现象学家倪梁康译注唯识论典∵
高山杉
倪梁康先生从译注《八识规矩颂》开始谈唯识,似非最佳选择。∵
田光烈《玄奘哲学研究》收有一帧他与吕澂的合影,拍摄者是瑞士Iso∵Kern博士。田于1977年秋到南京大学哲学系授课,“初讲朱子哲学,继讲魏晋南北朝隋唐哲学史,遂复重理旧业(案指佛学)”,后来校方介绍一些国外进修学者和留学生托他辅导,其中就有Iso∵Kern。他曾对田光烈讲:“玄奘的法相唯识学和二十世纪欧洲新兴的现象派哲学有极相似之处,都同样探索思想意识的奥秘;不过他们不讲‘转依’。”“现象派哲学”就是胡塞尔(Edmund∵Husserl)创立的现象学。现象学是哲学而非宗教,所以不讲“转依”(解脱)。这位Iso∵Kern是国际知名现象学家,任教瑞士伯尔尼大学,是卢汶胡塞尔档案馆研究员,《胡塞尔全集》第十三到十五卷的编者。他通晓汉文,对佛教唯识学和宋明心学很有研究,还给自己起汉名“耿宁”,这在成名的西方专业哲学家里恐怕是绝无仅有的。听朋友说,他于二十世纪八十年代曾在北京潭柘寺住过。他去参访吕澂,估计是为请教唯识去的。∵
耿宁有个研究现象学的中国学生,那就是现在鼎鼎大名的倪梁康先生了。耿宁在南大进修时,倪先生曾充他的德文翻译,两人因此结识。后来倪先生赴德国弗赖堡大学留学,获哲学博士学位,耿宁襄助颇多。早听说倪先生在中山大学开过唯识讨论课,还有志把后半生献给唯识研究,但直到最近我才看到他在这方面的专着,也就是这本***三民书局版的《新译〈八识规矩颂〉》。∵
《八识规矩颂》共十二颂四十八句,每颂四句,每句七字。全《颂》分四部分,每部分三颂,分别讲述前五识(眼耳鼻舌身)、第六识(意识)、末那识(我执的根本)、阿赖耶识(含藏万法的种子)的性相体用染净差别。此《颂》相传为玄奘法师所造,但唐宋人着作中未见引用,直到元朝普泰法师才将它突然发掘出来,并为其作《补注》。此后历元、明、清、民国直到现在,研究《八识规矩颂》的风气很盛,注疏极多,该书几成法相唯识学第一入门书,正如倪先生所说“已经有了自己的效果史、作用史,在中国唯识学的历史发展中有了自己特定的位置”。但是,解释学所谓“效果史”不能覆盖考据学的“求真”,也不能为“要不要求真”以及“求不到真”辩护。《八识规矩颂》由于文献上来历不明,义理上与唐人章疏多有不符,一直受到治学严谨的学者(如吕澂)质疑。至于它是不是一本好的入门书,梁漱溟在《唯识述义》里说它“开口便标举八识加以叙说……初看书的人或初听讲的人,听到或看到这些话便都纳入他的旧习惯之中,都变成了他一肚的意见,满腹的学问。什么‘八识’‘唯识’的信口胡说,真是化醍醐为毒药。试问八识到底是什么东西?哪里来的七个八个?岂不是造谣!天下哪里有可以‘唯’的东西?凡是说‘唯’什么的都是最不通的话!多听几次讲,多看一部书,反倒使他愈发荒谬起来。所以我们要为避开这种流弊起见,便觉得这些书不合用(以《八识规矩颂》为尤甚)。”倪先生从译注《八识规矩颂》开始谈唯识,似非最佳选择。∵
《新译〈八识规矩颂〉》分三部分,即“导读”、“新译”和“参考引用文献”。“导读”虽然仅有二十八页,问题却不少,这里只能捡两个简单说说。唐代唯识宗有三祖,即窥基、慧沼和智周。窥基是玄奘弟子,慧沼据说也曾亲近过玄奘(《宋高僧传》:“自奘三藏到京,恒窥壸奥”),但没听说智周见过玄奘。倪先生说,玄奘“培养了……智周……”(“导读”第19页),这是不对的。考智周生年,有说为668年,有说为677年,不论根据哪一说,智周都生于玄奘圆寂(664年)之后。既然如此,何来“培养”?还有一句也怪:“清末的太虚在做《八识规矩颂讲录》……”(“导读”第26页)考太虚(1889-1947)之生年,比陈寅恪大一岁,和维特根斯坦、海德格尔同岁。他虽然生于“清末”,但《八识规矩颂讲录》却作于民国20年8月(参看印顺法师《太虚法师年谱》)。习惯上您总不能说“清末的陈寅恪”在1927年发表《〈大乘稻芊经随听疏〉跋》吧,所以“清末的太虚”也不恰当。“导读”不好作,做不好就成“捣乱”了。∵
全书主体“新译”里面问题更多。“前五识颂”第七句“合三离二观尘世”,说的是鼻、舌、身三种器官的嗅香、尝味、觉触这三种感觉,必须与所缘境界相合才能发生(“合三”),而眼、耳两官的见色、闻声二种感觉,则必须与所缘境界相离才能发生(“离二”)。这里的“尘世”,倪先生认为它“指色境、声境、香境、味境、触境、法境所组成的物质现象界,也被称作‘六境’”(第13页注释3)。可是,这么一来就有问题了。“尘世”一词既然出现在“前五识颂”里,那么它一定是指前五识的对境,也就是色、声、香、味和触这五境,绝不能包含第六识(即意识)所缘的法境(含摄许多非物质的抽象对象,也不能简单说成“物质现象界”)。倪先生在注释“尘世”时,把“法境”也算了进去,有扩大概念外延的嫌疑。元明两代主要注疏家(如普泰《补注》、智旭《直解》)都没有解错这句的,只有现代的圣严法师把“尘世”解为“指物质的六尘世界,就是色、声、香、味、触、法,亦名六境”(参看《探索识界——八识规矩颂讲记》)。而圣严法师这本书,正是《新译》主要参考书之一。∵
倪先生还认为前五识“相当于洛克所说的‘sensation’或休谟所说的‘impression’或胡塞尔所说的‘Empfindung’”(第3页)。这里面有一个很大的错误。考休谟《人类理解研究》(An∵Enquiry∵concerning∵Human∵Understanding)第二章《观念的起源》(Of∵the∵Origin∵of∵Ideas),按强弱、活跃不活跃、直接间接之不同,划分人类的知觉(perceptions)为两类,强者活跃者直接者为“印象”(Impressions),弱者不活跃者间接者为“思想”(thoughts)或“观念”(ideas)。但是,休谟所谓“印象”者决不限于见色、听声、闻香、尝味、觉触这“五识”:“我所谓印象一词,乃指我们较为活跃的一切知觉,即我等有所听、有所见、有所感、有所爱、有所恨、有所欲、有所愿时所得之一切知觉。”(By∵the∵term∵impression,∵then,∵I∵mean∵all∵our∵more∵lively∵perceptions,∵when∵we∵hear,∵or∵see,∵or∵feel,∵or∵love,∵or∵hate,∵or∵desire,∵or∵will.)这里“有所爱、有所恨、有所欲、有所愿时所得之知觉”,明显不是五识,而是接近于伴随五识而生起的心理现象,比如“作意”、“受”和“欲”(唯识家叫“心所”或“心所有法”)。所以说,这里拿休谟的“impression”来比附唯识学的五识是极不恰当的。从哲学史的角度来看,每一概念均有其历史,休谟书里的“impression”有它的特殊含义,我们最好不要把二百多年前人用的专门术语,当作今天哲学期刊上的普通词汇来理解。∵
《颂》文第五句“五识同依净色根”,说的是“识”依“根”(略相当于感觉器官或感觉神经)生起,但它本身却不是“根”。倪先生评论说:“这个意义上的‘识’与‘根’的关系,曾被王恩洋比喻为电与电线的关系。他认为这两者‘性用异故,个体有别’。”这说的是王恩洋《八识规矩颂释论》里的一段话:“又有电线,必藉铜铁线缘,乃能传电,岂彼电力,即是电线。识喻如电,根喻电线,性用异故,个体有别。”王恩洋这个譬喻似来自民国时十分流行的英国哲学家约德(C.∵E.∵M.∵Joad,∵1891-1953)《心与物》(有张嘉森译本)或《物质、生命与价值》(有施友忠译本)等书汉译本。这两种书现均不在手边,无法查考。好在约德在其他着作中经常重复这个比喻(有时略有变化),我引一段他的《近代思想导论》(萧赣译,上海:商务印书馆,民国23年11月初版,第122页)给大家看看:“今若设想,身如无线电台,生命或心如无线电波,为台所收。若电池中水尽,则台受损坏,不能记载电波。无人持有理由,谓前收电波,今不复收,故电波不复存在。同样,身死生命现象不复显现,亦无理由谓生命流前此在身,今不复在身,故归消灭,不复运行。吾人所能言者,不过谓前此身体构造所有之体,用以收受或通行此生命者,今则失其作用耳。”虽然使用“无线电波”(比喻心或识)和“无线电台”(比喻身或根)的比喻,但喻意却是一样的。∵
译注“第七识颂”时,倪先生犯了一个大错。这个错误使他这部分译注基本上都不能成立。佛教主张“无我论”,不承认有“常”、“一”、“主宰”的“我”。唯识属大乘佛教,自然也不承认有“我”。不过,虽然无“我”,却不妨碍“我见”照常生起,只是“我见不缘实我,但缘内识变现诸蕴,随自妄情种种计度”(《成唯识论》卷一)。“我见”有深浅,深的“我见”就是第七识(末那识)以第八识为缘而虚妄计度第八识为“我”,可是第八识的本相却是“似常”(好像恒常不变)、“似一”(仿佛单一实体)、“没有主宰”(随缘生灭,不能自己想怎么着就怎么着),和“我”的定义全都相违。可是,倪先生却反复说,第七识“以内在‘自我’为其‘对象’”,“这种审查思量是以自我为对象”,“第七识是把非对象、非实体的‘我’当成了‘对象的’、‘实体的’我”,“第七识所指向的对象是执着的自我”,乃至于“从西方哲学的角度来看,第七识的思量与笛卡儿‘我思故我在’所得出的结论相关:它是一种对自我的反思性的思量,即相当于笛卡儿对‘我在’的思考……”这些诠释都是误以为“我见”的生起一定要以“实我”为缘,大有悖于上引《成唯识论》。唯识虽不承认有“我”,却不否认思维过程存在,只是这个过程不像笛卡儿想的那样需要有一个“我”在那里专门去作“思”的工作而已。∵
第三部分“参考引用文献”编得很粗糙。这种学术基础功夫,我们一向看不起,以为“无伤于思想的大雅”。于是,我们一边大谈德国人的“严谨”和“彻底”,一边却连参考书目这类小事都做得“彻底”“严谨”不了,“眼高手低”都成学术界“通病”了。书中还有很多排印错误(有些怀疑是简体转繁体造成的)。最严重的就是把“吕澂”都弄成“吕瀓”,别扭死了。“导读”第15页注释25“晋秦《补注》二卷、明煌《证义》一卷”,应做“普泰《补注》二卷、明昱《证义》一卷”。“导读”23页“《世尊言录经书》”,书名号应删。“导读”23页注释38(以及正文第14页注释1),根据丁福保《佛学大辞典》(误引作《佛学大字典》),认为“愚者”或“愚夫”是梵文“bamacronla”的对译,可翻检丁氏大辞典,明明注出“愚夫”的梵文原语是“b■la”,怀疑“bamacronla”是乱码。正文第6页注释2“似比量”应作“似现量”。正文第64页“护法等十大论师的《唯识三十颂》”,应作“护法等十大论师的《唯识三十颂释》”……∵
《新译》多处用现象学概念诠释唯识,我有意没作评述。因为我觉得现象学这种东西,按我的文字功力几句话向普通读者解释不清,另一方面它本身的内容也多在可解不可解之间。我已经拿唯识折磨了大家半天,就不准备再用现象学来破坏诸位的美好周末了。期待倪先生有空儿能把耿宁的作品(如《胡塞尔与康德》)全部翻译出来,并替他写一篇详细的学记或者做一次口述历史,使更多人可以了解他的人生经历。这件工作比起用白话文翻译来历不明、义理可疑的《八识规矩颂》有意义多了。∵
延伸阅读∵
●《从现象学的角度看唯识三世》∵
耿宁着,收进《中国现象学与哲学评论》第一辑,上海译文出版社,1995年9月第一版,第351-363页。∵
●《现象学在中国》∵
耿宁、倪梁康着,收进倪梁康《理念人:激情与焦虑》,北京大学出版社,2007年1月第一版,第145-155页。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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