玄奘唯识学佛性思想探析

玄奘唯识学佛性思想探析

仰恩大学社科部∵∵王宏涛

内容提要：佛性论是玄奘佛学体系的中心论题之一，我借鉴前辈学者的研究成果，围绕“什么是佛性?”“佛性与心及性的关系”等问题对玄奘大师的佛性思想进行了思考与整理。

关键词：佛性∵∵心性∵∵属性

一∵∵佛性的定义及主体

关于佛性的概念，中国古代学者受时代的限制，没有对其以及相关的重要概念给出明确的定义（虽然他们完全有这个能力），幸而近代一些学者已经为我们作了筚路蓝缕的探索，使我们可以有选择地使用他们提供的相关材料。着名佛教学者吕激先生曾经专门着文对佛性问题进行了考证与说明。

吕先生认为，整个佛教的说教就是为了成佛，而佛性正是成佛的依据，所以，首先要把什么是佛性搞清楚。什么是佛性呢?

佛性之性字，可以自体自性解之。乃成佛之实，佛之自性。……又“性”字亦可作“因”义解，是佛之所从出者。欲得佛果，而不知其因，又乌乎可，以是佛性一义，对学佛人，可谓原始要终之义。

也就是说，佛性就是佛之自性，它是成佛的依据；“性”字也有“因”的意思，是成佛的条件，所以它是佛学的最基本的问题。

经中谈佛性，先明云何为佛性，所谓指体释义。次明云何见佛性，是为指位亲证。云何是性者，即提示第一义空，亦名胜义空。此空即是毕竟空，为空之究竟。所云究竟者，乃不偏一边而为非空非不空之中道也。指佛性之体以中道第一义宣说，此亦可谓其为一种义理（道理）。此理从何见之?曰属当于心。

就是说，关于佛性，首先给其准确定义；其次要知道如何亲证佛性，这是佛性论的两个中心论题。

而所谓的“佛性”，其实就是有情众生在体会到生老病死等流转之苦后而产生的皈依我佛，心向涅架的内在属性：∵∵’

故《涅粲》说佛性，简别无情之木石等，乃示佛性之理必于有情上见，而属当于心也。于心上言非空非不空者，谓有情心之相续，不在三界之有，即在离三界之非有。在三界有之心相续，即为流转，出离三界非有，即为还灭。然诸有情，于此流转，必定出离，此即为空。于彼还灭，必当随顺，即为不空。于空见其空，则离不空边执，于不空见不空，则离空边执。由众生心上见流转必出离，还灭必随顺，因此离空不空二边执，即显中道之义，是即佛性之所由存在也。从因位说，有情能觉知流转而入还灭，此即学佛之因。从果位说，还灭至于究竟，心之中道义理圆满显露，佛之为佛，不外如是。《菩萨行》多在自性空，义亦同此。毕竟空圆满显现，即谓之佛。故就佛之因果位说，皆不外此心此理也。

这段话明确告诉我们，“无情之木石等”是没有佛性的，因而也是不能成佛的。因为只有有情众生有“心”。

“有情心之相续，不在三界之有，即在离三界之非有”，前者就是生死流转，后者就是涅架寂静，只有有情之众生，才有可能做到“于空见其空，则离不空边执”，正确地体认生死流转之苦，产生追求涅盘之意；同样也只有有情之众生，才有可能做到“于不空见不空，则离空边执”，正确地承认“假有”的存在，这就是吕先生所说的“不偏一边而为非空非不空之中道”，是“毕竟空”，并且“是即佛性之所由存在也”，就是说这个佛性只有“心”的有情才具有。

“然诸有情，于此流转，必定出离，此即为空”，就是说，有情的“心”，关注于现象界时，就会看到整个现象界处于流转的变动之中，是没有自性的“空”；而“于彼还灭，必当随顺，即为不空”是说当“心”能在经受流转之苦时，就能够切实地体会到般若智能的伟大，从而产生追求清净的意愿。人是有情的一种，那么是不是所有的人都有佛性呢?这是个自从佛教传人中国之时就有的老问题：也是一个长期存在争议的问题。据说玄奘法师在印度求学时，就曾经向其老师戒贤提出某一种姓不能成佛的观点与中国传统的思维不相适应，并建议能否在中国宣传众生都有成佛之可能的观点，遭到了戒贤法师的严厉批评，后来到了中国后，果然引起了很大的争议：在当时玄奘法师的译场中有个叫灵润的，是《地论》师慧远的再传弟子，而后改宗《摄论》，他对玄奘法师宣传的五种姓论相当不满，就列举旧译的佛经的十四个与之不同的依据，反对五种姓说，主张一切众生皆有佛性，．皆可成佛，从而与神泰进行了论战。稍后，有个叫做，法宝的僧人写了《一乘佛性究竟论》，也认为一乘佛性正确，三乘五性不正确，窥基的弟子惠沼法师也作了《能显中边慧日论》与之论战。这说明玄奘系唯识学是明确坚持了有一种人是没有佛性的。

其实印度佛教对这个问题的回答和印度固有的种姓制度很有关系：

有情本来种姓差别，不由无漏种子有无，但依有障，无障建立。如《瑜伽》说：“于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅盘法性；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种姓；一分立为独觉种姓；若无毕竟二障种者，即立彼为如来种姓。”故知本来种姓差别，依障所立，非无漏种。所说成就无漏种言，依当可生，非已有体。

就是说，有情的种姓差别的依据不是阿赖耶识内有无无漏种子，而在于阿赖耶识内有无根本性的二障种子，若有根本性的二障种子，就是不能证如涅盘的种姓；如果有根本性的所知障种子但没有根本性的烦恼障种子，则一部分立为声闻种姓，一部分立为独觉种姓，如果没有根本性的二障种子，就立为如来种姓，，所以那些阿赖耶识内有根本性的二障种子的人是没有佛性的，绝对不能成佛，是无法实证涅架的。

吕先生对种姓的解释可以作为对玄奘大师的补充理解：

种姓一名，意指族性。《大乘庄严经·种姓品》中，训释为功德度义故。盖种姓原文“乔多罗”，“乔”字通于功德，梵文“求那”为功德也。∵∵“多罗”通于“度”，梵语“多罗”为“度”也。如此一字，析之有“功德”与“度”二义，合之为“种姓”。以是，佛法用此学，本以表示一种趣善之因。此善指解脱善言。谓种姓趣善，不但能得功德，且能度脱。何又谓之因?《庄严经》释种姓云：∵∵“住种姓位，应知有非有”，有即有因相，非有即无果相。谓有情当种姓，只有趣解脱之因相，而无解脱果相，故谓之因也。然此解脱云何得耶?则在能证圣种（即无漏法界），所谓能见佛性也。

在这里，吕先生从梵语原意分析，认为种姓其实有两层含义：一为人有趣善之因，二还要有能力现观佛性：

《楞伽》于此名义益备，而名此五种姓为五现观种姓。非但种姓，复云现观，即依能证圣性边说也。五性，谓声闻姓现观种姓，独觉乘现观种姓，如来乘现观种姓，不定乘现观种姓，无现观种姓（宋译作个别不在三乘中也）。

吕先生虽然在佛性的普遍性上与玄奘大师有不同见解，但他对于种姓的考证却是很严谨的，可以作为对玄奘唯识学的补充，虽然他的论据不能必然引出他的结论，但这并不能掩盖其论据本身考证的严密性。我认为，吕先生说的“无现观种姓”之人就是玄奘大师所说的不能证如涅架的种姓，他们是没有佛性的。

二佛性本寂

明确了佛性的含义以后，下一个问题就是要澄清佛性与中国哲学最重要的范畴“心’’的关系，因为中国主流哲学的一个很重要的特征就是心性化，佛性是否就等于心性呢?这是本节要讨论的问题．

（一）心与性的区别

唯识学对“心”的理解，总的说来，狭义的“心”指的乃是“阿赖耶识”，可以认为它就是心体，因为它是产生一切万物的根本识，是精神的主体（注意，这里说心体并不是本体意义上的心体，而只是主体意义上的心体）。狭义的“识”仅指前六识，“识”的功能是了知、识别认识对象，通过分析、分类，对外境对象具有认知的作用；“意”则专指第七识，它的功能是思维度量，侧重于记忆、计量、执着，以我执为特征，“识”与“意”从属于心，也属于广义的“心”。广义的“心”还包括许多的心所，也叫心数，它们是心的“用”。

阿赖耶识作为心之体，内含有无始以来就有的清净和烦恼种子，虽然它的“用’’会随着修行的进度有变化，直到最后“转识成智”，成为“无垢识”，但它本身则是无覆无记的。《成唯识论》云：

法有四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶?

此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善、染污者，流转还灭，应不得成。又此识是善、染依故，若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故，若善，染者，如极香臭，应不受熏：无熏习故，染净因果，俱不成立。故此唯是无覆无记。覆谓染法，障圣道故，又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记谓善恶，有爱非爱果及殊胜自体可记别故，此非善恶，故名无记。

也就是说，当阿赖耶识内染污种子的势用大于清净种子的势用时，阿赖耶识本身就表现为染性，反之则表现为净性，而其本身则是无记性，因为如果它本身是净性，那么染性的事物就不能依存于其上，如果其本身是染性，那么净性的事物也无法依止于此，而事实上是阿赖耶识中即含藏有清净的种子，也含藏有染污的种子，所以在唯识学看来，心之体即是阿赖耶识，其性是无覆无记，没有所谓善性与恶性的分别。

唯识学用四分论来说明心的结构：

一切心、心所，各各有相等四分：相分、见分、自证分、证自证分。

根据难陀的说法，应该将八识分开来讲，每种识都有个别的有其见相，如眼识与色相对，耳识与声相对等，分工明确，不相紊乱，就是说，每一种识生起都有两种作用，一种是能取境的，一种是它转变成为所取的境，因此，见相固定在每一种识上，能取的就是“见分”，所取的就是“相分’’。所以相分就是自心的认识对象，它由识变现。见分是指识的认识作用。也就是说，见分和相分就是世间万象，也就是识的‘‘用’’。

自证分是对见分的证知，即对识的认识作用的自行证明，这并不是说自证分是对认识的对错可以进行判断，而是说它能够觉察和证明见分的存在，并且它还是相分和见分依托的“体”。证自证分是对自证分的证知，同时自证分也是对证自证分进行可相互证知，所以确切的看法应是此二分都是内在主体的不同表现，称为内二分（体），相分和见分则称为外二分（用）。那么，证自证分能不能证知见分和相分呢?不能。打个比喻来说，他们之间的关系好比是一家饭店，“见分”是店小二，“相分”是顾客，自证分就是老板，老板是主体，管理小二和顾客，而证自证分是老板娘，她不直接抛头露面去管理小二和顾客，但却可以和老板相互管理。相分都包括哪些基本内容呢?主要包括三类：种子、根身和器界。

以上是对唯识学关于“心’’的看法，下面介绍一下其对“佛性”、也就是“性”的理解：

禅宗把“真如’’作为世界的本体，是一个与外在现象不一不异的真实存在，它的性质就是佛性的属性。那么唯识学是如何理解‘‘真如”的呢?

《成唯识论》：“不同余宗，离色、心等，有实常法，名曰真如。”又说：“理非妄倒，故名真如。”所以真如不是在物质、精神的存在现象之外的某种特殊实体，真如不过是诸法无我的绝对真理，真如一词只是真理的别名，指的是人我、法我二空所显的真理，也即是真实不虚、常如不变的唯识实性…。

关于这个问题，唯识学大师吕潋先生曾经专门做过考证，并写了《谈真如》一篇文章，吕先生认为“真如”大概有两层含义：

总归诸说有二：一、依他法，遍计执无相即法真如相；二、圆成法，依他起断为真如，此断为转依。如是二义，极有出入，最后乃可求诸《楞伽》，以依他法如相为真实，以圆成法心解脱为真如，于是真如非仅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有处仍以真如作相解（如《如来藏》章），故知真如实有；义：有处以相说，有处以法说（广义法有时言相，有时言相依），以法说者，即圆成法，即心解脱，事即真如法也。

就是说，其一，是法真如相，即诸法实相，就是我空法空的宇宙真实；其二，指心的解脱。

欧阳渐说得更清楚：

云何为真如?即是法无我所显，圣智所行，非一切言谈安足处事。

真如超绝言思本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真简有漏虚妄，又简遍计所执。如简无漏变异，又简依他生灭。此之所简，意既有遮。盖恐行者于二空所显圣智能所行境界不如理思，尤作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想，故以真义如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用。古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离莫辩所以，吁可哀也!

就是说，所谓“真如’’的“真”，是指其不同于“有漏虚妄”的存在状态及“遍计所执”的精神状态；所谓“如’’是真如不同于“无漏变异”的生命状态及“依他生灭”，就是有为法的生命状态。在他看来，真如就是一个遮诠。其目的在于防止修行者对证得我空、法空后的无漏正智所相应的境界产生种种错误的想法，而《起信论》的错误正在于其视真如为一表诠，以真如为生成现象界的原因。

（二）佛性本寂∵∵，

既然“心’’与“性’’不同，而“真如’’的含义指的并不是实在的本体，而是诸法无我的宇宙实相，而“佛性’’是指人在体会到生老病死等流转之苦后而产生的皈依我佛，心向涅架的内在属性，两者在本质亡是一致的，那么佛性的性质应该是什么呢?

吕澂先生则在近代最早明确地对这个问题进行了回答（他似乎是受到了唐代名僧宗密的启发）：

印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只是就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于性觉上说来，则等同“现实”、“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。

这个观点是很有说服力的，目前已经为大多数学者所认可。唯识学认为，佛性不仅本性为“寂”，而且属于“善净”。吕澂先生曾专门着文说明这个问题：

佛性以染净善恶判，此性实为善净，而非分位善净也，所谓众生有此心即有此性者，亦就自性善净言，若以分位言则有先染后净之判，不可与自性混同也。如日月之迷宫内，而有云雾之障，然云雾终不碍其自性之明。去障明显，非位有殊。但不可以分位染净而混言自性染净也。再以趋势言，众生趋向善净乃当然必然之势，盖因自性善净故，分位虽有善净，而趣向必一归自性。

这段话明确认为佛性本来就是“善净”的，不是后来修得的，人所谓的“恶行”都是“善净”的佛性被“无明”所遮盖的结果，这一点也是佛教设教的前提，只有承认了这个前提，后面的种种方便在理论上才能够成立：

“此有佛性推论而知，乃讲佛学者所必须肯定之标准也。依此标准，而后乃有舍染趣净，去恶迁善，以及厌苦欣灭等教可立……佛学以佛性之善净为准则，谓有此心，即有佛性，众生于流转一旦自觉，即趋于善净而不可已。”

以上就唯识学关于“佛性”的理解作了些简单的梳理，下面将介绍与“佛性论”密切相关的解脱论。

三∵∵如何修证涅盘本性

全部佛教学说，就是论证人们如何从痛苦中解脱出来的问题，也就是解脱论。它大致可以分为两大部分：一是达到解脱目的的方法、功夫、条件；二是解脱境界。前者是因，后者是果，佛法中的教、理、行和信、解、行属于因，果和证属于果。

既然唯识学认为的“佛性”，其实就是有情众生在体会到生老病死等流转之苦后而产生的皈依我佛，心向涅架的内在属性，并且这个佛性只有“心”的有情才具有，那么，所谓的修佛就要首先要修心，通过学习佛经，修习禅定，遵守佛教戒律，即依正理而进行“戒、定、慧”三行，是获得般若圣智的不二法门。佛法虽称有八万四千法门，但其大纲是教、理、行、果四法，所谓“因教显理，依理起行，由行克果”，就囊括了全部佛法，与教、理、行、果四法相应而言的，是佛教常说的信、解、行、证四法，信，就是信顺教法；解，就是解悟义理；行，指依教理而起的修行；证，指修行所得的圣果。

通过学习正法，熏习成无漏的清净种子，藏于本识中，对治虚妄，经过无数劫（量的积累），到一定的时间阿赖耶识就可以由染转净，由迷转悟，成就菩提佛果。∵∵，

唯识学的修行是典型的渐修，清净种子只能一点一点地熏习，距离佛果也会越来越近。在菩萨位，修行的位次大概可以分为五位：资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。

先说资粮位。

《成唯识论》云：“从发深固大菩提心，乃至未起顺决择识，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提，修集种种胜资粮故。为有情故，勤求解脱，由此亦名顺解脱分。”①就是说，从菩萨发愿时起，直到还生起加行位的顺抉择识以前，都属于资粮位的范围。“资粮”是比喻，比喻为成佛做前期的准备工作。

“于二取随眠”，“二取”指人将“能取”和“所取”执着为真实的实体，二取种子就是所知障和烦恼障的种子，所知障就是恶见、疑、无明、爱、慢等障蔽了宇宙实相的诸法。烦恼障如前所述。“犹未能伏灭”是说菩萨在此资粮位中，对于二障的粗晶能够对治，但对于其种子，却不能除灭，因为它的止观力太弱。

次说加行位。∵

《成唯识论》云：“菩萨……为人见道住唯识性，复修加行复除二取，谓暖、顶、忍、世第一法，此四总名顺决择分，顺趣真实抉择分故；近见道故，立加行名，非资粮无加行义。”就是说，加功而行，故名加行，此位就可以伏除二取种子，该位的修行方法又可分为暖、顶、忍、世四种，总称为顺抉择分，因为顺之可以趋向真见道出世间无漏智，因为与见道位更接近，所以也称为加行道，并不是说前面的资粮位中就没有加行的意义。∵

暖等四法，依四寻思、四如实智初、后位立。四寻思者，寻思名、义、自性、差别，假有实无；如实遍知此四离识及识非有，名如实智。名、义相异，故别寻求；二二相同，故合思察。②

暖、顶二位，依寻思观立；忍、世二位，依实智观立。什么是四种寻思呢?就是对能表达的名称、被表达的意义、名称和意义的本性、名称和意义的差别进行的思维活动，通过寻思，认识到它们都是假有，实际上都不存在。在此基础上，再如实地了解了“名、义、自性、差别”四境（就是“所取”）脱离了识就不存在以及识自身（“能取”）也不是真实的存在的道理，能所皆空，得到的就是四种如实智。

具体说来，由“明得定”，引发下晶的寻思，认识到所认取的对象实际上并不存在，在这一境界上就建立“暖位”，为什么叫做“明得定”呢?因为在加行位，临近见道，无漏即将现起，而有明相，如日之将出，有光亮出现，初得此明相，名为明得。

由“明增定”，发上品寻思，观察到所取的对象实际上并不存在，依此设立顶位。为什么叫“明增定”呢?指无漏将现的感觉更加明显。“顶”指寻思的位阶已经达到顶峰。

由“印顺定”，引发下品的如实智，对于“所认取的对象实际上并不存在”这一结论，能够作出确认和把握，对于“能认取的识也不存在”这一结论，虽然尚未印持，但也能顺应而乐于认可。由于处于这一阶段的菩萨能够做到先确认“被认取的对象是空”，后顺应“能认取的识也是空”，所以称为“印顺”。依此，立忍位。

由“无间定”，引发上品的如实智，体认到所取、能取都是空，从此无间，必人见道，于世法中，此最胜故，所以称之为“世间第一法”。

如上所述，暖等四位，虽然能取所取皆空，可是仍然没有实证真如，，只是在变似如相而观，故此四位，犹未见道，此位的菩萨，称为地前菩萨（如无著菩萨、世亲菩萨）。

再说通达位。∵

通达位也叫见道位，在此位中，才开始得到根本智，也叫无分别智，此智起时，即证真如，智与真如，都离开了能取相与所取相，因为它们都是分别，所得都是戏论。

根本智起后，即依根本智，而起后得智，真正体认到一切法缘起性空的真理，再没有迷谬。

再说修习位。∵∵

修习位也叫修道位，从初地住心乃至十地结束，都属于修道位摄，在此位中，无分别智对治本识中的二障种子，最终会达到“转依”。

最后，究竟位。

无分别智最终断掉本识中的二障种子，故能转舍依他起的遍计所执，及能转得依他起中的圆成实性，由转舍烦恼障的大涅架，转舍所知障、证无上菩提。

通过次第的修习，转八识成四智：成事智、妙观智、平等智、圆境智，最终功德圆满，证得无上菩提，成就佛果。

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