略论持戒主体——唯识学与现代自我心理学的自我观念比较

略论持戒主体——唯识学与现代自我心理学的自我观念比较

本文所说的“持戒”，实际包括受戒、学戒、持戒全过程。分析此全过程的主体，首先遇到的大概是这样一个问题：若一个佛教信众发心，“我要受戒”，“我要学戒”，“我要持戒”，但这个“我”到底指什么？佛教讲“无我”，而上述“我”，若无，能否受、学、持戒？但上述“我”若有，又有什么教理依据？此外，若认为上述“我”有，但不是“实我”，而是“假我”，那么，“假我”能否发挥积极作用？

以上问题若换个说法，那就是：受戒、学戒、持戒过程中，是否需要一个主体？此主体能否具有自主性？

一、持戒主体的心理内涵

受、学、持戒的主体，若狭义地说，就是戒体。关于戒体是什么，有三种观点。（一）说一切有部认为，戒体是色法。具体地说，就是依四大而生、无见无对之实色，属于色蕴，称无表业或无表色[1]。（二）成实宗认为，戒体是非色非心法。具体地说，戒体无形质，故非色；无缘虑，故非心[2]。（三）大乘唯识宗认为，戒体是心法，具体地说，是思心所的种子和现行。即受戒时有思心所现行生起，同时熏成种子，此思种子能相续生起防非止恶的功能。故戒体虽依受戒时身语之表色而生，实为心法，只是由其所防与所发，假名为色。这是就别解脱戒而言（以思种子为戒体），若就道共戒与定共戒而言，则以现行思心所为戒体[3]。

关于戒体之争，表面上看，似乎容易解决，既然大乘唯识宗说戒体是思心所，那么大乘各宗当然可遵循此说，但实质不然。如律宗祖师道宣也有戒体为非色非心之说[4]，只是最终仍以思种子是戒体为正义[5]。而圣严法师的《戒学讲座》则明确地以色法为戒体，如他说：“然《璎珞》又说“‘一切菩萨，凡圣戒体，尽心为体，是故心亦尽戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽。’有人见此，便以为戒体是心法（精神），而非色法（物质）。事实不然，所谓涅盘尽与无尽，是指菩提心而言，舍菩提心，便是心尽，戒体功能亦尽，发大菩提心，便是心无尽，戒体功能亦无尽。故我以为，破重戒者戒体受到遮没，舍菩提愿者才是将戒体的无漏色法洗失。”[6]。因此，圣严法师是以无漏色法为戒体。

而笔者以为，若以思心所为戒体，则符合本文以下的各种分析，这点在下文的论述中将作展开。

另一方面，受、学、持戒的主体，若广义地说，就不但限于戒体，不但限于思心所，还包括了其他众多心理内容，即其他心所。以上述全过程来分析：“我要受戒”，应有欲心所（希望）参与；“我要学戒”，应有胜解心所（正确理解）和念心所（记忆）参与；“我要持戒不犯”，应有慧心所（正确抉择）参与。而思心所是遍行心所，所以上述过程中也都应有思心所参与，即其他心所（上述别境心所）都由思心所发动。此外，其他遍行心所在这些心理过程中当然也共同参与，但对分析关系不大，就略而不说了。另外还有一些参与的心理内容，下文将再作分析。

现在的问题是：这些心理内容是不是应该形成一个整体，即持戒主体？而这个持戒主体，究竟与佛教要破的“我”是什么关系？

现代自我心理学对“自我”的分析，对我们讨论这些问题或许有借鉴意义，因此我们不妨先来了解一下有关的内容。

二、现代自我心理学的自我论

自我心理学将“自我”区分为“主我”与“宾我”。∵以“我（在镜中）看到自己”这句话为例，前一“我”就是“主我”，后面的“自己”是“宾我”。这一区分是由威廉·詹姆斯提出的，他建议：“用‘主我’来指代积极地知觉、思考的部分，用‘宾我’来指代自我中被注意、思考或知觉的客体。”[7]

先看“宾我”。“宾我”主要包括人们对自己的想法，以及对自己的感觉；或者说，人们对于他们是谁，以及他们是什么样的人的想法。威廉·詹姆斯将“宾我”称为“经验自我”，他进而指出：“宾我与我的（mine）之间的界线很难区分。我们对属于我们的东西的感受和举动与我们对我们自己的感受和举动十分相似。我们的名望、我们的孩子、我们的作品对我们而言也许和我们的身体一样宝贵。而且一旦它们受到攻击，所引发的情感和行为与身体受到攻击时是一样的。那么，我们的身体仅仅是属于我们的，还是就是我们（us）？”[8]

威廉·詹姆斯进而将“宾我”或经验自我区分为三类：（1）物质自我，指我们的身体和延伸的自我（如我的孩子、我的狗、我的汽车、我的家乡、我的绘画作品等）。（2）社会自我，指我们在社会中所扮演的多种角色。其他心理学家将之细分为五类社会特性：私人关系（如丈夫、妻子）、种族/宗教关系（如非裔美国人、穆斯林）、政治倾向（如民主党人、和平主义者）、烙印群体（如酒鬼、罪犯），以及职业/爱好（如教授、艺术家）。（3）精神自我，指我们的内部自我或心理自我，包括我们关于我们的特质和能力、价值观和习惯、情绪和信念等。[9]

再看“主我”。“主我”可分为心理学的“主我”和哲学的“主我”。心理学的“主我”，“指的是我们对于我们正在思考或我们正在知觉的意识”[10]；或者说，“指我们对于我们是独特的和统一的实体、具有持续性、并能够根据自己的意愿产生行动的意识”[11]。所以，心理学的“主我”指意识[12]。哲学思考的“主我”，实际是个人特性问题。“这个问题的中心是是否存在把我们的多种感觉和知觉联合起来的东西。早期的哲学家（从亚里斯多德到笛卡尔）认为是人类所拥有的灵魂把心理的这些方面联合起来。英国哲学家洛克把人格特性归结于记忆，认为我们所体验到的统一性是由我们的记忆完成的。苏格兰哲学家休谟声称个人特性完全是虚幻的东西。威廉·詹姆斯在这些论断的基础上指出，个人特性是我们对于我们存在的不间断的记忆。”[13]

如果将“主我”的心理学和哲学两方面的含义结合起来说，自我心理学对此得出的结论大概可归结为：“主我”是一种意识，这种对自我的意识具有连续性（今天的我仍是昨天的我，现在的我仍是过去的我）、统一性（对自我的各个方面的知觉和思维形成一个统一的整体），但这种连续性和统一性的本质是什么，或来源于何处，则没有定论。各家看法中，休谟的观点尤其与佛教接近。他认为那样一个“我”是虚幻的，这实际上也是否定“我”，认为“无我”或无实我。但在实我不存在的前提下，人们的连续性和统一性来自何处，人们的行为又是如何进行的，休谟也不知其所以然。

三、唯识学的假我与持戒主体

唯识学与佛教其他教派一样，都以“无我”为根本观点，但“无我”是无“实我”。另一方面，如《唯识三十颂》一开始就说“由假说我法”，因此，无“实我”，却有“假我”。只是对此“假我”究竟应如何理解？逻辑上说，大概可以有三种理解。一、“假我”完全虚幻，因此不起任何作用。但在这样的理解中，“假我”与“实我”又有什么区别？二、“假我”只起一种指代作用，以示自己与他人的区别。故而只是一种名言，除此指代作用外，不再起任何作用。对这种理解可进一步追问：此名言“假我”所指代的那种自他区别又以什么为根源（即哲学的“主我”是什么）？此名言“假我”又以什么为载体（即心理学的“主我”是什么）？因而，在上述两种理解之外，笔者提出第三种理解：“假我”相当于自我心理学所说的“主我”，同时，此“主我”又可分为哲学“主我”和心理学“主我”。

先看哲学“主我”。哲学“主我”是指人们身心的连续性、统一性乃至自主性背后的根本原因。但此根本原因又是什么？或者说，人们的生理和心理的真正运行机制是什么？

1、身心的独特性与连续性

《成唯识论》破实我时，对外人提出的责难：“实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事”，所作的回答是：“然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。”即一切日常生活中的行为（记忆、学习、人际交往等），都是第八识中的种子生现行、现行熏种子的结果，无需实我。

上述“种现熏生”的理论，加上佛教和唯识学的其他理论，首先可以解决人们身心的连续性问题。

先看身体，尽管人们的身体从小到大，从生到死，在不断变化，但人们对于“今天的我与昨天的我，现在的我与过去的我，是同一人，不是不相干的两个人”，在感觉上和意识上是绝对不会产生问题的。人们在相互辨认时，对方尽管变化很大，辨认也是可能的，最终绝对不会因为外形的改变而不承认是同一人。那么，唯识学是如何解释这种连续性的呢？

唯识学认为，人的身体，首先是一种异熟果，即由过去世的业力决定的（如健全或残缺、美丽或丑陋等）；然后，在这一世中，人的不断变化中的身体（无形的基本感觉机能和显露的感觉器官等）都是由自己的第八识摄持，由此保证了此身体属于此人的独特性以及连续变化中的同一性。

同样，人的形形色色的心理，都是由自己第八识中的种子，在一定条件下生起的现行。人的前后想法可以完全不同，前后言行也可大相径庭，但都是由自己第八识中的种子生起的现行，所以都是同一人的思想和言行。

因此，由第八识及其中的心法（精神）和色法（物质）种子，决定了每个人的身心的独特性和连续性。即决定了这个人就是这个人，而不是其他人；决定了这个人的前后不管有什么变化，仍是同一个人，而不是两个人。这也就是说，第八识及其中的身心种子，相当于自我心理学所说的哲学“主我”。

2、心理的统一性

再看心理学“主我”，自我心理学认为心理学“主我”是意识。意识在现代心理学中有着较广泛的含义，包括感觉、知觉和思维中的一切心理内容。而在唯识学中，第八识和第七识是不为人所知的，用心理学的话说，就是意识不到的；人们能意识到的心理内容，可分为前五识和第六识。此外，上文中说的思（意志）、欲（希望）、胜解（理解）、念（记忆）、慧（抉择）等，都是心所。识现行生起时，都有或多或少的心所共同生起，参与心理活动。

那么，六识和众多心所共同活动时，有没有一种主导性的力量，使所有的心理内容形成一种统一性呢？有！那就是第六识。

首先，在识与心所的关系中，心所不能独立活动，必定要伴随着识而生起，帮助识完成心理活动。因此，在识与心所的关系中，识是主导性力量。

再看六识相互间的关系。六识中，前五识的活动是有局限的，眼识只认识色境（颜色类对象），耳识只认识声境（声音类对象），等等。第六识（唯识学称为意识）的活动几乎是没有局限的，物质性的对象（五境）可以认识，精神性的对象（心法）也可认识。此外，五识生起（活动）时，五俱意识也必定同时生起（活动），帮助五识明了五境。所以在六识中，第六识是主导性的力量。

因此，按唯识学的观点，在心理活动中，第六识起到了主导性的作用，由此而形成了心理认识的统一性。具体地说，五识的感觉，由第六识的“分别”（即思维）而形成明确认识；各种心所的同时活动，由第六识的主导而形成统一的整体。由此可见，第六识起到了心理学“主我”的作用。同时，此“主我”也可使人具有一定程度的自主性。

3、人的自主性

如上所说，人的思想言行，根本上说，只是种子生现行、现行熏种子的过程，那么这是否意味着，人在持戒修行、日常生活等一切活动中，都纯属被动、消极，没有任何自主性可言？这显然又是一个不能为人接受的说法。佛教中说，要发心，要精进，如果人完全没有自主性，哪里谈得上发心、精进？但如果人有自主性，那么，在“种现熏生”的理论背景下，人的自主性的理论依据又何在？

先看《成唯识论》中的一句话：“我谓主宰，法谓轨持。”怎样理解“我谓主宰”？

自我心理学指出：“自我概念也具有动机和意志功能。意识到一个人相对于其他事物和其他人而言是独立的这一点，是伴随着发现自己只能掌控一些事情而不是全部这一事实而来的。我们认识到我们不能期待桌子会移动，但我们可以期望自己站起来，并且移动。”[14]

如果将“主宰”理解为引文中的“自己只能掌控一些事情而不是全部”，无疑是合理的。如在健康的状况下，我能支配自己的手去拿东西，能支配自己的腿脚走到要去的地方；另外，在烦恼时，要自己想些开心的事；这些都在自己的掌控范围内，是能使“我谓主宰”的含义实现的。但“我谓主宰”的含义不能更扩大，人不能掌控支配一切事和其他人，甚至不能掌控支配自己的一切，如不能做超出自己体能的事，也不能消除自己的所有烦恼，等等。

无限的、无条件的“我谓主宰”，那是上帝的概念，是佛教不承认的。但一定范围内的“我谓主宰”是可能的，这也就是人们对自我的定义。由此也决定了人有一定程度的自主性。

但这种自主性的根本机制又何在呢？如上所说，唯识学认为，第六识是心理中的主导性力量，所以，自主性力量的根本原因也来源于第六识。是第六识及其思心所（思心所起意志作用），产生了人的最低限度的自主性。

进而，人要加强自己的自主性，如要向善，要发心，要修行，要持戒，则需要各种善心所的参与。

因此，第六识起到了心理学“主我”的作用，此“主我”可使人发挥一定程度的自主性。但第六识终究不是“实我”，因为（现行）第六识本身也是由种子和各种缘而生起，就此而言，它本身是被决定的；只是当现行生起时，它能意识到自己的个体存在性及自己与他人的差别性，能统合前五识和各种心所的心理作用形成心理统一性，能在一定程度上实现人的自主性。由此可说，作为心理学“主我”的第六识终究只是“假我”[15]。

再回到持戒主体的问题上，按上述分析不难明白，持戒主体正是第六识及其相应心所。这些相应心所，除了上文已提到的遍行心所中（思心所）及别境心所外，还应提出的是善心所。现就主要的善心所起的主要作用作一简单说明。

首先是信心所，正是因为信戒律在修学佛教中的作用，人们才会发心去受戒，进而明确自己是受戒人的身份（“宾我”的一种成分）。无贪、无嗔、无痴，是别解脱戒的根本精神，大多戒条是针对违背此三善根的三业而制定的。惭和愧是忏悔的前提，人一般不大可能受戒后始终无犯，故需要犯后忏悔，而忏悔的前提是要有惭愧心。进而，如果从大乘佛教的菩萨戒来说，菩萨戒包含了“六度”、“四摄”的全部内容，就更需要各种善心所的共同参与。

综上所述，戒体是指第六识及其思心所，一般只说思心所，是突出在第六识的各种相应心所中，思心所起到了戒体作用，其他心所不能起此作用，但心所不能单独生起，必与识共同生起，所以完整地说，戒体是第六识及其思心所。但就受戒、学戒、持戒全过程来说，则其主体是第六识及相应的遍行心所、别境心所和善心所，第六识将所有心所作用统合为一整体，从而形成了受、学、持戒全过程的主体，此主体能发挥自主性，止恶增善，不断地加强戒的力量，直至出凡入圣。

参考文献：

释圣严原着，释净慧选编：《戒学讲座》，中国佛教协会出版，1989。

劳政武：《佛教戒律学》，宗教文化出版社，1999。

[美]乔纳森·布朗（Jonathon∵D.Brown）着，陈浩莺等译，彭凯平审校：《自我》，人民邮电出版社，2004。

[1]《俱舍论》卷十三（大二九·七○上）：“毗婆沙师说有实物，名无表色，是我所宗。”

[2]《成实论》卷七《无作品》（大三二·二九○中）：“若人在不善、无记心，若无心，亦名持戒。（中略）无作法非心，今为是色，为是心不相应行。（中略）色是恼坏相，是无作中恼坏相不可得故，非色性。”

[3]《成唯识论》卷一（大三一·四下）：“表既实无，无表宁实，然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶行思立，故是假有。”

[4]∵道宣：《四分律删繁补阙行事钞》∵（卷5）（大四0·五二中）：“言无作戒者，以非色非心为体。”

[5]∵道宣：《四分律删补随机羯磨疏》卷三。

[6]∵圣严：《戒学讲座》，第106页，中国佛教协会出版，1989。

[7]∵乔纳森·布朗：《自我》，第2页，人民邮电出版社，2004。∵

[8]∵同上，第18页。

[9]∵同上，第18—22页。

[10]∵同上，第2页。

[11]∵同上，第15页。

[12]∵但心理学的意识不同于唯识学的意识。唯识学的意识特指第六识，心理学的意识相当于唯识学的前六识。

[13]∵《自我》，第41页。

[14]乔纳森·布朗：《自我》第12页

[15]∵常看到有文章说，第七识是自我。但此说法完全不符合唯识学对第七识作用的论述。第七识的实际作用只是执着第八识见分为自我，因而产生俱生我执。第七识从未将自己作为自我，第六识也从未将第七识认作自我。相反，第六识也会缘第八识（所变五蕴）产生俱生我执。因此，第七识和第六识都将第八识认作自我，就此而言，第八识符合哲学“主我”的含义。另一方面，第六识在可知觉的心理活动中起着主导作用，因此符合心理学“主我”的含义。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵