唯识学上之种子义

唯识学上之种子义

雨昙

现代佛教学术丛刊第25册

大乘文化出版社

1978年11月初版

页59-96

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一、∵引言

宇宙间一切万法，不外乎佛学上缘起缘生的两大道理。

谈缘起就是说明诸法的起因；谈缘生就是说明诸法的现象。

谈缘起的一部分，在佛学上名为唯识学；谈缘生的一部分，

在佛学上名为法相学。说诸法的缘起，就是说一切事物现象

的产生必有其因，佛说无一法非因缘生，所以这宇宙万有不

同的现象，完全是这因缘的组合。但是这真能够为诸法亲因

者是谁？就是唯识学上所谓本识－－阿赖耶识－－中的功能

差别。这功能差别，就名为种子；也可以说是一种力。所以

色法中的一切山河大地，心法中的见相二分，皆是本识中功

能力所变现。换句话说，就是种子所生。不过种子生起诸法

，不同上帝等的由一因而生多法；或由多因而生一法。是说

由各各不同的种子，生起各各差别的现象。就是有一法之生

，必有一法的自种为因。而这一法的种子，唯限于为这一法

之亲因，决不可为牠法的亲因。所以在本识中所藏的种子，

有所谓有漏种子，无漏种子，内

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种子，外种子等种种差别，极为复杂，其范围界限，也是极

为微细难明；同时在唯识学上，说明这种子的道理，也是广

博幽深。研究也是不易明白。现在根据成唯识论，简略的把

牠分别研究研究。

二、种子定义

种子是什么？就是生起宇宙万法各别不同现象的功能。

这功能是潜伏在第八识中。所以说种子者，即是摄藏于八识

中能亲生自果的各种潜在之功能。唯识论谓：「本识中亲生

自果功能差别」，学记解云：「本识中者，简余部师六识类

等；亲生自果，简异异因；功能差别，简能熏现。」意思就

是说，非色心互持为种子，非异熟因能为种子，异熟因是善

恶业种，为无记种的助缘，不是亲因缘，不能为种子（此依

窥师说）。圆测法师云：「理实有支亦是因相，然且说亲名

言种子是因相。如等流果亦是果相，然且说疏异熟以为果相

。」（此与窥师说异）前七转识虽是能熏，为所熏成种子的

亲因，但是现行法，非谓功能，非是种子。说为种子，第一

是要摄藏于赖耶识中，第二是能亲生自果，第三是非现行法

，才可以说为种子。在唯识论上有六义遮简，确定种子的意

义，说唯第八识中能发生诸法现行的功能，是实种子，余非

是种。兹将六义分别述之：

一、刹那灭义∵∵种子的自体，必须是有为刹那生灭之法

。因为有生灭，即有转变；有转变，

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才有取果与果的功用。疏钞云：「为因义生于现行，名为取

果；酬因名为与果。」有取果与果的功能方成种子。若是不

生不灭，不可转变的法，即无取与果的功能，不能为诸法生

起之因，非是种子。这就是简常法没有转变，无能生用，不

可为种。瑜伽第五云：「唯无常法为因，非常法也。」依述

记说：这刹那义中，遮他有四：∵（一）遮大众等无为缘起；

（二）∵遮正量部长时四相；（三）遮外道自性神我常法为因；

（四）遮真如常住之法。

二、果俱有义∵∵若刹那灭即是种子，那么前念的种子，

应当是后念现行的种子。自他身的法，亦可互相说为种子。

为简此等，说果俱有义。谓种子要与牠所生的现行果法，俱

时现有和合，方成种子。述记说：「现有三义：显现义、现

在义、现有义。」「显现义」，是简别无姓人的第七识，虽

与果俱有，无圣道转易，是恒随转，但是牠所熏生的果法，

非是显现，不可说为种子。疏钞云：「夫言种子，因则沉隐

，所生现行果显，名为种子。今无姓人第七现行识为能熏，

因则显现，故不可说无姓第七现行识以为种子，以是现行因

显现，种子果沉隐也。」－－一切现行能熏识，所熏生的种

子果，皆是沉隐。显现义，唯简无姓人第七者，因无姓第七

，唯阙显现义，其余的能熏，亦阙恒随转义故。－－「现在

义」，是简前后，即是简经部等因果异时；及种子自类相生

。种望种子，体性相同，是互相违，在一身中，不得俱时和

合而有。要种子望于现行果，不是同类法，互不相违，能在

一身中，有俱时现在能生之作用。瑜伽论云：「与他为因，

即种望现

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。亦与后念自性为因，非即此刹那，此即是前后相生。」「

现有义」，简假法，假法无体，不可说为种子。「和合义」

，是简相离。述记云：「虽必同世，若与现行和合之位，方

成种子。简与他身现行为因，不和合故。」就是说，种子是

刹那灭，必须是现在；现有，显现，和合，才可为诸法的亲

因缘，说为种子。

三、恒随转义∵∵若是刹那灭，果俱有，即说为种子。那

么能熏的转识，是刹那灭，亦与熏生种子果俱时有，应当转

识说为种子。为简此等，说恒随转。说种子要是恒时一类相

续，没有间断，非是转易，方成种子。就是说，前七转识，

是间断，是转易，不可为种子。第七识即指有姓人第七，至

后得智，有无漏转易，是有间断，－－无姓第七，无无漏转

易，恒常有漏，前果俱有中，显现义简。－－不可为种子。

这就是种子在未现行位中（藏赖耶识中），自类相生相续不

断，可为种子。－－这是显不断可为种子，不是说自类相生

，前念即可为后念种。－－所以论云：「谓要长时一类相续

，至究竟位，方成种子。」

四、性决定义∵∵若是恒随转，即得名为种子，那么善恶

种子，俱是恒随转，应互生现行，说为种子。为简此等，说

性决定义。说种子要随牠前能熏的现行因是善、是恶、是无

记，这能生现行的功能（种子）是决定各自生其善恶等的现

行，不相杂乱。明显的说，就是这种子能熏的现行因是善，

种子所生的现行果必是善；能熏的现行因是恶，所生的现行

果必是恶；无记亦然。小乘有部等，以善

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因与无记为因等，不办自体，异因不相随顺，不能为因。故

述记云：「遮萨婆多等善与恶无记等为同类因，有因缘义。

」疏钞解云：「如瞋等法，与身边二见为同类因，身边二见

是有覆无记。」

五、待众缘义∵∵若是种子，其性决定，各自生果。种是

恒有，应当顿生现果。为简此等，说待众缘义。说种子牠虽

是亲生自果，但是要待牠自己的众缘和合，方能生起取果的

作用。述记云：「谓自种子，要待众缘和合，种子转变，起

取现行等诸果作用，功能殊胜，方成种子。故种自类非因缘

合，不名种子。」这就是遮除外道等执自然为因，不待众缘

，恒能生果的谬执（上帝大梵等计亦尔）。以及小乘有部，

执三世实有，一切时缘体，恒有非无的计执，若是果体恒有

，果应当恒时生起现行。现在种子，既不能恒时生起现行果

法，说缘恒有，于理相违。前遮外道，是显种子须待众缘；

复遮小乘，是显所待缘亦不能恒时有。故论云：「此遮外道

执自然因，不待众缘，恒顿生果；或遮余部缘恒非无，显所

待缘，非恒有性，故种于果非恒顿生。」

六、引自果义∵∵若是有缘，其性决定，色等善种，应当

生起心等善果。为简此等，说引自果义。说种子各自引生自

果，就时色法种，唯能引生色法现行；心法种，唯能引生心

法现行。述记云：「谓于别色别心等果，各自引生，方名种

子。非善等色种，生善等心果，可名种子，不应道理。」这

就是简除外道等，执唯有一个原因，能生一切差别不同果法

的邪执，说既是一，果应无别，果既有种种差别，因也应当

有种种的不同。或是简别小乘有部的主张，色心互为缘义。

疏钞

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云：「彼宗由现在四蕴，能招未来色蕴，作因缘性，由色蕴

为因生余四蕴，为因缘性也。」述记遮云：「此即不然。唯

引自果，因果随顺，功能同故，名为因缘。若增上缘，义则

可尔，如何色等与心为因，不相随顺，功能异故。」

以上六义，与摄论文同。摄论颂云：「诸种子当知有六

种。刹那灭，俱有，恒随转应知，决定，待众缘，唯能引自

果。」瑜伽论是就因缘果三法推论则有七义，现在把七义与

六义摄表如下：

瑜伽种子七义

╒═════┴═════┐

七∵∵六∵∵五∵∵四∵∵三∵∵二∵∵一

必∵∵与∵∵须∵∵必∵∵他∵∵无∵∵常

相∵∵功∵∵成∵∵待∵∵性∵∵常∵∵法

称∵∵能∵∵变∵∵余∵∵后∵∵法∵∵不

相∵∵相∵∵异∵∵缘∵∵念∵∵与∵∵能

顺∵∵应∵∵∣∵∵∣∵∵须∵∵他∵∵为

∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵已∵∵性∵∵因

∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵生∵∵后∵∵∣

∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵未∵∵念∵∵∣

∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵灭∵∵为∵∵∣

∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵：∵∵因∵∵∣

∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵└┬┘∵∵∣

∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣

∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵╒┴┐∵∵∣

∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵后∵∵他∵∵∣

∣∵∵∣∵∵∣∵∵∣∵∵念∵∵性∵∵∣

∣∵∵∣∵∵└∵┘∵∵└┬┘∵∵∣

六∵∵四∵∵五∵三∵∵二∵∵一

引∵∵性∵∵待∵恒∵∵果∵∵刹

自∵∵决∵∵众∵随∵∵俱∵∵那

果∵∵定∵∵缘∵转∵∵有∵∵灭

└═════┬═════┘

唯识种子六义

种子的六义，已如上述。不过要知道说六义，是就遮简

的方面说。若就这种子的自相，唯刹

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那灭，是明其体是有为生灭法；恒随转，明其体虽生灭，而

没有间断。其余的四义，皆是唯因遮他而立。所以六义之中

皆有简别。第一刹那灭，是简无常法等。第二果俱有，是简

前后定相离等。第三恒随转，是简转识等。第四性决定，是

简有部执异性因生异性果等。第五待众缘，简外道执自然因

等。第六引自果，简执唯一因生一切果等。

这六义中的遮简，不遮色法。述记云：「不遮色法者，

色法外种，亦具此六义故，假名种子。」世亲摄论亦说外种

具有六义，故论文云：「一切种子，复有六义。」但是世亲

述外种六义中，至果俱有义，唯言内种，没有明言外种。无

性摄论虽不论差别，然在果俱有中，说有如莲花根喻。今就

二论立外种六义表示如下：

╒1.刹那灭-种子皆生无间必定灭坏

∣2.果俱有-如莲花根非因灭位其果方生根茎同时故（此

∣∵无性释）

∣3.恒随转-乃至根住或乃至熟（义蕴言望一期说前后相

外种∣∵续亦名恒转）

六义╡4.性决定-从此物还生此物如麦种生麦

∣5.待众缘-若于是处遇众缘∵（水土日光等）即于此处此

∣∵时得生

└6.引自果-如稻榖等唯能引生稻榖等果

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上面已说明这内外种子，皆具有六义。但是这具有内种

六义的，究竟是谁呢？论文云：「唯本识中功能差别，具斯

六义，成种非余。」就是说具备这六义的，是潜伏在赖耶识

中，能发生现行诸法的功能。不过这里我们还有应该注意的

，就是具备六义的，是指本识中的功能，不要误认是现行的

本识。这在述记上也有说明此意的明文，其文云：「问：言

恒随转，名为种子，第八现行既恒随转，为名种否？有说亦

得，以名一切种子识故。若谓然者，此现望自种，既非因缘

，非能熏故，如何名种？（按无性人第七是能熏，是无间断

，尤以所熏种子果非显现义，简说非种。第八既非能熏，无

因缘义，如何可为种子？）有说不得，言一切种子识，含藏

一切法，能生一切法，名一切种，非彼现行能生自种。种虽

依识现行，自体是识所缘，不同于识，故识现行非名种子。

」从这段文中，可以知道现行本识，定非种子，言现行本识

是种子者误矣！

三、种子学说的派别

从上面种子的定义所说，可以确定这种子就是潜伏在本

识中能亲生现行诸法的功能。但是这功能－－种子－－如何

能够摄藏于本识当中呢？关于这个问题在唯识学上是有护月

、难陀、护法三师解答的不同。在唯识上就成立了有力的三

大派，现在把牠分述如左：

一、本有派的护月论师∵∵他主张种子是本来具有。说八

识中所摄藏的一切有漏无漏的种子，

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皆是法尔本有，并不是从其它能熏的熏习而有。说经论中言

有能熏法熏习有者，这能熏的一言，不过说能熏的法，熏习

这本有种子，令起增长，不是说这能熏之法，能于本有种子

以外，可另熏生新的种子。所以种子仍是本有，没有新熏。

－－说本有种，与僧伽师主张自性不同，彼是常法，此是生

灭。－－他成立这本有的主张，并且引了几种说有漏无漏种

子皆本有的经论，来证明他的理论。列举如下：

无尽意经：「一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉

聚，法尔而有。」

阿毘达磨经：「无始时来界，一切法等依。」

瑜伽论：「诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净

，新所熏发。」

楞伽经等：「诸有情，本有五种姓别。」

瑜伽论：「地狱成就，三无漏根，是种非现。」

上面所引的经论，前三种是通证有无漏种，后二是唯证

无漏种。第一第二引文中的界字，是因义。就是种子差别的

异名，意思就是说，种子无始时来，法尔而有。第三文中意

说有无漏种，虽皆本有，但是有漏本有种，是要由有漏染法

熏增；无漏本有种，是要无漏净法熏增。即是说能熏的法，

但可熏增本有，不可熏生新的种子。第四文中，意说有情的

五种性别，是本来即有，不是新熏而有差别。第五文中，意

说无漏种子，若是生起现行，即不会再生地狱，既说地狱中

有情

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，成就三无漏根的种子，则种子必不是新熏，而是本来具有

。－－这就是护月论师的见解。若护法难陀则另有解释，如

下会释。

护月论师根据以上的证文，说诸法种子，唯是本有种子

，并且说唯一本有种子，后生现行果法，可无杂乱。若说更

有新熏种子，则新熏法尔，功能相等，有生不生杂乱等过失

。又不可说，新熏法尔二种，共生一现行法，外麦豆等，例

不尔故。又若是新熏生种，则种应当非是唯一，因前念熏种

，后念亦常熏种，所以量云：「后念识定能熏新熏种（宗）

，能熏摄故（因），犹如前念（喻）。」这样种子前念后念

皆熏，就成为多种，不是唯一种子了。

二、新熏派的难陀论师∵∵他主张种子的起因，唯是新熏

。就是说，一切有漏无漏的种子，皆是由现行能熏的法，熏

习而有，不是法尔本有经论中所言法尔的意思，是说依法尔

道理，新熏而生。就是指能熏法与所熏法，是无始有，所以

从无始以来，即有这新熏的种子。－－无漏能熏，非无始有

，以无漏种凡位尚未能起故。但在新熏家，初无漏的能熏，

就是善有漏的闻熏习等。如下说明－－且这种子的异名，就

是习气。所谓习气者，也就是由能熏法熏成的气分，名为习

气。所以种子必定是藉熏习而生，譬如胡麻所有的香气，是

由华熏而生。他成立这唯新熏的道理，也引了几种经论。列

举如下：

多界经：「诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子

之所积集。」

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摄大乘论：「内种定有熏习，外种或有或无。」

同论：「闻熏习闻净法界等流正法而熏起。」

同论：「闻熏地前，既是有漏，为出世法之种性。」

这上面所引的经论，第一，第二，是通证有无漏种，皆

是新熏。第三，第四，是别证无漏种是新熏。第一文中，意

说一切有情心，－－八识－－能够有无量种子的所积集者，

皆是由于染净诸法的所熏习而有，不是没有熏习而有这无量

种子的积集。第二文中，意说凡是内种子，－－八识中所摄

藏的种子－－一定是要熏习，才能够有种；若是外种子，--

--榖麦等种－－那么就是或有熏习，或无熏习，－－华生苣

藤，即有熏习，从炭牛粪等生苣藤等，是无熏习。－－所以

摄论颂云：「外或无熏习，非内种应知，闻等熏习无，果生

非道理。」第三文中，意说无漏种，是从听闻净法界等流的

教法熏习而有，也不是本有的。等流正法者，述记云：「正

法从法界平等而流出，从正智等次第生故。」疏钞解云：「

由佛大定故，遂起根本智证真如；从根本智流出后得智，从

后得智起大悲。大悲观诸众生，即起化身，八相成道；说十

二分圣教。此教法是真如家平等流出，相相邻近，犹如智证

真如能断惑，若有闻此教法伏烦恼共真如相似，由闻此教遂

熏得出世心种子性。」第四文中，意说出世无漏心的生起，

－－初无漏心生－－也就是地前有漏的闻熏所熏成的种子为

因，所以说无漏种子，无本有种，也是熏习而生。－－这里

是依难陀论师解释引文

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。若护法亦有别意。

难陀论师根据这以上的证文，所以他主张种子一定是熏

生而有并且对于护月论师第四楞伽经等：「诸有情，本有五

种姓别。」第五瑜伽论：「地狱成就三无漏根，是种非现」

的证文。也有解说，使与经论不相违背。他依瑜伽五十二说

：「于真如境，二障毕竟不可断者，立为不般涅盘法性；唯

不可断所知障者，一分立为声闻种姓；一分立为独觉种姓。

此如何别？障虽齐等，解有利钝，于烦恼中，修习差别故。

烦恼所知二障皆可断，即立此为如来种姓」的这段文。说有

情种姓的差别，不是依无漏种的本来有无建立，是依烦恼障

所知障的可断与否建立。说无漏种是新熏非本有，与经论亦

不相违。（会前种姓文）说地狱众生成就三无漏种，是依当

来烦恼可断，种子可新熏生，非现在即有无漏种子体存在，

说新熏种，与论道理不违。（会地狱众生文）前三段说无始

的证文在难陀主张，是说能所熏无始有，非本有种无始有，

前已说过。

三、折衷派的护法论师∵∵他是一个调和派，主张诸法能

生现行的种子，是有两类：就是本有种和新熏种。这本有和

新熏的种子，皆是无始以来法尔而有。说本有种子，就是无

始时来于本识中所摄藏的法尔能生一切法的功能差别，是本

有种子。这在经论中，可以证明的如无尽意经云：「一切有

情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。」所谓本

姓住种，也就是这本有种的异名。说新熏种子，就是无始时

来，由现行能熏法，数数熏习到所熏的本识，而留贮在本识

中，

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能为将来生现行果法的功能，是新熏种子。在经论中，也有

可以证明这新熏种明文，如多界经说：「诸有情心，染净诸

法；所熏习故，无量种子之所积集。」这新熏种的异名，也

有所谓习所成种。这两类种子，生起诸法的现行，是相待生

起。但是在见道初一刹那起无漏智，是唯从本有种子生起。

－－如修道等也是这样－－在一般有情分上，都是本有，新

熏两种相待相助生起现行，没有杂乱。－－无前本有家说有

新熏有杂乱过相违－－

这三师的主张，护月是唯本有，难陀是唯新熏，护法是

本新具有，已如上说。不过护月难陀的主张，在他俩虽各具

有半面的理论，和经论的证明，但在护法论师的意思，要是

唯新熏，或是唯本有，皆不免违理违教的两种过失：

如护月论师的唯本有，第一就与经中所说的前七转识，

与第八识互为因果的道理相违。这阿毗达磨经的颂中是可以

证明的，阿毗达磨经颂云：「诸法于识藏；识于法亦尔。更

互为果性，亦常为因性」。

现在先把这颂文，略略的加以解释。颂文言「诸法于识

藏」者，诸法就是前七转识；识就是指阿赖耶识。说前七转

识于赖耶中藏，转识是所识，赖耶是能藏，这能藏的赖耶，

能与所藏的前七转识，作二缘性：（一）为彼种子，就是赖耶

中所藏的前七转识三性种子，能为前七转识现行的亲因。（

二）为彼所依，就是现行的本识，能为前七转识的持种依，

和现行依，是增上缘。

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－－为转识现行依，就是转识必定依根方得生起，所以必须

现行赖耶执持五根，为前五识所依；见分为第七所依根；第

七又为第六所依根。－－言「识于法亦尔」者，就是说赖耶

亦于法中藏，赖耶是所藏，诸法是能藏。这能藏的诸法（转

识），也能与所藏的赖耶，作二缘性；（一）于现法长养彼种

，就是能熏的转识，于现行赖耶（所熏）中，熏成前七转识

的三性种子，及赖耶无记种子；同时又能傍资旧本有种，是

长养义，是亲因缘。（二）于后法摄植彼种，就是转识对于当

来生起的赖耶，能生的无记名言种（赖耶的亲因）势力羸弱

，转识的善恶业种能为助缘（就是摄植）令彼赖耶自名言种

，发生现行感异熟果，是摄植彼种，是增上缘义。「更互为

果性，亦常为因性」者，就是赖耶与转识更互常为果性，亦

更互常为因性。赖耶为彼转识种现所依，赖耶是因，转识为

果；转识能长养摄植彼赖耶种，转识为因，赖耶为果。

依据颂文的解说，知道说转识与赖耶互为因果的道理，

是建筑在这转识能熏生种义和赖耶能执持种义上，－－虽也

说有转识摄植赖耶种；赖耶为转识现行依，但是增上缘，非

亲因缘，因缘义是建筑在亲因缘上。－－若是说种子唯本有

，没有新熏，那么只有第八赖耶识，持本有种，为转识的亲

因缘；转识就没有能熏生第八种子，为第八的亲因缘。这互

为因果的道理，如何得成，假使说以转识的善恶业种，助赖

耶无记种子，生当来赖耶，可为因缘，这是增上缘所摄，非

亲因缘。－－就是前面的摄植彼种－－所以论文云：「非熏

令长可名因缘，勿善恶业与异熟果为因缘

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故」。所以护法论师说唯本有，就与互为因果的道理相违；

同时在诸圣教中－－多界经等－－明明说有种子由熏习生，

今说唯本有种，也就有第二违教的过失。－－即与难陀所引

经论相违。－－

难陀论师唯新熏的主张，也有二过：第一、有无漏无因

缘的过失。说无漏现行，必须是无漏种子为因生现。若是说

没有本有的无漏种子，十六心见道，最初生起的无漏现行时

，这无漏一向没有起过现行，未曾熏种，就没无漏种子，为

这最初无漏现行的亲因；这最初无漏也应当不起现行。述记

量云：「汝初无漏应不得生（宗），无因缘故（因），如兔

角等（喻）。」假使说，就以有漏中的最胜之世第一法，为

无漏的因缘，这有漏与无漏正是相反，如何可说为因缘？若

说虽是相反，亦可为因缘，那么无漏种子，也可以生起有漏

的现行。述记量云；「若有漏生无漏应无漏生有漏（宗），许

漏无漏得相生故（因），如有漏善生于无漏（喻）。」若是再许

可这无漏可为有漏因，佛陀是无漏，也应当生有漏，佛陀就

可以复成众生，有大过失；若不许这无漏为有漏因，这有漏

也不应为无漏的因，无漏既无因缘，应不得生，与无漏有因

缘，得生道理相违。所以护法论师说唯新熏有违理过失；同

时在诸圣教中，处处说有本有种子，今说唯有新熏，也有第

二与圣教相违的过失。－－正与护月论师所引的经论相违。

－－

根据这上面的所述，唯本有，唯新熏的两种过失，我们

知道两师的主张，是不甚完全；同时也可以知道能够避免这

两师的过失，道理完整健全的，当然是护法论师本新俱有的

折衷之说。不

74页

过这里有须注意的，就是新熏家所引摄论：「闻熏习，闻净

法界等流正法而熏起」。「闻熏习地前，既是有漏为出世法

之种子性」的证文。在这文中明明说无漏，是由熏习而有；

无漏现行－－出世心－－即由有漏为因，如何说唯新熏？这

初无漏无因，有漏不可为因故。犯违理过失。这不是正与摄

论道理相违吗？要知道最初无漏的真正能为亲因的种子，还

是本有的无漏种子，摄论说无漏是由闻熏习而有，是说本有

种子，亦由闻正法时熏令增长，方能得生，不是说由闻正法

能另熏生种子。－－护法论师主张新熏种子是熏生；本有种

子是熏增。－－所以能为亲因，生出世无漏法的种子，就是

所熏增的本有种子，那能熏的有漏，不过是一种增上缘，在

述记云：「由现行有漏，及自因缘，所有熏漏种，为增上缘

，令其本有无漏种子，亦得增长，展转增胜。即以此所增无

漏胜种，后时正生出世之心，亦说无漏所增长种，名闻重习

。」钞解云：「若资粮加行位中本有有漏种子，即不能资无

漏种子令增长，以无始来，虽有资粮加行本有有漏种子，皆

不能资他无漏种子令增长故。今者即取资粮加行位现行及新

熏种子；此现行及新熏种子，有势力方能资他无漏种子令增

长。今说新熏种子，能傍资他无漏种子令增长者，犹如前有

漏善恶业，能傍资他异熟无记名言种子令增长。此亦如是也

。」问：既无漏法生起必定以无漏本有种子为因，何故摄论

说以有漏为出世法因？答：说这无漏的亲因，约正义是本有

无漏种子为因，有漏只能为助缘（意如前解）。但是也有约

傍义，就增上缘说为因，因为这本有无漏种子，从来未曾现

行，其相隐微

75页

难知，方便寄粗显为增上缘的有漏法，说是出世心种，所以

述记云：「此无漏种望出世心是正因缘，微隐难了，未起现

行故，相状难知故。」摄大乘诸论等处，但寄麤显有漏闻熏

习者，无漏之种不生现行故，寄有漏胜者说也。摄论中虽说

有漏为无漏因，但是寄粗显说，没有说无本有种子，不过因

为本有种子，微隐难了不说，其实还是有本有无漏种子为因

。新熏家说唯新熏，无本有种子，是唯独以有漏为因。与摄

论不同，所以说新熏家以有漏为无漏因，有无漏无因的违理

过，是不违于摄论道理的。

四、明种子的生产－－熏习义

种子的起因，从上面所说的三家主张里面，已经知道完

整而没有过失的，是本新俱有家；也可以确定这种子的来源

，一定是有新熏和本有的两类。但是这新熏种的熏习道理，

现在应该把他说明，先说明熏习的意义。

「熏习」这两个字，述记解云：「熏者，发也，或由致

也；习者，生也，近也，数也，即发致果于本识内，令种子

生，近令生长故」。熏习之义在论文云：「如是能熏与所熏

识，俱生俱灭熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣藤故名

熏习」。这熏习之义在摄论中说得很详细，现在把牠写在下

面用作参考：

76页

摄论文云：「复次，何等名为熏习？熏习是能诠。何为

所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所铨。

如苣藤中有华熏习，与华俱生俱灭，是诸苣藤能生彼香因而

生。」

世亲释云：「即依彼杂染诸法俱生俱灭，阿赖耶识有能

生彼诸法因性，是名熏习。」

无性释云：「谓此所熏与彼能熏同是生灭，因彼此有随

顺能生能熏种类果法习气。」

总之，这熏习义明显的说，就是有能熏法与所熏法俱时

和合，由能熏法刺击所熏的法，能令未生的种子，新生起来

；令已生固有的种子，熏令增长。不过这能熏法与所熏法是

各具四个条件，现在也把牠分别述之：

（甲）所熏法的四个条件

一、坚住性义∵∵就是说这为所熏的法，必须是从无始之

始，乃至究竟之终，其性是一类的相续不断，没有变易；并

且具有能执持习气的作用，才可以为所熏法。不然，就没有

做这所熏法的资格。这就是简别那前七转识，和他的心所法

，以及色法，不能为所熏法。因为这前七转识，和他的心所

，同色法，是转变易动的，不是坚住性，没有维持所熏成种

子的作用。述记云：「遮七转识，及彼心所，此中识言，摄

心所故。即末那等皆名转识，若许持种，初地见道无漏心时

，应失一切有漏种子。」又云：「即遮根尘法处色等，生无

色界色即无故；入灭定等心亦无故。名性不坚。」所以前七

转识，及心所色法，是没有作所熏法的资格。

77页

二、无记性义∵∵说若是坚住性，便是所熏法，那么佛果

第八识，是坚住相续，应当是所熏？为简此非所熏，说这无

记性简别之，说为所熏法，必定是势力劣弱的无覆无记性，

才能够不与能熏的善恶法相违，能受熏善恶等的习气。说那

些善法、染法，－－染法摄不善性及有覆无记－－的势力强

胜，不容受他法熏习，不能为所熏。依述记譬喻有二：（一）

说如沈麝等（喻善性），和蒜薤等（喻恶性），是含有高度

猛烈的香味臭气，这香的不容受臭的熏习，臭的也不容受香

的熏习；同时香亦不能容受自香的熏习，－－如沈不受檀等

香－－臭的也不能容受自臭熏习，这就是譬喻的善法，不容

染法熏，染法不容善法熏；同时善法亦不能容受自善法熏，

染法亦不容受自染法熏。（二）说如舍行人，－－中容的人喻

无覆无记－－体性宽容，即能纳事，若聪明，（喻善性）恶

性（喻恶法）的人，皆不能容纳事情，所以如来第八净识，

唯独是善性，违于善恶等性，不能受熏，不可为所熏法。

三、可熏性义∵∵若说坚住和无记性，便是所熏法，那么

第八识的相应心所，和虚空无为等，是具有这两种性，应当

为所熏法？为简此等非所熏，说这第三可熏性，说为所熏法

，要是自在，不是假法，不是坚密的常住法，－－这里坚密

的坚，与前坚住的坚守不同，钞云：「彼约一类相续名坚，

此约胜故别。」－－其体虚疏，非如石等，方可容受种子，

若是其体不自在，或是无实体的假法，或是其性坚密的常住

法，皆不能受熏，述记云：「若非坚密，有体，自在，乃可

受熏

78页

，初简无为，次简假法，后简心所，此遮无为，假法，心所

。依他，坚密，－－假法心所是依他，无为是坚密。－－故

非所熏。」

四、与能熏和合性义∵∵说若是具备上面的三义，便是所

熏法，那么他人也可以为我的所熏，我也可以为他人的所熏

？为简此等，说此与能熏和合性，说这所熏的法，虽具备上

面的三义，但是还要与能熏法同一时，同一处所，和合不离

，才可以为所熏法，那他身，以及前后相离，是没有相应和

合义，不能为所熏法，假使说他身能为我的所熏，我身能为

他人的所熏，我所造的罪，他人应当为我受苦；或他人所造

的罪，我应当为他人受苦，成大过失。所以非同处不可以受

熏；并且还要同一刹那时，因为过去未来的法，是属于无体

的假法，没有和合义。述记云：「此遮他身许为可熏，及刹

那前后不相应故。无和合义，故非所熏，异经部师前念之识

熏后念类。」

（乙）能熏法的四个条件

一、有生灭义∵∵说为能熏法，要是有为生灭法，刹那刹

那的转变，才有能熏的作用，有能熏的作用，才有所熏成的

种子，如同种子，要是生灭转变，才有作用生现行的果法，

这就是简别那常住不生不灭前后不变的无为法，不能为能熏

，要是有生灭转变的法，才是能熏法。

二、有胜用义∵∵说能为能熏的法，不但是生灭法，还要

有胜用，才能为能熏，这胜用是有二种：（一）能缘胜用。（

二）强盛胜用。有能缘胜用的，就是心心所法，有强盛胜用

的，就是心

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心所法的善恶性有覆无记性。合起来说，就是这能熏的法，

要是心心所法，还要是属于善恶有覆无记性的心心所法，才

能有熏种的能力，同时这两种胜用，也就是简别那色法，和

异熟心，第八无覆无记心心所，及第六中业果无记心。－－

不相应假法，因为色法但有强盛胜用，没有能缘胜用；异熟

心等是有能缘胜用，没有强盛胜用；不相应法，是二用俱无

，所以皆不能为能熏法熏生，种子所以要具有这两种胜用，

才能为能熏。述记云：「如强健人能致功效故。」

三、有增减义∵∵说不但是有胜用，还要这有胜用的法，

有增有减，才可以熏生种子果法。这就是说那佛的果位无漏

现行，不增不减，圆满完备的善法，是不能熏种。述记云：

「能刚能柔，乃能致果，非余中物，－－非善非恶处中的无

记法－－及平等物（佛果平等不增不减）。」所以要有增减

的法，才能为能熏法。

四、与所熏和合义∵∵说为能熏法，虽具备上面的三义，

还要与所熏的法同一时，同一处，相应和合，不相隔离，才

有能熏用，熏生种子。这也就是简别他身，和刹那前后，没

有和合义，皆不能为能熏。（与所熏的第四义相同）

从这能所熏。四义当中的遮简上观察，我们知道为所熏

法的，不是前七转识，不是色法，不是善恶有覆无记法，不

是心所法，不是无为法，是具有所熏法四义，能与能熏法和

合的第八识的心王。为能熏法的，不是常住法，不是第八心

心所法，及前六识的业果无记法，不是佛果的圆满

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法，以及色法等，是具有能熏四义，与所熏法和合相应的，

前七转识王所法。简单的说，就是具有能熏法的条件的，唯

是前七转识，及彼心所法，具有所熏法的条件的，唯是第八

阿赖耶识的心王。除此以外是再没有能够为能所熏法之法了

，更立一表如下：－－

╒善══════┐

╒前六识王所┤恶══════┼═是能熏

∣∵∵└无记┬非业果═┤∵∵非所熏

∣∵∵└业∵∵果═∣┐

因位┤第七识王所════════┘∣

∣∵∵心王══════════是所熏

└第八识∵∵∣非能熏

心所═════════┤

果位═诸识════════════┤

色法════════════┼非能熏

不相应法══════════┤非所熏

无为法═══════════┘

能熏所熏的法已如上述，但是这熏习之相是怎样？应该

说明：

依述记意，这熏习之相有二种：（一）是见分熏。（二）是

相分熏。就是前七转识，各各缘

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自境的时候，各识的自体与力能缘的见分，留能缘的习气于

赖耶中；与力于所缘的相分，即熏成所缘的种子于赖耶中。

那能缘的见分习气，名见分熏，就是熏成见分，自证分，证

自证分种子。－－三分同是心分其体无别－－那熏成的所缘

种子，名相分熏，就是熏成所缘的亲相分，－－影像相分--

--及所仗托的本质种子。所以有这两种的熏习，那没有强盛

胜用的第八识，和没有能缘胜用的色法，但是能为前七转识

所缘，而成所谓相分的熏习，亦得新熏的种子。述记云：「

即能缘中七转识心所等为能熏，若为相分何法为障，即第八

识为六七之所缘故，为相分熏。」这前七转识熏第八识，在

义演上说得很明白，文云：「第七熏彼第人见分种子（第七

恒缘见分为我），前五熏彼第八相分种子，第六通熏第八见

相二分子种。以第六通缘十八界故。」这熏习之相大概如是

，兹不赘述。

五、出世无漏种子义

关于出世无漏种子的品类，在唯本有及唯新熏家的主张

，说唯有一品，是转灭义。在本新二俱家的主张，即有三品

，是转齐义。现在把这一品的转灭义，和三品的转齐义略述

之如下：

本有和新熏家的转灭义，说种子唯有一品，由下品的无

漏种子被熏习增胜，下品种子体即灭却，转作中品的种子；

再由中品的种子被熏增胜，中品种子体即灭却，转作上品的

种子。就是说

82页

，由下品增胜作中品，下品则灭，中品增胜作上品，则中品

灭，名为转灭义。这唯本有唯新熏，虽是同一品转灭义，但

也有稍不同的地方。义蕴云：「若本有家义，前念下品灭，

后念中品生，前念中品灭，后念上品生。若唯新熏家，至住

心时，下品现行熏成中品种子，此种所生现皆名中品，乃至

上品应知亦然。」

本新二俱家的转齐义，说种子有三品，由下品的无漏种

子现行时，即资助中品的种子增胜。中品种子增胜。生现行

时，即能资助下品种子增胜，令下品种子气力，与中品种子

气力相等齐。这时生现行的唯是中品种子，下品种子虽与中

品种子气力相等齐，但是不生现行。这中品种子起现行时。

又能资助上品种子增胜，上品种子即起现行，又能资助下品

种子，及中品种子增胜，皆与上品种子气力相等齐。这时唯

上品种现行，下中品种子皆不现行。上品种子现行，又能资

助修道无漏种子增胜，令修道种子起现行，这修道种子，又

能资助见道种子增胜，气力与修道种子相齐等。这时唯修道

种子现行，见道则不起现行。修道种子现行又能资助无学道

种子增胜生起现行，这无学道种子现行，又能资助见修道种

，令见修道种子与无学道种子力齐，这时唯无学道种子现行

，见修道种子则不起现行，是转齐义。（此在法苑义林章的

三身章中和疏抄说得很详细明白，因免繁琐，不能详引。）

这转灭义，转齐义，在疏钞说，唯新熏，唯本有的转灭

义，皆有过失，唯取新本俱家转齐义

83页

为正。其文云：「若唯新熏家，可许十地中，而有妙观察智

，平等性智，若欲成佛可熏成大圆镜智，成所作智，若唯本

有家，既唯有一品种子，即灭见道，成修道，灭初地成二地

，乃至灭九地成第十地等，其十地中可有第六识妙观察智，

第七识平等性智，既欲成佛时种子既有，更不新熏种，如何

得有大圆镜智成所作智？故知佛果上阙二智也。若唯新熏家

言平等性智，而熏大圆镜智，其妙观察智，而熏成所作智者

。如何论文言转八识成四智，即违论文也。故知合取新熏本

有家为正也。」

六、讨论余义

种子的定义和起因，熏习，品类，已如上述，现在再以

六门来把牠分别研讨：

一、一异义∵∵这一异的道理，在摄论唯就识体与种子用

上来分别，所以摄论文云：「非彼种子，有别实物于此中住

。－－非异－－亦非不异（非一）。」无性释云：「一切种

子，是阿赖耶识功能差别。－－体用说－－如法作用，与诸

法体非一非异，－－指因果门非一异说－－此亦复尔。（说

体用亦如因果门非一异）」。瑜伽论唯就种子因与所生的现

行果法，来分别一异。故瑜伽五十二云：「种子云何？非析

诸行别有实物名为种子，亦非余处；然即诸行如是种性如是

等生如安布名为种子，亦名为果，果与种子不相杂乱，若望

过去诸行即此名果，若望未来诸法即此名种子，望

84页

彼诸法不可定说异不异相，犹如真如。「在唯识论则以体用

因果二门分别一异。－－总取二论之说－－故唯识论文云：

「此与本识（体用）及所生果（因果），不一不异，体用因

果理应尔故。」现在依唯识论先约「体用门」来讲牠不一不

异的道理。体就是八识的自体（自证分），用是八识体上的

作用就是种子，若「摄用归体」则用不离体，八识体是无记

，识子不离第八，亦属无记。识体与种子就是「非异」。若

「体用别论」则体用各别，种子是由现行诸法三性而有；种

子亦现生三性诸法的现行，所以种子不必随赖耶是无记，也

可随其能熏的因，及所生的果，通于三性。就是种子与识体

亦是「非一」。

再约「因果门」来讲。因就是种子，是能生诸法的亲因

，果就是现行法，是种子所生的果。若「将因属果」，这种

子是现行果法的亲因，果是种子亲办的自果。－－就是善种

生善果，恶种生恶果，无记种生无记果，－－因果相顺，所

以种子望所生的现行果法，是「非异」。若是「因果别论」

。则种子是潜伏阿赖耶识中未起现行的作用，现行果法，是

已经生起的现行相貌显现。一是因，一是果，因不可说即是

果，果不可说即是因，所以种子望于所生的果法亦是「非一

」。

从「体用门」，可以知道种子望本识体，是非一非异；

从「因果门」，可以知道种子望所生的现行果法，是非一非

异。是已很明白，现在再就唯识讲话上的图示如左：

（甲图）

85页

┌非一───────体用别论

体用门┤

└非异───────摄用归体

┌非一───────因果别论

因果门┤

└非异───────将因属果

（乙图）

┌─┐

┌三性……果＝＝∣现∣

将∣∵∵∣∵∣∵∣∵↑∵∣行∣

因∣∵∵∣∵∣∵∣∵∣∵└─┘

属┤∵∵∣∵∣∵∣∵∣∵∵┌─┐

果∣∵∵∣∵↓∵∣∵∣∵┌─┐∵∵∣识∣

└三性……因＝＝∣种∣……∣第∣

∣子∣∵∵∣八∣

└─┘∵∵└─┘

〢───→〢

〢∵∵〢

用∵∵体

︰∵∵︰

︰←───︰

︰∵∵︰

无记）──（无记

└─┬─┘

摄用归体

86页

（丙图）

┌─┐

┌（三性）果＝＝∣现∣

因∣∵∵∣行∣

果∣∵∵└─┘

别┤∵∵┌─┐

论∣∵∵┌─┐∵∵∣第∣

│种│∵∵│八│

∣子∣∵∵∣识∣

│∵∵│∵∵│∵∵│

└─┘∵∵└─┘

〢∵∵〢

〢∵∵〢

用∵∵体

（三性）∵∵（无记）︰

└─┬─┘

体用别论

二、假实义∵∵这种子的假实，在安慧说假义蕴云：「安

慧见相二分是遍计执，体非实物，种子既是相分所收，便许

非实。」清辨亦说种子唯世俗假。在护法说种子是实非假。

现在就他们的问答辨别述之，以明这种子的假实，清辨等难

护法说，小乘等一切法之生，必有八法俱，以本法由大生生

，这大生与本法非一非异，但是大生是假，现在种子望所生

果，也是非一非异，种子也应当如大生是假非实。－－根据

非一非异的因果门来难种子是假－－护法答说，小乘生等假

法，等于龟毛，体是无法，非因缘性，这种子望所生果，是

因缘性，其体是实，不可同小乘的生等并

87页

论，所以这种子望所生的果法，虽是非一非异，还是实有。

安慧等又以瓶等为难说。大生与本法无因果性，大生虽假，

不可例种子也是假，但是瓶与色等，非一非异，色等是因，

瓶等是果，有因缘性，而瓶等是假非实，这种子望所生的果

法，是因缘性，是非一非异，应如瓶等是假非实。护法反难

云，若是说凡诸法非一非异皆应为假有，那么真如与诸法非

一非异，也应当是假非实？若是许可这真如是假非实，则应

当无真胜义谛，没有真胜义谛，也就没有涅盘可证，无佛可

成，成大过失。若说真如虽是与诸法不一不异，不可说假，

则种子与所生的果法不一不异，种子也应当是实。－－这是

依述记说问答假实是安慧清辨与护法事。若依圆测说是护月

与护法事，以护月等说种子是假非实，自体分上有能生用名

为种子故。－－

从这护法等的辨别当中，我们可以确定这种子是实非假

，应当以护法义为正，所以论文云：「虽非一异而是实有。」

三、二谛义∵∵二谛就是胜义谛，世俗谛。这二谛各有四

重。世俗四重：（一）世间世俗；（二）道理世俗；（三）证得世

俗；（四）胜义世俗。胜义四重：（一）世间胜义；（二）道理胜

义；（三）证得胜义；（四）胜义胜义。四世俗中，第二世俗，

三科种子皆有，第三世俗，唯除灭谛，其余三谛皆有种子。

－－若集谛即是有漏种子，道谛为无漏种子。－－四胜义中

，第一胜义，也有三科种子，第二胜义，除灭谛外，也有其

余的三谛种子。所以这种子，依四重世俗胜义

88页

来分别，种子就是四世俗中第二第三摄，四胜义中第一第二

摄。若依瑜伽论，不立四重胜义，唯立一重胜义，谓非安立

谛，就是一真法界。这种子唯在世俗谛中有，不通胜义，因

为这一重胜义，就是四胜义中的胜义胜义，唯摄真如实法。

述记云：「若非安立唯有一种，此即谛唯，不通真如。」有

说种子依四重世俗胜义，种子唯在世俗谛中，可以名为实。

若是推入胜义中，即为虚妄俗法。钞云：「实唯者，种子唯

于俗谛实，故名实唯。若在四真中，种子是假，虚幻法故。

初胜义如幻性，依他起法，如幻化故，故初胜义即是假也。

第二胜义，因果亦是假有。如何因果性名为假也？即此论中

言观现在法上有初相故，即于现在法上假立曾因，对说现果

；又观此现在法有引彼后用故，即于现在法上假立当果，对

说现因，即因果皆是假也。若二空一界见虚无体亦是假立者

，唯第四胜义胜义而是实也。故种子唯俗谛中得实，名实唯

也。」述记文亦云：「若立四胜义，此是实唯。－－种子唯

世俗中实－－胜义中假故。」

四、四分义∵∵这里说四分有二：∵（一）约种子的所依。

（二）约种子的别摄。

先明种子的「所依」，是依于第八识的体，就是依于四

分中的自体分。因为自体分，是种子所受熏处，所以种子以

他为所依。不可说是依于见分，因为见分有三义故，种子不

依。（一）见分缘境非种依。（二）见分是自证分的能缘作用。

（三）见分不可受熏。所以述记云：「此种虽依实异熟识体，

非受熏故，此言种子依识自体，自体即是所受熏处。」－－

护月论师许种依见，

89页

说三义不依见分，正对彼说也。－－

次明「别摄」说种子是见分的所缘，种子是相分摄，不

是自体分摄。－－这还是依护法论师说，若依护月种子依本

识的见分，为自证分缘。－－这里有须注意的两点：

（一）说见分缘种非缘自证分。说种子虽依识体但是种子

是识体之用，－－前一异门已说过－－就是自体分的功能义

用为相分。见分缘种子，即是缘的自体上的差别功能，不即

是缘自体分。若说即是缘自体分，那么见分可为自体分的量

果，无须再立第四证自证分，所以见分缘种不可说缘自体分

。故述记云：「即是见分缘自证分差别功见，以为相分，非

是缘于自证分体。若不尔者，即无证自证分。」

（二）真如虽是依识的自证分，不可说如种子依于识体为

相分种。述记亦云：「真如是识实性摄故，既称无相，不同

种子，种子非是识实性故，故为相分，真如是识之性摄，体

实无相。」

这上面种子的四分分别，是依有漏种子说。若无漏种子

分别四分，与前有漏有异。依义蕴说，无漏种不为见分所缘

，依自体分，即自体分摄。所以有问答云：「问：无漏种子

何分所摄？答：此无始来，依识自体，即自证分摄，见分不

取此为境故，非相分摄。」又问答云：「问：既非见境，应

非唯识？答：此同真如亦是识之自体，不离识故，亦名唯识

。」依演秘文说。依护法义无漏种，是识分摄，传有两说：

（一）说是相分收。解此为相分收，亦有二说：（1.）云许为第

90页

八缘无失；（2.）云不缘。但说见分亲所缘者，皆名相分，不

言诸相，皆见所缘。说因位第八唯是有漏，非有漏心所缘之

相，是真无漏，为此不缘。（二）说既是非见缘，依自证分，

自证分摄，若至无漏方相分收，净见缘故。－－此与义演文

同－－秘并说有义断云：「前解为胜，虽在因位，非见所缘

，是相分类，从余相分所摄。」

五、三性义∵∵先有漏种子约「依识体门」说。－－即前

一异义门中的摄相归性门－－则有漏种与异熟识无异，性类

是同，识体是无记，种子也是无记性摄。故论文云：「诸有

漏种与异熟识体无别故，无记性摄」约「功能差别门」说--

--就是前面的性用别论门－－说种子的功能差别，不与第八

识体，同是无记，就是说种子随牠能熏的现行法，通于三性

；－－前七转识－－及种子为因，所生的现行果法，亦通三

性。说种子亦通三性，故论文云：「因果俱有善等性故，亦

名善等。」钞解云：「因果俱有善等性者，即约新熏种子说

，若新熏即因果俱有善等性，若本有即果有善等性，而无能

熏因。」以上约有漏分别。

次无漏种子，非是异熟识性所摄。第一是体性与识不同

。第二是与本识性类各别。是非异熟识性所摄，不是无记。

述记云：「此无漏种非异熟识性所摄故，故非无记，体性不

顺本识故，体既不同不可相即。又性类别，能治所治漏无漏

殊，不可相即。」这无漏种子既然不是随八识无记性摄，究

竟是何性所摄呢？说这无漏种子的因果俱是善性所摄，所以

这无漏种子亦唯是善性所摄

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，不通恶无记性。述记说：无漏的因果是俱是善，说法尔种

子（本有未熏位），就是善念同类因，本性是善，后念等流

果，亦是善；乃致后生现行果，亦是善；若后由闻思等熏令

增长（已熏习位），就以有漏能熏的是善，无漏现行的果亦

是善，名因果俱是善。－－钞说：若以有漏善令所资无漏种

亦是善法，即不尽理而有违难。－－若见道已去，无漏现行

时，无漏现行能熏新种，能熏因是无漏，所生现行亦是无漏

，因果俱是善。所以说无漏种子，随牠的因果也是唯善性所

摄。

上面说有漏种子依识体就是属无记性，随顺因果就是通

三性；无漏种子，体性唯是善性，因果俱是善性所摄故，不

通恶无记等性。我们已经知道，但是关于这样的分别，有无

漏种的三性，还有两个问题应当说明：

（1.）有漏种的问题∵∵问：既是能熏的是三性，为什么熏

成的种子依于识体就是无记？既是无记，如何能生起三性的

诸法呢？关于这问题在摄论上，是用一个染衣的譬喻来说。

摄论文云：「如众缬具缬所结衣，当缬之时，虽复未有异杂

非一品类可谓，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色

纹络文像显现。阿赖耶识亦复如是。异杂能熏之所熏习，于

熏习时，虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂

无量品类诸法显现。」摄论文就是说世间染衣，用种种的器

具，及染料等，染那所染之衣，在正染的时候，是不见那所

染衣上的染色，纹像的差别，但是入染器后，所染之衣，就

有差别不同的颜色纹络显现，这就是以能染非一的汁料等，

喻能熏的三性非

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一，所染之衣，喻所熏的赖耶。正熏的时候，不见有颜色的

差别，喻正熏成种子于赖耶中时，同是无记，没有三性的差

别。衣染成后，有种种差别，喻种子生起现行的时有三性的

差别不同，虚大师的摄论讲义云：「盖染衣后之不同，因缬

时已有差别作用之材料，杂糅其中，故在缬时虽复一色，及

出染后，便成异杂等相，诸法亦然。因熏时已有差别之习气

，杂熏其中，故在种子虽无异杂，及起现后，便有异杂等法

也。」

（2.）无漏种的问题∵∵问：瑜伽决择分说：二十二根一切

皆有异熟种子，皆异熟生，二十二根中有三无漏种子，既说

三无漏皆是异熟，说种子非无记性摄，岂不异瑜伽论相违？

这问题在唯识论上是有两种的解答：

甲、约本有义答：说无漏种子，虽名异熟，而不是无记

。这无漏种子体非无记，只由所依的本识是异熟，所以从所

依也得名为异熟。但是何以又不从所依的本识是无记，种子

也得名为无记呢？论文有譬喻说眼根是无记，眼识是通三性

，眼识依于眼根，是从根得名为眼识，眼根是无记，而眼识

不随之得名无记，这无漏种子是善性，本识是无记，无漏种

依本识名异熟，若是说亦依本识名无记，那么眼识依眼根得

名眼识，也应当依眼根无记得名无记。现在眼识既不随眼根

名无记，只名眼识，所以无漏种也只随本识名异熟，不随本

识名无记。

乙，约新熏义答：说无漏种子，由熏习转变成熟，就是

约变异而熟，立异熟名；由善恶业为

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因，所招之无记果所摄的异熟，就是约异类而熟名异熟。这

瑜伽论文是依变异而熟说无漏种子是异熟。不是就因果性别

的无记异熟说名异熟，所以说无漏种子是善性，不通无记性

，是与瑜伽论文没有相违的过失。

六、生引二因义∵∵内外种子皆有生引二因，这生引二因

，在摄论有无性世亲，解释的不同。无性云：「如内识种生

现识等，名近果，是生漏因；望名色等，是远果，是引因。

外种望芽，是近果，是生因；望茎等，是远果，是引因。」

就是说八识的自名言种，亲生八识现行时，这名言种是生因

，现行识是近果。这八识名言种子，望名色等，名言种子是

引因，名色等是远果。世亲云：「如内种子，生正果名生因

，生残果名引因。即现在种生现在身，名生因生六处等皆名

生因；引余枯尸骸等名引因，外种生芽根等为生因，是正果

；生枯死时草等，是引因，势分力故。」无性即以生近果，

名生因；引远果，名引因。世亲即以生正果名生因；引生残

果，名引因。这无性所解的生引二因，遍于四生，世亲所解

的只通三生，较无性为狭。钞云：「若无性约本识种生现行

识时，为近果，此种望名色等，为远果者，其三界、五趣、

四生有情皆有本识种子，生本识现行。其三界、五趣、四生

亦有名色，故无性立生因，引因，近果，远果，即通四生也

。若天亲立正果，残果，唯通卵生，湿生，胎生，此三生死

后有尸名残，即不通化生，化生死后无尸骸故。」唯识论说

生引二因，是双取二解，故论文云：「此种势力生近正果，

名曰生因；引远残果令

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不断绝，即名引因。」这生引二因，若说唯有生因，没有引

因，即与道理相违。世亲释云：「若二种子，唯有生因，此

因既坏，果即应灭，应无久时相续住义。」无性释亦云：「

若二种子，唯作生因，非引因者，收置仓麦等种子，不应久

时相似相续，丧后尸赅，如青瘀等分位随转亦不应有。何者

？才死即应灭坏。」无性又以箭喻二因，文云：「譬喻射箭

，放弦行力，为能生因；令箭离弦不即堕落，弯弓行力，为

箭引因，令箭前行远有所至，非唯放弦行力能生，应即堕故

，亦非动势辗转相推，应不堕故，既离弦行远有所至，故知

此中有二行力，能生能引。」

七、内种子与外种子

前面在种子的定义中，说外种子也具有六义，但是这外

种子与内种子的差别，尚未说明，现在简略分别这内外种子

的差别有二：

二、假实的不同∵∵内种子是实，外种子是假。说外种子

是由内识所变，如榖麦等种，皆是本识所变的共相种子。所

以论文云：「外麦榖等所变故，假立种名，非实种子。」或

问：说内种子也是识所变，应当是假非实。述记答曰：「不

然。内种识变也，复生榖麦等种，识又重变故，故非种子。

如眼根等。」－－如眼根种子，本识先变，得能生种，眼识

现行，本识又变，外种亦尔；先共相种，本识变之，后生麦

等种，识又重变，所以非种。－－这内种子的假实差别，在

摄论

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上也说得详细。如世亲释云：「谓外种子唯就世俗说为种子

，所以者何？彼亦皆是阿赖耶识所变现故。胜义即是阿赖耶

识，所以者何？是一切法真实种子故。」无性释亦云：「由

榖麦等外法种子，皆是众生感受用业熏习种子，依阿赖耶识

力所变现，是故外种离内无别。」无性并且引颂云：「天地

风虚空，陂池方大海，皆真内所作，分别不在外。」

二、为缘的不同∵∵内种子是亲能生果，是因缘性。说内

种子定是内熏习才能生起现行的果法，如法尔种子，必定由

能熏法熏令增长；新熏种子必定由能熏法熏习而生，然后才

得生起现行果法。是属于有情法摄。外种子，辨所生果非是

亲因缘，唯独是增上缘，说外种子熏习是或有或无，摄论颂

云：「外或无熏习，非内种应知，闻等熏习无，果生非道理

。」无性释这颂云：「谓外种子或有熏习，或无熏习，如从

其炭牛粪毛等，随其次第生彼苣藤青莲花根及以蒲等，非苣

藤等与彼炭等，俱生俱灭互相熏习而从彼生。如是外种或无

熏习。如苣藤等与华鬘等俱生俱灭，由熏习故生香气等。如

是外种或有熏习。如是分别外种不定，是故说或内种子即是

阿赖耶识中一切法熏习如是种子，应知定由熏习故有。何以

故？若无持闻等熏习，多闻等果，不见有故。」

八、结言

关于种子的道理，以上已经有一个大概的说明。不过这

种子义在唯识论上是以十门来分别的

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，现在本篇作法是未依着原有的程序，是由这种子的定义，

而说到种子的起因；从起因的新熏中，说到熏习的道理；从

熏习义而说到无漏种子的品类差别，再以六门来分别这种子

的一异假实等种种的道理。最后是说明这种子的内外差别，

作法是这样。但是我根本是一个初学唯识的学者，对于这精

密的唯识未有深入的研究，－－可以说一点没有研究－－所

以对于这种子义的精要的所在，未能把牠明显的写出，－－

实在是没有法子写－－这是我最觉得惭愧而抱憾的一点。可

是这种子的道理，在唯识学上是占着最重要的地位，因为唯

识的成立，简直可以说是完全建筑在这种子上面。研究唯识

学的人，是不能不加以研究的，所以我为求深入唯识学的道

理起见，也就不能不勉强的把牠－－种子－－研究一下，略

略的写出，以待法师的改正。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵