识着作，比如《摄大乘论》被划为宗唯识的着作，根据卷上谈所知依可以这么说，但卷中谈所知相如何能被判为唯识?所以，太虚法师总结道：

十支诸论，若摄论、若显扬、若百法、若五蕴，或先立宗后显法，或先显法后立

宗，无不以唯识为宗者。若于立、显之先后微有不同，强判为唯识与法相二宗，则不

仅十支可判为二宗，即一支、一品亦应分为二宗。如是乃至识之与唯，亦应分为二宗；

以能唯为识，所唯为法故。诚如所分，吾不知唯识如何安立?

总之，太虚法师本着不共大乘（瑜伽行派）立场，坚决反对将瑜伽行派学说一分为二的判分。

三、印顺法师：“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”在欧阳先生与太虚法师的这两种针锋相对的观点最先提出过去二十年后，印顺法师采取了中和平正的理性态度对二位大师的观点进行了分析。

印顺法师在《辨法相与唯识》一文中说：

我觉得法相与唯识，这两个名词，不一定冲突，也不一定同一。

从字面意思上看，这好象是一种对欧阳先生与太虚法师的观点进行居中调和的语气事实上，印顺法师是从佛教学说的发展史角度以理性的态度分析得出的结论。他认为法相概念在原始佛教时就已出现，是大小乘共用的概念。他说：

可以这么说；佛所开示的，佛弟子所要理解的，就是法；而法的种种意义，就是法的相—种种的法相。……佛入灭后，佛弟子对佛法的研究，即是古代的阿毗达磨论师。阿毗达磨是研究法相，以自相、共相为法相探究的主要内容。即法相是佛所安立的种种法的相，从原始佛教起就是佛弟子进行佛法研究的主要对象。在部派佛教时期，出现了专门的阿毗达磨论师，对法与法相进行系统化，撰作成阿毗达磨论书。他对法相思想的演变有简略的说明：

从学派思想的发展中去看，“法相”，足以表示上座系阿毗昙论的特色。……所以阿毗昙论，特别是西北印学者的阿毗昙论，主旨在抉择自相、共相、因相、果相等。说到一切法，即用五蕴、十二处、十八界来类摄，这是佛陀本教的说明法，古人造论即以此说明一切法相。……后来，佛弟子又创色、心、心所、不相应行、无为的五类法，如《品类足论》即有此说。即在释迦的本教《阿含经》中，已用三科五蕴、十二处、十八界来统摄一切法。在原始佛教时，佛弟子对法相的讨论主要是分析自相、共相问题，而部派佛教的上座系又扩大到因相、果相等方面。进一步的发展是《品类足论》根据处、界，提出了五位法即色、心、心所、不相应行、无为法来统摄一切法。从三科到五位法，标志着法相学对法的分类发生了重大变化，印／顷法师认为是从“主观”到“客观”的诠释方式的转换。他说：

佛陀的蕴、界、处说，本是以有情为体，且从认识论的立场而分别的。现在色、心、

心所等，即不以主观的关系而区分，从客观的诸法体类而分列为五类。

由此，以蕴、处、界及色等五位法为基本元素分类摄一切法，并抉择法的种种相，成为部派佛教法相着述阿毗达磨论书的主要内容。即使是瑜伽行派的祖师无著、世亲的早期着述亦是这样撰作的。印顺法师说：

无著、世亲他们，……他们起初造论，大抵沿用蕴、处、界的旧方式，可说旧瓶装新酒。但等到唯识的思想圆熟，才倒转五法的次第，把心、心所安立在前，建立起以／c为主的唯识大乘体系。所以，在无著论中，若以蕴、处、界摄法，都带明共三乘的法相；以唯识说，即发挥大乘不共的思想，一是顺古，一是创新。此中，他认为瑜伽行派祖师起初造论，顺小乘阿毗达磨的形式，以蕴、处、界三科及五位法摄一切法，“明共三乘的法相”；后来唯识的思想成熟，建立起以心为根本的唯识大乘体系，发挥“大乘不共的（唯识）思想”。因此，从顺古、创新二方面，很自然地将法相与唯识区分开来。换言之，印顺法师认为瑜伽行派祖师所造的法相着作，并非是内在地统一于唯识思想的，而是多少反映了部派佛教、特别是有部经部的法相思想，其唯识思想恰是在法相思想的基础上，以心识为根本统摄一切法而成立的，表征了瑜伽行派思想向精深方向的发展。在这种意义上，他认为欧阳先生对法相与唯识的区分是合理。但从另一角度看，瑜伽行派思想的归趣是唯识思想，瑜伽行派祖师的驳杂不纯的法相思想，经过一个不断扬弃的过程，最终统一于精纯的唯识思想。因此，本着不共大乘的立场，不断剔除小乘的有执的法相痕迹，将法相思想根植于大乘唯心如幻的立场，确实合符瑜伽行派思想的内在逻辑。所以，印顺法师说：

即是起初西北印系的法相学，到後来走上唯识，所以也不妨说法相宗归唯识。即无著、世亲的多少随／顷小乘阿毗达磨的法相学，最终趣归于唯识学，在这种意义上，可说太虚法师的法相必宗唯识的观点也是合理的。下面这段话可以看成是对前面观点的总结：

实在，两家之说都有道理，因为无著，世亲的思想是须要贯通的，割裂了确是不大好。但在说明和研究的方便来说，如将无著系的论典，作法相与唯识的分别研究，确乎是有他相当的意思。但是，综合上面的分析观之，印顺法师的立场较多地倾向于欧阳先生的观点，也是不容否认的。这是因为印顺法师自身是一个献身于佛教义学研究的学问僧，在对待佛学研究的态度上，应是更多地与欧阳先生代表的内学院的思想旨趣相合吧!不过，印顺法师看到了分与合皆有其局限性，在分、合问题上其观点基本上是辩证性的，反映了一种平实的理性态度。前面三位大师的观点，皆从瑜伽行派的角度着眼，是一种“内部思想”分析，即使是欧阳先生的全体佛教平等观，亦是基于瑜伽行派大乘的视角（可称“内部性”的全体佛教观）。印顺法师在《辨法相与唯识》一文中，试图跳出“内部思想”分析的框囿，把法相与唯识放在“外部性”全体佛教的视角下重新观察。在前面已述，法相学是大小乘的共学，但部派佛教的法、法相与瑜伽行派的法、法相的含义大为不同。比如有部承认“三世实有”，色、心、心所、不相应行、无为法这五位法皆是有常一不变的自性的，而瑜伽行派的心、心所、色、不相应行、无为法这五位法却是唯心性的，二者的旨趣大相径庭。因此，印顺法师认为，从“外部性”的全体佛教的立场看，法相即是全体法相，不可能统归于唯识。印顺法师还从论理抉择的角度进一步说明了这个观点。按照欧阳先生与（在不共大乘瑜伽行派的立场—卜的）太虚法师，法相思想的归趣是唯识思想，但印顺法师不这么认为。他说：……由心识的因缘而安立，是可以说的，然说色法唯是自心所变，即大有问题。心识真的能不假境相为缘而自由的变现一切吗?“自心还见自心”，以自心为本质的唯识论，实是忽略识由境生的特性，抹煞缘起幻境的相对客观性，而强调心识的绝对性，优越性。

此中，他基于中观派的立场，将心与境的关系限定在四方面：第一，心识、境皆是缘起性的，如幻：第二，境引起心识生起：第三，心识缘虑境；第四，境由心识的缘虑取相而得假名安立。由此，他否定一切法唯心识所变现的观点，称境是依心而有、非即是心。印顺法师把这些归为了一个结论性观点：

唯识必是法相的，法相不必宗唯识。这是他从全体佛教的立场观察的结果。后期的太虚大师亦有类似的结论，不过是从全体大乘的角度出发的

四、三大师观点的意趣所在

在太虚法师看来，欧阳竟无先生对法相与唯识的区分是对“一味唯识”的割裂，是偏离大乘求真本位的思想行为。他从两方面予以批评：一者，堕入琐碎的名相分析。他在《论法相必宗唯识》一文中说：

近人不明能宗之教相，与所宗之宗趣，务于名相求精，承流不返，分而又分，浸假

而唯识与法相裂为楚汉!浸假而唯识古学今学判若霄壤!不可不有以正之，以免蹈性相

争执之故辙!此余讲此之微意也。二者，混淆三乘法相思想，将二乘有法执的法“滥同”唯识如幻法相。他认为这是为二乘法的常识或科学性所蔽的结果。他在《阅“辨法相与唯识”》文中说道：

故吾谓大乘三宗皆哲学（小乘住蕴、界、处等法，但常识或科学，未达哲学。哲学即究竟了义之谓）：不过从所依教门，一为常识哲学，一为科学哲学，一为玄学哲学。牵制以常识或科学或玄学而不通彻，遂为所限，每生偏蔽。此中意为，为常识、科学、或玄学所蔽，则达不到哲学高度。而对本已达到哲学高度的唯识学（科学哲学），如果为常识等所蔽加以割裂歪曲，则坏大乘究竟了义法体。

欧阳先生对法相与唯识的区分，应是受古代印度瑜伽行派主持那烂陀寺时所分佛学五科因明、戒律、对法、中观、瑜伽的启发而创的。五科中对法科主要有《俱舍论》与《集论》，讲法相学，而瑜伽科就是瑜伽行派的“一本十支”，以唯识学为中心。显然这两科的区分是建立法相与唯识的样本。因此，区分法相与唯识，恰恰表明了欧阳先生是严守瑜伽行派法度的，并非是他个人的一孔之见。所以，从瑜伽行派本位而言，太虚法师对欧阳先生的指责是一种误解。太虚法师对欧阳先生的批评的焦点实际反映的是中国传统佛教本位与印度瑜伽行派本位的冲突。这可从两方面看：一方面是中国佛教注重义理通观与印度瑜伽行派注重名相分析间的冲突。印度瑜伽行派的特色是体系完整、结构谨严、名相界定清晰，因此，该派学人注重名相分析与义理阐释论证，其着述与论说风格常不免流于繁琐。这与中国佛教重悟而轻言、重通观大略而轻细致分析的传统相异。如前所说，欧阳先生严守瑜伽行派法度，而太虚法师则以中国传统佛教通观思维方式解读瑜伽行派思想，二者间发生思想冲突是可以理解的。但二者发生思想冲突还有另一方面的原因，也许是最主要的原因。欧阳竟无领导的支那内学院在日本佛教研究的影响下，对中国佛教进行了批评性反思，认为中国佛教背弃了印度大乘佛教的思想传统，是一种相似佛教，倡导回到印度大乘佛教，回到瑜伽行派的严整理论中去。这导致了支那内学院与中国传统佛教界的紧张关系。在一定程度上可以这么说，太虚法师与欧阳先生之间这场论辨，就是这种紧张关系的反映。因此，太虚法师对欧阳学说的批评，可以看成是传统佛教思维方式对支那内学院的反思运动的反击，带有维护中国佛教“意识形态”的色彩。

但印顺法师对欧阳先生与太虚法师的“分、合”之辨的评论，具有不同的色彩。一是离开了当年激烈的“佛教意识形态”之争的背景多年，二是本着佛教学术家的立场，这二者使得他的评述较为客观公正。这样，印顺法师所给出的结论，就成为了持平之论，使法相与唯识的“分、合之辨”尘埃落定。

五、对瑜伽行派学说结构区分的新观

欧阳先生、太虚法师、印顺法师三位大师皆认为，瑜伽行派学说的核心是唯识学。太虚法师的观点是“一而合观”，将瑜伽行派学说看成一个统摄于唯识思想的整体，任何区分都是一种割裂。欧阳先生的观点是“一而分观”，即认为瑜伽行派学说虽是一整体，但内部具有两分结构，也就是法相与唯识学，二者构成了末与本的关系。太虚法师所说反映了瑜伽行派学说的归趣，而欧阳先生所说反映的是瑜伽行派全体学说的现实面貌。印顺法师既反对瑜伽行派学说的截然二分，也不赞成瑜伽行派学说是凝然一块。但从佛教研究家的立场出发，他倾向于将瑜伽行派学说暂区分为相对独立的二分。笔者赞同对瑜伽行派学说进行非割裂式的区分，以更清楚地把握瑜伽行派思想全貌。

瑜伽行派学说历经数百年的发展，成为了细致繁复、支派众多的体系。但无论如何，瑜伽行派学说作为佛教思想体系，与佛教的基本思想结构相一致。佛教的整体安立，可略分为教、理、行、果四分，其中教为诠理的言说，理为教所诠的道理，二者构成能、所诠的能所关系；行是依理所起证果的行持，果为行持所证的果，这二者亦构成能证、所证的能所关系。在这两对能所关系中，教、理反映了佛教的道理体系，而行、果涉及的是佛教的实践过程与结果。但在这种区分中，实际上教不仅与理相关，而且亦与行、果相连。在教与理的关系中，由于教是用于诠理的，可以为理所摄，这样教、理可称为境学，即是针对有为、无为一切诸法，依据性相、有无、染净等法相，建立的诸法缘起、还灭的道理体系。同样，教与行、果二者的联系，即构成行学与果学，即关于行与果的思想体系。境学、行学、果学三者就形成了佛教的思想体系。（38）瑜伽行派学说也可分为这三部分，这是瑜伽行派学说的最基本结构。

1、唯识学三层次

不容置疑，唯识思想是瑜伽行派的思想内核，所以，瑜伽行派学说经常被冠以“唯识学”之名。瑜伽行派是以唯识思想为纲构造其境、行、果学三学的思想结构的。境学直接反映的是唯识的道理体系，依据唯识思想安立性相、有无、因果、染净、能所等。而行学完全可以归纳为唯识观，依此建立听闻信解（正闻熏习）、观察思维（如理作意）、修习证知（法随法行）唯识性相之逻辑次序；果学就是对唯识性相的圆满证知，从染唯识体相转为清净唯识体相，依此建立涅盘与菩提。但如果进一步分析，根据与瑜伽行派境、行、果三学结构的关系，唯识学可从广义、中义与狭义三个层次理解。首先，前述以唯识学统摄瑜伽行派的全体学说，即以唯识学摄境行果，是属广义的性质。其次，境学是直接依唯识思想建立的道理体系，而行、果学虽以唯识思想为基础，但主要讲修行的方式、方法、过程及结果。因此，三者中，唯境学可称唯识学，这是中义的角度。最后，在境学的道理体系中，严格地说，只有直接阐释唯识思想的部分，才是“纯粹”唯识学的范畴，这是狭义的唯识学。上述的分析表明，广义唯识学概念与瑜伽行派之学即境、行、果学三学相当，而中义唯识学与狭义唯识学只为瑜伽行派之三学的一部分。中义唯识学即是境学，而狭义唯识学指境学中的“纯粹”的唯识思想部分。三层次唯识学可示意如下：

广义唯识学…………境学、行学、果学

唯识学三层次…∵∵中义唯识学…………境学

狭义唯识学…………境学之一分

2、瑜伽行派学说的结构三观

依唯识学广、中、狭义三层次，可建立瑜伽行派学说的结构三观。相应于广义唯识学层次，体现的是唯识思想的纲领性，以唯识思想统摄整个瑜伽行派境行果三学，即境行果三学皆归唯识学，合称唯识学（即广义唯识学），统摄境学、行学、果学。以三合一，以一摄三，强调整体性。以唯识为纲，境行果三学为目，纲举目张，为一整体。这是通观，或称合观。相应于中义唯识学层次，可区分唯识思想为境的道理性质部分，与修行及其所得果的实践性质部分。唯识境学（中义唯识学）为体，行、果学为用，但后二者不能用唯识名。由此，瑜伽行派之学可有三分，即唯识学（境学）、行学、果学。这是别观，称体用观。相应于狭义唯识学层次，在境学中，凸显瑜伽行派的思想特质即唯识思想内核，将境学区分为唯识思想内核即自体（狭义唯识学），及法相学、量学。此中，法相学即是对一切法的分类与对一切诸法的性相、有无、因果、染净等法相的建立与抉择，而量学是道理的标准与论证的方法部分。以唯识思想内核为体，以法相学为相，以量学、行学、果学为用，后四不冠以唯识之名。这也是别观，称体相用观。对瑜伽行派学说的完整考察，需要注意上述三个层次观，否则，就不能把握瑜伽行派的复杂体系。唯识学三层次观所摄的瑜伽行派学说可示意如下：

合一观（通观）……………唯识学（境学、行学、果学）

唯识学（境学）（体）瑜伽行派学说……体用观（别观）……………行学（用）

果学（用）

唯识学（境学之一分）（体）

法相学（境学之一分）（相）

体相用观（别观）…………量学（境学之一分）（用）

行学（用）

果学（用）

由上三层次观，可从瑜伽行派学说的内部结构分析的角度重新理解前文所说的“分、合之辨”。太虚法师的观点属中义唯识学范畴，而欧阳竟无先生采取的是狭义唯识学观点。在狭义的层次上，境学可区分出法相学及唯识学等。因此，二师的观点是各据一个层次谈的，各有局限。印顺法师看到了二师观点皆有其相对合理性的一面，但没注意到二者的区别源于层次的不同。

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