略述“唯识无境”之意义

略述“唯识无境”之意义

“唯识无境”说是大乘瑜伽行派学说中的一个重要中心概念，从唯识学本身来说，它贯穿境、行、果，具有存有论、认识论、方法论与解脱论上的意义。即便是按照流行的佛教思想史的观点来看，唯识思想在早期原始佛教中也已有了体现，有其绵延二千多年的佛教强调内在心识作用的传统；但详细阐明唯识无境思想，是在大乘瑜伽一系的经典和论书中才真正完成的。从“无境”义上论说唯识，是唯识学的重要核心，给予了佛学新的思维向度，是对形而上学观念的一种彻底革命，严格地把握佛法作为趣向觉悟的“道”的功用与界限。这种对功用与界限的自觉，是佛教中其他宗派所没有或至少是没有明确意识到的。在近代的西方胡塞尔意识现象学之后，唯识学的这种独特的方法论和思维角度，才逐渐为哲学界所理解和重视，被视为与现象学有一脉贯通之处，其中的一个关键环节，也正是因为唯识学“唯识无境”思想的提出。本文拟从这一角度展开讨论，略述唯识无境之意义。

一、“唯识”的语义考察

由于汉语的特性（比如名词与动词的界限模糊，不区分时态等），在对翻译的唯识学术语的理解上，往往存在着偏差。“唯识”一词，习见于唯识学派诸经论，却也是最易被人错误理解的。我们将首先考察唯识一词的梵文原意，以此来确定这一重要概念的正确理解。

唯识，梵文vijn~apti-ma^trata^，音译作毗若底摩呾喇多，其中，vijn~apti是“识”义，ma^trata^是“唯”义。梵文中，表示“识”意思的，有两个词。一是vijn~apti，音译作毗若底；一是vijn~a^na，音译作毗阇那、毗若南。vijn~a^na是八识之“识”，和心识之“识”，由表示“分析、分割”的前缀vi与表示“知”的词根√jn~a^组合而成动词vijn~a^，vijn~a^的直陈式vijn~a^ti，转变为抽象名词vijn~a^na。意思是通过分析、分类对象而进行的认知作用，可以译作“识”。这种认知作用，是动词性的名词，而非实体性名词。也就是说，心识之“识”，是一种进行分别了知的动态过程，而非认识的一种附着于认识主体之上的认识功能。这种动态过程，是一个缘起的整体系统，要包括根、境、识三者在内。换言之，谈“识”义不能离开根、境所组成的整体系统来谈，它是建基于一种认识行为过程的动态描述。圣凯法师在其《摄论学派研究》一书中说：

vijn~a^na作为“认识的作用”，其性质和特殊的使用方式，有以下三种：（1）和眼等感觉器官连用，形成“眼识”和“意识”等，但是和色、声、香、味、触、法等被认识的对象形成复合词则是vijn~apti。（2）“于所缘境了别为性”，指出vijn~a^na的性质，是对“所缘境”了别（vijn~apti）作用，即对对象的认识，这是vijn~a^na具有普遍性质的定义。（3）vijn~a^na作为心（citta）、意（manas）的同义词，在原始佛教、部派佛教时，三者都是作为精神作用的整体，这样vijn~a^na具有深层心理作用。[1]

从（1）可知唯识学中在使用诸如“眼识”等概念时，也是依着动词的意义来使用的。从（2）可知“识”（vijn~a^na）不离所依所缘，描述的是认识的动作本身。从（3）可知，“识”（vijn~a^na）可以从一个比较广义的角度来使用，指涉的是广义的心识，正如它在原始佛教与部派佛教中所被使用的那样。

因此玄奘译《瑜伽师地论》卷一说：“云何眼识自性？谓依眼，缘色。”[2]又说：“识，谓现前了别所缘境界。”[3]我们可以从中了解到vijn~a^na的使用并没有直接说明识有认识主体的认识功能（名词）义，从眼识的定义上说，不是“依眼，缘色之认识功能（能力）”，而是相似于汉语“看”这个动词的意义。vijn~a^na表明动作的本身（自性），不指涉动作的主体。

vijn~apti，在梵文中是将vi-jn~a^的使动形式vijn~apayati（使认识）的过去被动分词vijn~apta（使被认识），改为名词形式。意思是使境（内境）被了别认识，也就是使境在认识中被明晰地呈现显现。这个词在现代也有被译作“表别”、“表相”的。[4]∵vijn~a^na着重从认识的动作和动态情景上讲，而vijn~apti着重从境在认识中的被显现而言，侧重认识的结果和内容。

要说明vijn~a^na（识）本身，必须包括根、境在内，如同描述“看”这个动作，一个现象学式的描述方式是必须交代它的相关项，也就是所依、所缘，二者依于“看”这个动作相联系。单纯的“看”或“识”是没有任何意义的，因此，vijn~a^na虽然表示的是认识动作本身，却必须联系所依（根）、所缘（境）来说明；虽然联系所依（根）、所缘（境）来说明，却没有主体与客体的意谓，只说明三者的现象联系，表明是一不可分割的整体系统而已。所以vijn~a^na附带地有了认识自身与认识内容的意思，在这个层面，vijn~a^na与vijn~apti的意思就开始统一起来了。事实上，vijn~a^na与vijn~apti都是对认识的一种纯现象描述，所不同者，一从认识动作过程本身来说，一从认识中的所缘境在认识中的被显现来说，二者只是描述角度不同而已。如同水映现影像，“映现”是依于水，而映现影像，“映现”是一动词，是对此一现象的说明。从另一角度讲，我们说：使影像借助水，而在“映现”中被显现，也是描述“映现”这一现象的又一种方式。（当然，这个譬喻的拙劣之处在于，水映现影像似乎还要借助于一个外在的境，而识缘境变境，是在认识的内在统一系统内进行讨论的。）从这个意义上说，玄奘译文中，往往对此二不加分别，统一

都译作“识”，是因为在唯识学义理上说，此二词是有着相同的涵义，和相统一的逻辑。[5]∵这种翻译并非表示玄奘法师不懂得梵文原典中这两个词有词形差别，反而说明了玄奘法师通达唯识学的内在义理。在此，我们无法同意一些学者们认为玄奘法师将两词都译作“识”是不妥或错误的说法。[6]

认为将vijn~a^na与vijn~apti都译为“识”是不妥的，其原因在于将vijn~a^na理解为有认识主体（即精神主体与认识作用的主体）的意义。[7]根据上面的分析，特别是玄奘法师译《瑜伽师地论》的vijn~a^na解释上，我们并没有发现有对认识主体的说明。实际上，这里混淆了vijn~a^na的认识动作的现象本身的意义，与认识主体本身的意义之间的差别。

唯识（vijn~apti-ma^trata^）一词中，使用vijn~apti而不用vijn~a^na，是因为这里的“识”，更多的是表达“一切境相都是在认识中被显现的境相”之意。它强调的是“一切法”的唯识属性，所以有侧重从“一切法”或“一切境相”的角度来谈的意味。因此，“唯识”是“一切法”唯识，或“一切境相”唯识。而vijn~a^na虽也涉及所缘境相，但其主要还是从认识动作本身上说，没有着重说明所缘内在地属于（或同质于）认识这一现象。可以说，在唯识学中，要求给予一切万法存在属性的解释，这是由“唯识”一词所具有的意义来完成的。我们会发现，“唯识”中的“识”，必然地包含认识本身以及认识所表显、显现的内容、结果和其实性。故《成唯识论》卷七云：“唯识言，有深意趣。识言，总显一切有情，各有八识、六位心所、所变相见分位差别，及彼空理所显真如。识自相故；识相应故；二所变故；三分位故；四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。”[8]正说明了此一道理。唯识学将宇宙一切事物总结为五位百法：八识、五十一心所有法、十一色法、二十四心不相应行法和六种无为法。唯识学主张：五位百法的一切现象，都内在地归属于识，是识的活动与显现，及其相关表现内容。

唯识学中的“识”义的运用，正是对认识活动本身进行了一种现象学反思。唯识的“唯”（ma^trata），是简别义、遮除义。简别、遮除什么呢？遮除认为在认识之外，有实存之物存在着的见解。认识活动与所缘境相即是现象界，认为实存之物存在的见解，必然主张在现象界之外有超越于现象的真实存在，在西方是诸如柏拉图式的本体论的“理念”，在东方则是有类于“道”这一概念的生成论的“理体”。而在一般人的认识来说，实存则主要是将认识活动与所缘境相相割离，使所缘对象化所造成的。如《成唯识论》说：“唯言、但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”[9]∵因此，从“不离”义进行说明的唯识理趣，揭示了我们无法脱离广义认识去把握实在，因为所知的一切事物，都是内在的属于认识。其实，这一观点并非唯识学新创，在原始佛教就已经开始有了类似的说法。

《杂阿含经.三一九经》中，佛陀曾解释什么是一切：

佛告婆罗门：一切者，谓十二入处。眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切者。彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[10]

佛陀在这里将一切法置于十二处中来进行解释。十二入处，是生长“识”的门径，从上面的讨论我们可以知道，根与所缘，是认识的相关项，组成有机的认识整体系统，因此，佛陀是依于认识的发生来说明一切事物的。接下来的《杂阿含经？三二十经》就对上述十二处增广为“有色、有眼识、有眼触、有眼触因缘生受……耳、鼻、舌、身、意亦如是说。”∵[11]就是由整个认识活动所包括了的五蕴法。没有超越认识之外的事物，否则，即便是有，那也是不可知的，徒“增其疑惑”而已。为什么呢？“非其境界故”，不是他认识领域内的境界，只能是臆想测度，“但是言说”。在认识之外，认为有有情和法的存在，实际上是依认识与认识的相关项所组成的整体认识系统假立的。如《杂阿含经》卷13所说：

眼、色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴、眼、色，此等法名为人，于斯等法作人想……缘意、法生意识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴、四大，士夫所依，此等法名为人。[12]∵

有情的概念，是假立的观念，并没有任何实体，只有对其的“想”——虚妄分别而已。有情的“人”是如此，如果将认识与认识的相关项理解为认识系统之外的存在，这种将主客二分所形成的“法”——存在的概念，实际上也仍只是由虚妄分别所假立出来的。而其所依的为整体认识所摄的五蕴法，并不是有自性的实体：

此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生。[13]∵

唯识学中“假必依实”的观念其实有其在原始佛教中就已存在的根据。只不过，所谓的“实”，不是指实有法体自性，而只是说明在缘起中的真实存在，或可称之为“离言自性”，其本身，也是“无常、有为、思愿缘生”的，这也正是“识”的状态。那么，唯识学以vijn~apti一词所具有的含义，赋予缘生法以唯识的意义，就同时成立了“识”（∵vijn~a^na）有为缘生的性质。依识“假立”的“人”（∵Pudgala）与“法”（∵dharma）并不真实，考察结果，只有流变的现象而并无真实的法体。M？希里衍那在《印度哲学纲要》中即感叹道：

这样，自我和物质世界各是一种流。一般运用两种象征物来说明这个概念：水流和“自生自灭”的火焰。……因此，人们将会看到：每一种我们所谓的事物只是一种连续——类似的事物或事件的连续；我们认为它们具有固定性的想法是完全虚妄的。∵[14]

从缘起的角度，我们可以发现“人”“法”的不实；反过来，从“人”“法”的不实，又可了知认为它们固定性的真实存在的想法和认识是完全虚妄的。沿着《阿含》所开出的路径，唯识学在此处以必然的逻辑，完成了一种转换，即从对事物存在的反思，进步到对认识的反思。如果不能认识到凡夫错误认识本身的虚妄，就无从了知缘生事物的“无自性”。而这种反思的完成，又正是以“唯识性”的证得，而达到对认识进行转变（转识成智）的结果。

早期的大乘经典也延续了用从认识角度反思缘起存在的思路。《华严经？十地品》指出：

世间受生，皆由着我，若离此着，则无生处。复作是念：凡夫无智，执着于我，常求有无，不正思惟，起于妄行，行于邪道罪行福行不动行，积集增长，于诸行中，植心种子，有漏有取，复起后有，生及老死。所谓业为田，识为种，无明闇覆，爱水为润，我慢溉灌，见网增长，生名色芽，名色增长，生五根，诸根相对，生触，触对生受，受后希求生爱，爱增长生取，取增长生有，有生已，于诸趣中，起五蕴身名生，生已衰变为老，终殁为死，于老死时，生诸热恼，因热恼故，忧愁悲叹，众苦皆集。此因缘故，集无有集者，任运而灭，亦无灭者。菩萨如是，随顺观察缘起之相。……三界所有。唯是一心。如来于此。分别演说十二有支。皆依一心。如是而立。∵[15]

因此，我们可以得出结论：唯识学唯识学沿着《阿含》所开出的路径，经由初期大乘的“唯心”思想，最终以“识”（∵vijn~a^na）摄一切法，视一切法是“识的表象”（∵vijn~apti），用认识活动来概括缘起现象，避开了对“法体”的形而上学讨论。这种将存在向认识论上还原的方法，非常类似于二十世纪的现象学原理。现象学认为：无论是一个对象、还是一个本质，或是一个价值，都必须是可以在一个意识中显现出来的东西，否则无法去知道它和谈论它。哲学中的现象学研究方向与形而上学研究方向是完全对立的。这同时也是唯识学的基本原则。[16]∵而胡塞尔依此提出的方法论则是：“始终进行纯粹直观的把握，永不进行源自概念的构造”[17]∵，则与唯识学离言亲证的实践方法异曲同工。

现象学学者倪梁康认为现象学的研究：

可以将这个形而上学的问题搁置起来，放弃超越的设定，仅仅面对我们的意识本身，停留在意识的内在之中。这样，我们便可以从一个全新的角度来考察所有的问题，例如我们可以考察，意识如何构造起外部的实在，然后又把外部的实在看作是超越意识自在存在的；也就是说，我们如何把本来是我们的东西、内部的东西看作异己的、外在的。∵[18]

这一思维进路，也恰是唯识学的运思方式。对凡夫而言，对外部实在的构造和拟度是周遍的（遍计执），唯识学中以识的活动——虚妄分别来说明。

二、所缘缘义分析

三、内境如何可能？识变义分析（识对内境的构造，虚妄分别义，认识即转变；八种分别能生三事。因：熏习——果：显现）（阿赖耶识建立的必然性）

（《成唯识论》、《辩中边论》、《真实义品》等）

四、唯识学的“境”论与“无境”义（结合三性讨论）（存有论意义上的多重相对主客）

（《解深密经》、《摄大乘论》等）

五、“唯识无境”说的教证与理证

（唯识九难即：唯识所因难、世事乖宗难、圣教相违难、唯识成空难、色相非心难、现量为宗难、梦觉相违难、外取他心难、异境非唯难。唯识四智证——相违识像智、无所缘识智、自应无倒智、三种胜智随转妙智。唯识三义——唯识、二、种种。）

六、“唯识无境”说的观行特征（五重唯识观等、遣相次第等）

七、“唯识无境”说的现象学原则与佛法大义

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[1]∵圣凯《摄论学派研究》卷上，137页。宗教文化出版社，2006年。

[2]∵《瑜伽师地论》卷一。《大正藏》卷30，279页上栏。

[3]∵《瑜伽师地论》卷一。《大正藏》卷30，280页中栏。

[4]∵“表别”的译法，参见香港霍韬晦《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，香港中文大学出版社，1980年；“表相”的译法，见霍韬晦《唯识五义》，《华冈佛学学报》第六期，1983年。

[5]∵巫白慧《梵本〈唯识三十颂〉汉译问题试解》中说：“可见vijn~a^na（中性名词）和vijn~apti（阴性名词），二者词形不同，但二者同具的基本意义‘识’并没有改变。”《法音》2006年第二期。

[6]∵关于现代学者对“识”的两个梵文原语的不同解释，参见陈一标《识的诠释——vijn~a^na与vijn~apti》，《圆光佛学学报》第6期，2001年，第107-120页。

[7]∵圣凯《摄论学派研究》卷上，138页。宗教文化出版社，2006年。

[8]∵《成唯识论》卷七，《大正藏》卷

[9]∵《成唯识论》卷七，《大正藏》卷

[10]∵《杂阿含经》卷13，《大正藏》卷2，90页下栏至91页上栏。

[11]∵《杂阿含经》卷13，《大正藏》卷2，91页上栏。

[12]《杂阿含经》卷13，《大正藏》卷2，87页下栏至88页上栏。

[13]《杂阿含经》卷13，《大正藏》卷2，87页下栏。

[14]∵∵转引自德？恰托巴底亚耶《印度哲学》，134页。

[15]∵《大方广佛华严经》卷37，《大正藏》卷10，194页上栏。

[16]∵∵倪梁康：《玄奘〈八识规矩颂〉新译？导言》，中国现象学网。

[17]∵∵胡塞尔：《文章与报告》，《胡塞尔全集》XXVII，The∵Hague，∵Netherlands：Kluwer∵Academic∵Publishers，1988，页128。

[18]∵倪梁康：《玄奘〈八识规矩颂〉新译？导言》，中国现象学网。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵