佛教的存在论对现象和本质，又在真理的层面上，区分为“世俗谛”和“胜义谛”，这其实是一切哲学的共义。任何严肃的、深邃而且洞见的心灵决不会满足于表面的、浅薄的事相，肯定会去探索事物的究竟真实。早在《奥义书》时期，谈及“梵”为唯一的实在或是所谓的“真实中的真实”，便明显地预设二谛论的雏型。在佛陀的教法之中，亦区分：涅盘为绝对的真实，而现象则是约定俗成的真实。早期的阿毗达摩论书亦认为“假名有”是随俗说（即世俗谛），而色等诸蕴是“真实义”。然而把二谛论加以组织，并用以会通判别佛教经典与教理，则是中观学派的功劳。1一般人常以中观学派为二谛思想的代表，而忽略了瑜伽行派的二谛说。瑜伽行派以其特有的三性、三无性思想，来诠释作为佛教基本教义之一的二谛思想。
唯识与中观都是大乘佛教，都是以彻底断除法执为目标，必须以否定一切语言和对象才能实现。藉由无分别智悟入唯识性的真如，与中观学派所说的戏论寂灭境界并无差别。竹村牧男曾经总结中观与唯识的不同，中观派认为一切的言表（命题）在逻辑上是不成立的，因而加以排拒；相反地，唯识却建立了一套“识”的理论，在“识”中区分了能见与所见，并以缘起、刹那生灭等基本观点，说明实体的概念在思维逻辑上的矛盾，藉此破除我们心中将我、法视为实体的虚妄性。2因此，中观派使用矛盾律，瑜伽行派却紧守形式逻辑，追求理论的整合性，建基于超越既成逻辑的逻辑上。
一、自性空与他性空
对于般若中观的核心思想——“空”，依护法系唯识思想的立场，般若中观是“自性空”，而唯识则是“他性空”，二者是无法融通的。如义净的《南海寄归内法传》中，介绍七世纪后半的印度佛教，并将中观和瑜伽行派的教理作一比较：“所云大乘无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”3中观的空性思想是从世俗层面的实存性到胜义谛的开悟之道，一切都是缘起之理，但是缺乏具体的悟入过程；构成瑜伽唯识思想的基础是“识”，一方面承继中观假立的思想而加以延伸发展；另一方面又形成具体性的世俗谛，接着再成为从世俗转换到胜义谛的具体媒介。4
若依真谛唯识思想，唯识无境并不只是要肯定识，否定境，而是要藉能知和所知对立同一的关系，来呈现《般若经》“色即是空，空即是色”的思想。否定境即同时否定识，主客彼此融没，一隐一显，所呈显的即是“色不是色，所以是色”。这种打破主客对立的立场，以境识俱泯来呈显“空”，可以说是唯识对“色即是空”的进一步演绎。5但是，透过“空性中也有虚妄分别”的思想，瑜伽行派同时发展出一条通过主体来彰显“空即是色”的新途径。
1、虚妄分别与空性——真空妙有的新诠释
瑜伽行派接受了中观学派认为一切存在都是语言性的存在的观念，但是将这一观念从单纯的遮诠立场转变到表诠立场，实际上是从一种彻底的唯名论转移到语言存在论。6中观学派以为一切法都是因缘施设，只有假名的存在，但遮不表，最终假名有也应该完全空掉。“尘识理门”及真谛的三性思想继承了假有性空的思想，而透过主体彰显了“空”的思想。如《辩中边论》说：
于自相无倒，知一切唯名，离一切分别，依胜义自相。
论曰：如实知见一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能对治一切分别。应知是于自相无倒，此依胜义自相而说，若依世俗，非但有名，可取种种差别相故。7
瑜伽行派是以一种积极的意义上说任何存在（境相）都是语言性的。如安慧解释假实义：“施设诸我及诸法，名我、法施设，这也就是我的假安立和法的假安立。种种，即显非一类，如诸我、命者、生者、人、童蒙等，都是我施设；蕴、处、界、色、受、想、行、识等，都是法施设。这两种施设，都只是识的转化，并非实在的我和诸法。”8由于无始名言戏论分别习气增长，从阿黎耶识中生起我和色等影像分别，于是我法等施设虚妄而起，所以缘起义即是虚妄分别义，即是假设安立义。
虚妄分别作为缘起性或依他性，即依种子的缘力，显现色等四种或一切诸法。“显现”表明一切现象都是“可见”与“无”的，所以分别性是没有实体的。这样，依他性的虚妄分别是非真实的，灭除染污分的依他性的乱识，即是现起清净分的依他性的净识，即是现起真实性或空性。或者说，这是灭去虚妄的自我与世界（主观与客观），实现真实的自我与世界。陶静所以，空性的成就，即实现了虚妄分别的“非有非无”的中道。《中边分别论》的第一偈后半：“彼中唯有空，于此亦有彼”9，在虚妄分别中，远离能取、所取的空性是有的；于空性中，也有虚妄分别。所以，虚妄分别体现出“真空妙有”的矛盾结构，是一种“无之有”的存在。因为，凡夫邪见固执“境”为心识以外的实物，为了否定外境为无，所以建构“唯识无境”；若固执“万法唯识”，又再建构了“境识俱泯”。因此，《中边分别论》主张空性的成就，亦是通过双重否定。它与中观学派的不同在于，“尘识理门”的三性思想是通过主体的彰显与建构性的表诠方法，而中观学派是用遮诠的方法。双重否定即是绝对否定，即是绝对肯定，体现“空”的吊诡和辩证的、动态的结构。因此，二者的结果是相同的。《中边分别论·相品》第十三偈说：“无二有此无，是二名空相，故非有非无，不异亦不一，”10正是说明了空性与虚妄分别“不一不异”的关系。
由于《中边分别论·相品》第1偈的“于此亦有彼”与第13偈“不异亦不一”，从而对空性与虚妄分别的关系形成不同的诠释。长尾雅人主张“空性中虚妄分别的复活”，11上田义文主张“虚妄与真实的交彻”，12前者突出了虚妄分别的识性，后者强调了灭乱识之后即现起净识的可能性。所以，对于abhūtaparikalpa，真谛、玄奘都有译为“虚妄分别”，而真谛有时译为“乱识”或“乱识虚妄性”。真谛译abhūtaparikalpa为“乱识”，这是强调“本识”显现现象过程的迷乱性、不真实性。真谛在翻译《中边分别论》第四偈长行时，增补说：“乱识虚妄性，由此义得成者，谓一切世间但唯乱识，此乱识云何名虚妄，由境不实故，由体散乱故。”13色等四种即一切诸法本来空，由于作为显现者的识体（即乱识）的散乱性，起颠倒分别而显现色等四种。所以，显现一切世间诸法是乱识的作用，依此而成立现实的乱识虚妄分别。在胜义谛的立场，所取境无所得，能取识（乱识）亦无所有，即是无所得的空性。在世俗谛的立场，不许乱识无有，《中边分别论·相品》第7偈说“识以非识为自性”，世亲解释说：“不识者，由自性不成就，是故非识。此法真实无所有性，而能显现似非实尘，故说为识”。14非识是“识”的自性，表现了识的自我否定性，即依他性的“因缘有”上以无性为自性，这不外是缘生即无性、无性即缘生。识的“有”不单单只是“有”，而是与“无”（绝对无）融即的有。绝对无是无分别智、真如，因此所谓识的“生无性”当中，就有无分别（智与真如）之意，即能缘与所缘的平等。所以，非识的“非”有两种意义：一、否定识之“有”，意指识之“无”（即生无性）；二、否定识的“能缘”义，意指非能缘者亦即所缘（境），这是识“作为境的似现”。因此，“识”等于“色即是空，空即是色”的“色”，识的“绝对无之有”是无分别的分别，从而显示了真实与虚妄交彻的矛盾性格，即是上田义文的观点。
所以，“尘识理门”的三性思想是以虚妄分别或识的“无之有”的矛盾结构，显示了空性与虚妄分别的不一不异，成就了虚妄与真实的交彻。于是通过主体（识）的彰显，开拓了“真空妙有”的新途径。《中边分别论》的空的思想，后来被真谛继承并且加以发挥。
2、自性空与他性空
瑜伽行派另一系对空义的诠释，即“言事理门”的三性思想，通过预设“假说自性”与“离言自性”，从而对中道空义进行“他性空”的诠释。《瑜伽师地论》卷三十六说：
云何复名善取空者，谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性，如实无倒。15
对于《般若经》所说的“一切法空”，瑜伽行派理解为：于色等一切法，假说而自性无所有的，所以说是空。但假说的一切法，依“实有唯事”而有，假是依实而成立的，所以是有（空所性）。《瑜伽论》系的唯识思想强调“假必依实”，而实有唯事，“外无内有，事皆唯识”，显示了“他性空”的特点。“言事理门”的空义，得到护法一系的继承与发扬。《成唯识论》说：
愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我、似法，虽有而非实我，法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识。内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增、减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。16
护法亦继承中观“假名”思想，提出一般人所执取的我、法只是随妄情而施设出来的。但是，依“假必依实”的原则，实我、实法的颠倒分别来自内识转变似我、似法的内境（即见分、相分），内境是依心识而假立施设的，所以内境是世俗有；识较内境更具有真实性，所以认为识是“胜义有”。17所以，护法提出二种假：一、外境随情假，即是实我、实法；二、内境因缘假，即内识所变似我、似法，因缘所生，体非全无。18
瑜伽行派的中心，“识”的存在是一种根据的存在，而实我、实法是依此根据而成为观念性的存在，这是古今唯识思想所共同的。如安慧所说：“一切所知，都是存在于遍计所执自性的状态；从实事言，都不存在。识却是缘生法，故应许有实体。”19安慧站在存在论的立场，强调对象是不存在，而“识”是缘生法，是有实体的。安慧只是以“缘起”来界定识的实在性，识是依缘起而生的，缘起有真理性，依此而成立的识亦相应地有真理性，但是否是殊胜，安慧没有进一步的发挥。20所以，瑜伽行派必须对二谛的结构进行重新建构，才能对对象、识、真理的三种存在进行更好的诠释。
对于瑜伽行派来说，在意识界域中呈现的对象或“它者”是被构造的，但不是主观而任意地呈现，而是有其相应的言说世界作为意识界域的现实基础。21这种现实基础即是来自“种子”，而护法系认为种子是实有的，这样意味着种子与识是同一层次的存在。由于种子与识的实有，所以世界的存在成为一种“他性空”的存在。22
二、三性、三无性与空性
佛教存在论的中心是否定一切实体性的存在，龙树依此确定“空”的观念，从而远离肯定或否定、存在或非存在的一切虚妄关连，以“中道”确定了大乘“空”的基点。23“中道”指向超越一切二元性的路数，超越包括存在与非存在、肯定与否定在内的二元性，从而开启了“真空妙有”的矛盾结构。在瑜伽行派的三性说中，除了有、无的关系以外，还阐明能缘与所缘的关系，这是与中观学派最为不同的地方，是以主体彰显了“真空妙有”的境界。
1、三性与空义
龙树以诸法缘生，无著、世亲则以“识”和“境”来剖析诸法，同时瑜伽行派又以“依他性”来表示“识”是缘生的；境是无的，只是被虚妄分别（识）分别而为有，被称为“分别性”。因此，以“识”为依他性，以“境”为分别性，表现了“唯识无境”。
在真谛的唯识思想体系中，所缘既然是无，则缘此的能取识亦不能为有，所以“识”也必定是“无”。因此，所缘与能缘的“无”是同时成立的，即是“境识俱泯”，而成立无分别智。此时，无分别智缘真如境而生起，境智不二，此无分别智、真如是真实性。总之，境（分别性）无而唯有识（依他性），包含了真实性。识作为依他性的缘生法，是有；同时，如安慧所说：“由于识不是由自身生成，而是像幻象一样，依［幻术师、咒语等］他缘而起，所以如所现见那样的生起是没有的”24，因此依他性的识既是“有”同时又是“无”（空）。但识之“无”并非如龙树所言，乃缘生故无，而是由于识（能取）之境（所取）“无”，所以识也是“无”。龙树是以空观来空诸法，但是无著等则是透过唯识观来空诸法。所以，“依他性是缘生”是指依他性之有，而非意味空；“空”是因为所取境的无。真实性是以“无”为自性25，但是其“无”并非相对于“有”之“无”，而是作为无分别智、真如的“无”。
所以，分别性与依他性的同一无性即是真实性。实际上三性就是同一无性。这样，依他性就成为“无而有”的构造。在般若、中观体系的“色即是空”中，色（有）和空（绝对无）的不二是由“即”来表现；但在真谛的三性思想中，是通过依他性蕴含“有”和“空”二义，来表现出有（因缘有）和绝对无对立而且同一的矛盾构造。民国年间，梅光羲编《相宗新旧两译不同论》曾讨论真谛与玄奘所传三性思想的不同：
真谛所译之《三无性论》曰：一切诸法，不出三性：一、分别性，二、依他性，三、真实性。分别性者，谓名言所显自性，即是尘识分；依他性者，谓依因依缘显法自性，即乱识分，依因内根缘内尘起故。真实性者，法如如，法者即是分别、依他两性；如如者即是两性无所有。分别性以无体相故无所有；依他性以无生故无所有。此无所有，皆无变异，故言如如。而在玄奘所译之《显扬论》则曰：三自性者，谓遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。遍计所执者，所谓诸法依因言说所计自体；依他起者，所谓诸法依诸因缘所生自体；圆成实者，所谓诸法真如。按此不同之处，在真谛则谓分别性与依他性悉皆是空，唯真如实性是有；而玄奘则谓但遍计所执性空而依、圆二性则皆是有。26
总之，真谛主张分别性与依他性都是空，而真实性是有；而玄奘主张分别性是空，依他性、真实性是有。所以，二者的三性对望中道各有不同，列表如下：
真谛：三性对望中道分别性——体相都无——非有
依他性——无生——中道真实性——境识俱泯、智如合——非空玄奘：三性对望中道分别性——体相都无——非有
依他性——如幻假有——中道
真实性——真空妙有——非空
真谛是站在“性相融即”的立场，主张“空”是否定的对立同一，分别性无相、依他性无生都加以遣除，空与空性是同一的；玄奘是站在“性相永别”的立场，主张“空”是“无”乃至否定，强调分别性是“无”，而不否定依他性，所以分别性是“空”，而真实性是“空性”，因此“空”与“空性”是有绝对区别的。如《成唯识论》说：
此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能所取性，理恒非有。前言义显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无性故。27
在西方思想中，认为存在（being）为本体论地先于非存在（non-being），所以超越乎存在与非存在的对反之上的究极者，是大写的绝对存在（Being）。28按照中观思想，“空”是一种动态的构造，“空”不是单纯的否定，而是对否定的否定。这种双重否定并不是一相对否定，而是“绝对否定”，“绝对否定”正是“绝对肯定”。29所以，绝对否定即是绝对肯定，绝对肯定即是绝对否定，这种吊诡的表述方法正显示出“空”的辩证和动态的结构。所以，中观“空”的究极者，不是“绝对存在”自身，而是无形相的“空”；“空”不是有，亦不是无；为了区别相对无，所以常被称为“绝对无”。所以，“空”的动态结构表现为：（1）有与无间的交相涉入的运作；（2）有与无的自我同一的运作都在真正的“空”中被完全地、动态地和吊诡地体会。
玄奘系的三性思想强调“空”与“空性”的分离，虽然继承佛教“空”（绝对无）是把握最高真理（绝对存在，真如）的本质需要，“二空所显真如为性”，但是“真如”、“空性”成为后世所说的“凝然真如”，而成为了静态结构，从而背离了中观“空”义的根本精神。于是，作为最高真实的“真如”、“空性”，有点类似于西方思想传统的“绝对存在”；其原因在于玄奘系的三性思想只遣“分别性”，而不遣“依他性”。因为，“依他性”作为肯定面的存在，如果没有遭到遮除与克服的话，便会形成这样的预设：依他性在存在论上是“先在”于作为否定面的“分别性”，这就自然把作为“绝对存在”的“真如”、“空性”视为最高的真实，视为解脱的象征。而这样的“真如”、“空性”，是存在论的先在性的焦点。在这种理解下，否定面成了肯定面所克服的对象，所以《成唯识论》说：“圆成实于彼常远离前性”，即克服了否定面的“分别性”，也显示了“绝对存在”的“真实性”。圆测介绍了玄奘对“空”的四种说法：
慈恩三藏泛论空者，略四种：一者、说无为空，是故《瑜伽·菩萨地》说：有为、无为名为有，无我、我所名为无；二者、别空无我，谓有漏五蕴上，无我、我所，即说五蕴为空，故《成唯识》云：别空非我，属苦谛故；三者、通空无我30，如世尊说：一切法皆空，空无我体通一切法；四者、生法二空所显真如，说之为空，此即空之性故，说名为空。若依梵音，空有二义：一者、舜若（＇sūnya），此翻为空，四中第一，能显无义；二舜若多（＇sūnyatā），此云空性，即是第四所显真性。今论此中舜若多处说舜若声，非如旧说。31
正因为“空”与“空性”的隔离，造成了“性相永别”的立场，于是成为分别性之“无”与依他性、真实性之“有”相对的“中道”。分别性之“非有”、依他性之“假有”、真实性之“实有”是三个不同的层面，它们之间不许绝对地相互交彻。
真谛的三性思想正是体现了“空”的动态结构，依他性是“无而有”的矛盾构造，分别性、依他性的无所有正是“真实性”——“空”，即是有与无的自我同一性。所以，我们一直强调真谛的三性思想是对“色即是空，空即是色”的进一步演绎，只是创造了通过主体（即依他性——识）来彰显“空”的新途径。相反真谛强调肯定面的“依他性”与否定面的“分别性”是相等与交相涉入，二者之间形成一种背反的、矛盾的对峙形势。而“空”正是从存在的背反中解放出来，真正的解脱，必须最后连“空”也“空亦复空”。这样，解脱的象征并不是“绝对存在”的真如，也不是“依他性”在存在论上先在于“分别性”的焦点。因为真实性含摄了“真如”与“正智”，所以“空”是动态的与能动性的。
真谛对三性的空义，在《显识论》中说：“分别性是无有空，分别无法可得故；依他性是不如空，如是破所执；真实性是自性空，无人法二我，是自性空也。”32同样的文句，可以发现在《中边分别论·真实品》第七颂的世亲释中，我们对照如下：
真：无空不如空，性空合三种。
分别性［相者，无别道理令有，无有物是其空；依他性相者，无有如所分别，不一向无此法，不如有是空；真实性相者，二空自性，是故说名自性空。33
玄：空亦有三种，谓无异自性。
空有三者：一、无性空，谓遍计所执，此无理趣可说为有，由此非有说为空故；二、异性空，谓依他起，如妄所执不如是有，非一切种性全无故；三、自性空，谓圆成实。二空所显为自性故。34
所以，《显识论》对三性的空义的阐明，是引用《中边分别论》世亲的解释。依梵文本，三种汉译本都将空性（＇sūnyatā)翻译为“空”（＇sūnya)，而没有将“性”（tā）明确翻译出来。我们将梵文以及三种汉译本，对三种空的原语，列表比较如下35：
梵文显识论（真谛）
中边分别论（真谛）
辩中边论（玄奘）
abhāva_＇sūnyatā无有空无空无性空atad_＇sūnyatā不如空不如空异性空Prakr·ti_＇sūnyatā自性空性空自性空对于“分别性”是空的，真谛与玄奘都是相同的。但是，对于“依他性”的空，真谛译为“不如空”，表示了依他性是“无而有”的矛盾结构；而玄奘译为“异性空”强调依他性与分别性的相异性，表明依他性是“有”、“非全无”。真谛与玄奘都译真实性的空为“自性空”，前者强调“二空自性”，后者强调“二空所显为自性”，二者的差别可见一斑。
2、三无性与空义
中观学派对“空”的诠释唯有遮诠，而瑜伽行派则遮、表双用。中观虽然不立“胜义自性”，与瑜伽的最高存在与最后归宿是相同的——空。“空”作为最高存在来说，瑜伽行派以“三性”探讨存在的形态，以“三无性”追寻存在的本质。三无性的梵文原语、汉译如下：梵文梵文全译真谛译玄奘译laks·an·a-nih·svabhāvatā相无自性性无相性相无性upatti-nih·svabhāvatā生无自性性无生性生无性paramārtha-nih·svabhāvatā胜义无自性性无性性胜义无性
三性、三无性是中观“空”思想的新展开，三无性是三性的反面，二者是一种表里的关系。36“无性”、“无自性”是对“自性”的存在性的否定、超越。世亲《唯识三十颂》第二三、二四偈提出了“三无性”的思想：
［梵文］：trividhasyasvabhāvasyatrividhām·nih·svabhāvatām/sam·dhāyasarvadharmān·ām·de＇sitānih·svabhāvatām·//23prathamolaks·an·enaivanih·svabhāvo’parah·punah·/nasvayam·bhāvaetasyetyaparānih·svabhāvatā//24［梵文汉译］：基于三种自性，因而有三种无自性。一切法的无自性便被说示了。第一，就特质一点而为无自性；其次，此中不是自有。这样所说的，是跟着的圆成实性的无自性。陶静真：然一切诸法但有三性，摄法皆尽。如来为众生，说诸法无性，亦有三种。此三无性是一切法真实。以其离有故名常，欲显此三无性故，明唯识义也。37
玄：即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。38
提出“三无性”的目的，是为令众生对诸法的无实体性作进一步了解。而玄奘强调“佛密意说”，这是梵文本所没有的。而且，《成唯识论》以“显非了义”解释“密意”39，这一解释为后来相宗轻视空宗、性宗提供了理论上的依据，给后世造成很大的影响。梵文sam·dhāya本有秘密、隐藏的意思，可能是一种深藏的真理。如《解深密经·无自性相品》说：“我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释，说一切法皆无自性、无生无灭，本来寂静，自性涅所有密意。”40《成唯识论》的解释应该来源于此，则其涵义亦应随同，不应该以“非了义”来解释。而且，从梵文语法来说，世亲的梵文原颂“无相性”、“无生性”都没有tā（性），“无性性”才有，这说明世亲是将前两无性视为一体，从而与“无性性”有区别；而安慧在解释颂文时，“无相性”没有用tā（性），而无生性、无性性都用tā（性），说明他将“无生性”、“无性性”视为同一体。41
同时，安慧对三无性的解释，无相性、无性性与《唯识三十颂》相同，但是upatti-nih·svabhāvatā（无生性或生无性性）与颂中nasvayam·bhāva（无自然性）不同。安慧解释“无相性”时说，从相上看，分别性正是无自性的存在；分别性的相正是由想象［施设概念］而有，如色以变坏为相，受以领纳为相，这些固有的形相如空花般，正是无自性的存在。42对于“无相性”，安慧、真谛、护法三者的解释，差不多相同。
对于“无生性”，安慧解释说，因为依他性不是由自身生成，而是像幻像一样，依［幻术师、咒语等］他缘而起。玄奘译为“无自然性”（svayam·bhāva）。护法说：“此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。”43“自然性”是指一切法自己生成，或自然而然的意思。44依他起的事物是无实自性的，如幻事一般，要依托众缘而生起。事物具有缘起的现象性，或是有一种由缘起而引生的存在性，所以是“非性全无”。这个“性”应指现象性或存在性，而不是指自体或实体。真谛《转识论》解释说：
分别性名无相性，无体相故。依他性名无生性，体及因果无所有。体似尘相，尘即分别性，分别既无体，亦是无也。因亦无者，本由分别性为境，能发生识果，境界既无，云何生果？如种子能生芽，种子既无芽，从何出？是故无生也。45
无生性是缘生之“生”是无自性，亦即不生；而且，缘生者是识，因此无生性必须是识的无自性。但是，当说事物是缘生故无自性时，作为自性被否定者，乃是人们将其视为外界实在者，亦即被忆想分别（虚妄分别）所分别为有者，因此这不外是识的境，即分别性，所以也是无相性。分别性既是所分别的境，依他性是能分别的识，分别性为依他性的“因”。既然识体的成立条件——境界因无，所以依此因而成立的“识”亦无。由此可知，无生性和无相性，结果是同一无性。缘生的识是无自性而缘生，无生性作为相无性，识显现而成为尘。中观学派称为因缘生亦即无自性的“诸法”，被瑜伽行派分为“识”和“境”，因此无自性也就分为“无生性”和“无相性”。
这里可以看出安慧强调事物的被认识的客体（即所取grāhya）与认识的主体（即能取grāha）之间的对比、对立关系，二者都不具有生成之事，“生”只是一种拟设的现象，用来描述某东西从没有的状态变成有的状态。这表示安慧是从认识论的角度来看分别性与依他性的关系，真谛亦是如此。真谛以分别性与依他性的能所关系，来说明无相性与无生性的同一无性。护法一系着重于存在论的意义，因此提出“无自然性”。所以，梅光羲《相宗新旧两译不同论》说：又三无性中，第二生无性义，在真谛译者则曰：约依他性者，由生无性说名无性。何以故？此生由缘力成，不由自成。缘力即是分别性，分别性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依他性以无生为性。而在玄奘译则曰：生无性谓依他起自性，由此自性缘力所生，非自然生故。按此不同之处，在真谛则谓依他不由自成即是分别体无，而玄奘则但谓依他非自然生，不谓其无，此不同之处三也。46
真谛是从能所的认识论，强调分别性体既无，识以非识为自性，所以是无生性；玄奘是从存在论的角度，强调现象存在不是一种依于自己的存在而确立自己的性格，仍然有现象的存在性，所以是“非性全无”。
真谛与玄奘对“无生性”的不同理解，对后世影响非常大。日本唯识宗“南寺传”、“北寺传”便有“自然生生”、“缘生生”的争议。南寺认为“生”是“自然生”，以外道凡夫妄执依他诸法自然而生，今阐明诸法是托众缘而生，并且引用《成唯识论》卷九的解释作为证据；北寺所传则以“生”为“缘生生”，依他诸法，依众缘而生，无实自性，如喻幻事，“遍计、依他无所取二性之相生，故名无性（云云）。既云所取生，岂众缘所生法耶？”47南寺所传是源自于玄奘的说法，而北寺则来自真谛，后代学者多以北寺所传为正确，而南寺则误解“自然生”的意思，本非梵文原意。48
“无性性”或“胜义无性”，是指在真实性的境界中，即是把前述的依他缘生状态取为无分别智的对象，而证见一切法均如幻如化、当体即空、无可执、无可取。于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现的境，从思想史观点看，这是唯识学派的贡献之一。49绝对空即绝对有，安慧以一味、无垢、不变异解释“胜义”，安慧说：“此圆成自性，于一切依他起所成之法中，即是胜义，以是彼（依他起法）之法性故。因此，圆成自性即胜义无自性性；圆成以无（遍计所执的存在）为其存在（自性）故。”50“胜义无性”指出，胜义本身是不能以一种实体来了解的，《成唯识论》说：“依后圆成实，立胜义无性。谓即胜义，由远离前遍计所执我、法性故，假说无性，非性全无。”51胜义无性与中观学派所说的“空空”有相似之处，“空”是胜义，“空空”就相等于胜义无性。“非性全无”表示虽然胜义本身不是一个实体，但它具有描述诸法真相的作用或性格。真谛《转识论》解释说：“真实性名无性性，无有性、无无性。约人法，故无有性；约二空，故无无性。即是非有性、非无性故，重称无性性也。”52真谛强调分别性、依他性的同一无性是真实性，即无相性、无生性即是真实性。所以，圆测《解深密经疏》说：“真谛三藏说云：第八赖耶名依他起，眼等七识为分别性，依他无性、分别无相为真实性；又解：眼等八识为依他起，所变相分为分别性，依他无生、分别无相为真实性；又解：眼等八识见分、相分名依他起，妄所执境为分别性，依他无生、分别无相为真实性。”53真实性是因为人、法一切皆空，故非有性；同时人、法二空也是空，即是绝对状态下的真如，故非无性，这是不可用有、无（空）等任何言语来形容的。真谛用“无有性、无无性”来形容真实性的本质，这种通过双重否定后的绝对无，这即是“空即是色，色即是空”的“空”，无生无灭，成就本来自性涅盘。54
真谛的三无性思想，是其独特之处，在《三无性论》中，真谛加以解释：
释曰：约真实性，由真实无性故。说无性者，此真实性更无别法，还即前两性之无是真实性，真实是无相、无生故。一切有为法，不出此分别、依他两性，此二性既真实无相、无生，由此理故，一切诸法同一无性。此一无性，真实是无，真实是有。真实无，此分别、依他二有；真实有，此分别、依他二无故。不可说有，亦不可说无；不可说有如五尘，不可说无如免角。即是非有性非无性，故名无性性；亦以无性为性，名无性性，即是非安立谛。若是三性并是安立，前两性是安立世谛，体实是无，安立为有故；真实性即是安立真谛，对遣二有，安立二无，名为真谛。还寻此性，离有离无，故非安立，三无性皆非安立也。55真谛强调三无性是以真实无性为中心，真实无性可从三方面加以说明：
第一，依真实性说真实无性的“无性”，真实性是分别、依他两性之无，真实无性即是依分别、依他之无相、无生而成立。一切有为法不出分别、依他两性，此二性既是真实无所有，无相、无生，这就是无为法的真实无性，所以说“一切诸法同一无性”；
第二，依三性与三无性的有无关系加以诠释，一无性（空性）是真实无、真实有，分别、依他两性之“有”是真实无所有的，而二性之“无”是真实有的，因此真实无性是非有性、非无性，这是与《转识论》相同之处；
第三，真谛提出“以无性为性”，这是依三性、三无性为安立谛、非安立谛的思想。安立谛是对真理加以建构，施设种种差别；而非安立谛是离一切言说、名相，由绝对超越的立场来体达真理。56三性是安立谛，分别性、依他性是安立世俗谛，因为体实是无而安立为有；真实性是安立真谛，因为真实无是对待遣除分别性、依他性之二有，真实有是安立分别、依他二性之无。三无性是非安立谛，同时真实性也是非安立谛，因为真实性离分别、依他两性之非有性、非无性。
真谛对“分别、依他同一无性即真实性”，在《摄论世亲释》亦有说明：“如我尘法尘亦尔，永无有体，故人法皆无我。如此无我，实有不无。由此二种尘无有体故。依他性不可得，亦实有不无，是名真实性相。”57真实性是绝对无（空），其中包含相对有（依他性），既是无又是真实的真实性，虽然与既是有（缘生）又是虚妄的依他性相对立，但是由于此依他性的无性（无生性、空），又与依他性自我同一。
上田义文认为真谛的思想中具有两种“有”与“无”的对立：一、有（识=缘生）与无（境=分别性=无）的对立；二、无（依他性之空、非识=能缘之无）与有（识似现为境=所缘之有）的对立。58这两重的对立全部消解在能缘与所缘的平等性中，同时两重的对立成立在此平等性的基础上。绝对无的无分别智、真如和与其对立的虚妄、有之识是自我同一的。这样，有与无、虚妄与真实、识（能缘）与境（所缘）三重的对立即同一、同一即对立的关系，被包含在“似现为境之识”中，分别性（境、无）、依他性（识、虚妄、有、空）与真实性（绝对无、真实）三性就是在阐明此一情况。根据这种诠释进路，所以三性同时也是三无性，三性与三无性是没有差别的。这种思想体现在《三无性论》：
次约此三性，说三无性；由三无性，应知是一无性理。约分别（性）者，由相无性，说名无性。何以故？如所显现是相实无，是故分别性以无相为性。约依他性者，由生无性，说名无性。何以故？此生由缘力成，不由自成，缘力即是分别性；分别性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依他性以无生为性。约真实性者，由真实无性故说无性，何以故？此理是真实故，一切诸法由此理故同一无性，是故真实性以无性为性。59
《显扬圣教论》与此相应的文句，有很大的不同，说明真谛译本思想的一贯性。60《显扬圣教论》强调“三无性不离三自性”，这是在三性之外说三无性，这样会被认为只谈三性就会有所不足，所以才要再谈三无性。真谛主张说三性就已经包含了三无性，由于三性同时就是三无性，这是初期瑜伽行派的哲学思想。圆测曾经依玄奘的立场批评真谛的三无性思想，这是二者不同所致。61若强调三性与三无性的不同，三性是安立谛，三无性是非安立谛；所以，在阐明唯识的逻辑结构时会说三性，而在说入唯识行时，则以三无性为主。62
真谛与玄奘所传“空”义的不同，其焦点在于对依他性的不同看法。在中观的“色即是空”之中，色（有）和空（绝对无）的不二是由“即”来表现，但是在真谛的思想中，是通过依他性蕴含有和空二义，来表现出有（因缘有）和绝对无对立且同一的矛盾构造。在玄奘系唯识思想中，斥责真谛所谓依他性为无或不可得的思想，认为这是一种谬误。在玄奘译中，依他性的有（缘生）和无（生无性）被区别为二，后者并不是指前者的否定。所以，即使在一个依他性当中，具足有（缘生）和无（生无性）二义，两者也可并立不矛盾。所以，我们曾经强调真谛与玄奘表现了“性相融即”和“性相永别”的差异。“性相融即”是通过缘生义的依他性和作为二无性的同一无性的真实性之关系来表现的，与二分和合的依他性无关，因此与《大乘起信论》的阿黎耶识真妄和合的思想无关。所以，在真谛的三性与三无性思想中，并不包含如来藏缘起说。63
三、三性与二谛
“缘起性空”是佛教大小乘各宗所共同承认的基本观念，这是将佛陀的十二缘生、诸行无常、诸法无我等教义加以普遍化，而成为一个普遍的原则（generalprinciple,universalprinciple）。64由“缘起性空”，直接可说真、俗二谛。65瑜伽行派的三性思想，是诠释二谛的新途径。
一切法无性是终极层次，是中观的根本命题；而唯识照顾到事物现象的性格，唯识是在某种程度上肯定了现象世界的实在性。中观对缘起法没有任何的规定与建构，唯识通过八识的建构而成立识的流转，识的流转变化就成一切缘起法，从缘起法而阐明法之特性，便有“三性”。瑜伽行派便依三性而对二谛进行收摄与诠释，《中边分别论·真实品》以粗细真实来对二谛进行诠释，世亲指出世俗谛有三种：一、立名俗谛，二、取行俗谛，三、显了俗谛66，安慧解释说：
在非实境中，安立色、瓶、衣为有，此是立名世俗。又其他的人说：由色、受、想等的自性与差别，名被说，是立名世俗；有些人则说：藉由言说，色及受等被说，此是立名世俗。……取行世俗由分别，借着色等、瓶等之识的显现之故，虽实际在外面无，而如同在外面而有，人将此被立者执着为物的自性时，此分别是取行世俗。“及显了世俗”云云，此“及”是聚集之义。圆成实虽然超出分别与言说，但亦由空性、真如、有垢无垢等异门被说时，此即显了世俗。67
《中边分别论》将世俗谛分成三种，“立名俗谛”是由色、受，想等的自性（名词）与差别（谓词）来加以言说者，即“分别性”；“取行俗谛”则是由分别的力量，使识显现为瓶、桌子，看似客观存在，实不离识的认识者，即“依他性”；“显了俗谛”虽然超乎语言与一般认识之外（如月亮），但还是须要透过“空性”、“真如”等名称来指示目标的方向（如指月的指），即“真实性”。这是从语言哲学的角度，凡是语言的指涉性使用，都是世俗谛，所以三性是世俗谛。
另外，《中边分别论》又以真实性为胜义谛，这样分别性、依他性则为世俗谛。安慧解释说：
胜义有三种，是义胜义、得胜义以及正行胜义。此中义胜义，是真如。胜是出世间智，由于是彼之境之故，所以是义。如诸根之境一样，真如称为胜义。……亦即是，安立所缘实事之故的词义。（虽安立所缘的实事）由于与智无差别义，在彼时中，不成所缘，如唯表识之显现。……“得胜义是涅”。毕竟无垢的真如，即转依之相。云何胜义？因而言：“义利（中）之（最）胜之故”彼既是胜又是义故，是胜义。彼中，胜是有为无为诸法的最上之故。义利是道的目的（之故，如是应知涅是道的目的。……“行胜义是道”何以故？“彼之义是胜之故”。义是境（对象）又是（道的）目的。境是真如，目的是涅。68陶静安慧解释了三种胜义的涵义，“义胜义”（最殊胜的对象）是指“真如”，它是出世间根本智的“对象”（境）之故。此虽被安立为“所缘的实事”，却无法以有所得、二取之方式获得，它是以无主客对立的方式，与根本智“泯然为一”；复次，所谓“得胜义”是指“既是胜又是义”（同位语）的“涅”，它是作为道的“目的”而有最大的义利者。至于，“正行胜义”则是“圣道”（如闻、思、修），它是“不颠倒的圆成实”，亦是进入“不变异圆成实”（真如与涅）不可或缺的阶梯。下面将安慧的二谛思想图示如下：
立名俗谛——分别性——义胜义——真如取行俗谛——依他性——得胜义——涅
显了俗谛——真实性——正行胜义——闻思修三慧
安慧的二谛思想特色之一在于“显了世俗”，真实隐藏在世俗里，于是真实性便同时具有隐藏与显现的效果，也就是说“胜义”以“世俗”的身份显现。这与月称、义净以障真实性来界定世俗有非常明显的不同，而且影响到后来窥基对“世俗”的解释。他提出“隐显谛”的译语，认为“世俗”是即隐隐显的，这是结合安慧与月称的思想69；第二，在胜义谛，安慧将闻、慧、修三慧视为“正行胜义”，这样成为沟通世俗谛与胜义谛的中介，具有“随顺胜义”的特点，其胜义谛思想与清辨有相似之处。70
真谛的二谛思想，坚持“一切诸法同一无性”、“分别、依他二性无即是真实性”的三性思想，《转识论》说：“前二是俗谛，后一是真谛，真俗二谛摄一切法尽。”71真谛以分别性、依他性是俗谛，真实性是真谛，以此收摄一切法。在《三无性论》中，他以三性为安立谛，分别性、依他性是安立俗谛，真实性为安立真谛；三无性即是非安立谛，同时真实性亦是非安立谛。图示如下：安立谛俗谛——分别性——无相性依他性——无生性真谛——真实性——无性性非安立谛
真谛的二谛思想具有二重二谛的特征：第一重，是以分别、依他为俗谛，真实性为真谛；第二重，三性都是俗谛，三无性是真谛。在第一重二谛中，分别性表现了世俗谛的语言层面，依他性则是世俗谛“有”（有为法）的层面，即由分别所思维，以言说（教说）表现的生死界诸法——色、受、想、行、识等诸有，为空、胜义所彻入；分别性、依他性的同一无性即是真实性，即是真谛。第二重二谛中，三性都是属于真实表现为言说，真实彻入于假有中，藉着空却假有以显其真实，所以是安立谛、俗谛，只有超越言说者才是非安立谛，这是指对诸法同时作绝对无的否定与肯定的无分别智、般若波罗蜜。因为，作为真理的真实性既有可言诠的一面，又有不可言诠的一面，所以在不同的层面具有安立谛与非安立谛的特点。吉藏将真谛的二重二谛摄入其四重二谛思想中，并且加以批判：
三者、对大乘师依他、分别二为俗谛；依他无生、分别无相，不二真实性为真谛。今明，若二若不二，皆是我家俗谛；非二非不二，方是真谛。故有第三重二谛。四者、大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛。故今明，汝依他、分别二，真实不二，是安立谛；非二非不二，三无性非安立谛，皆是我俗谛。言忘虑绝，方是真谛。72
吉藏的第三重二谛是批判摄论师的“三性说”，即真谛的第一重二谛。吉藏认为，站在最高一重的立场，摄论师所说的二谛、三性，都只是俗谛；只有泯除了三性，才是真谛。第四重二谛是批判摄论师的三性、三无性说，即真谛的第二重二谛，吉藏以为这仍然有三种“无性”的执着，因此必须加以否定。73
同时，吉藏认为摄论师的三性、三无性都是“有所得”，都是某种意义的“有”，而不是无所得的“空”。他批判三无性违背了世亲的本意：
问：《摄论（释）》亲明有三无性，今云何破之？答：天亲一往对破性故，言无性耳。而学人不体其意，故执三无性。二者、彼云无性者，明其无有性，非谓有无性。学人虽知无有性，而谓有无性，故不解无性语也。74
吉藏的意思是，世亲所说的三无性，是为了破除三性的执着而方便宣说的，因此不可把三无性当做实有的三种“无性”，否则就违背了世亲的本意。吉藏的四重二谛是递次否定的，人们对真理的认识具有真俗二谛依次递进的四个层次，这是对认识主体的认识能力、认识过程和认识结果所作的具有认识论意义的多层次阐述，触及真理认识的二重性以至多级性问题。四重二谛最后归结为言亡虑绝的自我掏空、空寂灭尽的宗教境界。75吉藏与真谛的差别，这是中观与唯识的根本差异所导致。后期摄论师还用真俗二谛解释阿黎耶识的染净问题，以阿黎耶识的染污部分相当于俗谛，清净部分相当于真谛。76
安慧、真谛是站在胜义谛的高度，接近“一切法空”的立场，宣扬二重二谛。而护法则是根据世俗谛的思想，主张依他性“非性全无”，强调一切有漏、无漏的心心所以及相、见二分都是依他性。护法就现象世界的安立提出二性。说：“复有二性：一者、世俗，谓依他起；二者、胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。”77护法认为分别性不是安立世界的一种方式，它只是心识的一种虚妄的认识作用。就安立世界来说，只有依他性和真实性，前者为世俗谛，后者为胜义谛。世界的基本结构是依他性，而对于世界的根本结构加以正确的认识，即是对于依他性的事物作出如实的认识，就是真实性。这种如实的认识之所以称为实性，是因为要跟世俗的依他性区别开来。为了使一切法无自性能够经过一个思想的演化历程，到达“唯识”的思想，护法提出四种胜义谛。78后来，窥基综合《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六的四种世俗、《成唯识论》卷九的四种胜义，在《大乘法苑义林章》卷二“二谛义”中全面地论述了四重二谛。79窥基说：
《瑜伽》、《唯识》二各有四。……二谛有无体异，事理义殊，浅深不同，诠旨各别，故于二谛各有四重。亦名名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。80
依世俗、胜义二谛有无、事理、浅深、诠旨的义理分别，把它各开作世间、道理、证得、胜义四重，从低到高，由浅到深，合为八谛。四重二谛的内涵具有一定的交叉与对应关系，列图如下81：
第一重世间世俗谛：我、瓶等世间胜义谛
第二重道理世俗谛五蕴、十二处、十八界道理胜义谛
第三重证得世俗谛四谛、因果证得胜义谛
第四重胜义世俗谛我、法二空所显真如胜义胜义谛：一真法界
四世俗谛中的世间世俗谛是“唯俗非真”，而四胜义谛中的胜义胜义谛则是“唯真非俗”。所以，四重二谛中既有真俗相对区别的意义，又有真俗绝对对立的意义。窥基综合瑜伽行派的二谛思想，从而将分别性纳入世间世俗谛，与护法有所不同，这是吸引安慧、真谛的思想而造成的。
我们只有从四重二谛的立场，才能理解安慧、真谛、护法关于依他性的有无差别。护法是以道理世俗谛的立场来建立相分、见分依他起的思想。如说：“境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有”。82而这里的境为世俗有，是说境唯有存在于世间世俗谛。而识是胜义有，这是指识不仅世间为有，甚至于在道理世俗谛的层次中也是存在的。所以护法在“唯识无境”传统的立场下，认为除了外境是世俗有之外，识体及包括一切的心心所法也都是道理世俗谛层次中的胜义有。安慧、真谛只有二重二谛，站在胜义谛的空性看相分、见分，则相分、见分为不实。
瑜伽行派用三性代替二谛来论述真理观与方法论。在瑜伽行派的唯识思想中，二谛不仅具有语言哲学与认识论的意义，而且还有存在论与真理观的意义，而后者则是中观学派所没有的。同时，瑜伽行派将世俗谛与胜义谛的意义加以扩充与显化，识的虚妄分别不仅是世间胜义谛，而且成为道理世俗谛，而成为具有“世间性实用”的世俗谛83。而不可言诠的真理原来是作为超越语言的表现，而用空性、真如等名称来表现“胜义世俗谛”。从而，语言对真理的指涉性作用与非指涉性作用得到很好的统一，使真理与认识的关系不断得到递进与超越，使真理具有“可触及性”的意义。
瑜伽行派继中观而发展，从而对中观的许多命题进行新的诠释。《中边分别论》是以虚妄分别或识的“无之有”的矛盾结构，显示了空性与虚妄分别的不一不异，“空性中也有虚妄分别”，成就了虚妄与真实的交彻。于是通过主体（识）的彰显，开拓了“真空妙有”的新途径。《中边分别论》中空的思想，后来被真谛继承并且加以发挥。《瑜伽论》系的唯识思想强调“假必依实”，而实有唯事，“外无内有，事皆唯识”，显示了“他性空”的特点。真谛是站在“性相融即”的立场，主张“空”是否定的对立同一，分别性无相、依他性无生都加以遣除，空与空性是同一的；玄奘是站在“性相永别”的立场，主张“空”是“无”乃至否定，强调分别性是“无”，而不否定依他性，所以分别性是“空”，而真实性是“空性”，因此“空”与“空性”是有绝对区别的。
对于“三无性”，真谛与玄奘都主张分别性的“空”。但真谛是从能所的认识论，强调分别性体既无，识以非识为自性，所以是无生性。玄奘是从存在论的角度，强调现象存在不是一种依于自己的存在而确立自己的性格，仍然有现象的存在性，所以是“非性全无”。真谛强调三无性是以真实无性为中心，主张分别、依他同一无性即真实性，坚持“一切诸法同一无性”，三性为安立谛，三无性为非安立谛。根据这种诠释进路，三性同时也是三无性，三性与三无性是没有差别的。而玄奘系强调“三无性不离三自性”，这是在三性之外说三无性，这样会被认为只谈三性就会有所不足，所以才要再谈三无性。
安慧与真谛都主张二重二谛，安慧以立名、取行、显了三种俗谛来收摄三性，这样自然三无性是胜义谛；第二重是以真实性为胜义谛，分别、依他二性为世俗谛。安慧提出“显了世俗”，真实隐藏在世俗里，于是真实性便同时具有隐藏与显现的效果。同时，他将闻、慧、修三慧视为“正行胜义”，具有“随顺胜义”的特点，成为沟通世俗谛与胜义谛的中介。真谛以分别性、依他性是俗谛，真实性是真谛；以三性为安立谛，以三无性为非安立谛。吉藏站在三论四重二谛的立场，对真谛的三性、三无性思想进行批判。窥基依《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》亦形成唯识宗的四重二谛，护法站在道理世俗谛的立场，主张相分、见分为依他性，是实有的；而安慧、真谛则仅限于二重二谛，站在胜义谛的立场，则见分、相分为不实。
注释：
［1］T.R.Murti《中观哲学》（下），郭忠生译：《世界佛学名着译丛》第65册，台北华宇出版社1985年版，第402页。
［2］竹村牧男着，蔡伯郎译：《觉与空——印度佛教的展开》，***东大图书股份有限公司2003年版，第208页。
［3］《南海寄归内法传》卷一，《大正藏》第54册，第205页下。
［4］依昱：《唯识空观的研究》，《普门学报》2002年，第9期，第32页。
［5］上田义文着，陈一标译：《大乘佛教思想》译序，台北东大图书有限公司2002年版，第11页。
［6］吴学国：《境界与言诠——唯识的存有论向语言层的转化》，上海人民出版社2003年版，第204页。
［7］《辩中边论》卷下，《大正藏》第31册，第475页中。
［8］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第18页。
［9］《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第451页上。梵文、藏文及汉译本对照，叶阿月：《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》“资料论”，第1页。
［10］《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第452页中。叶阿月：《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》“资料论”，第43～47页。
［11］长尾雅人：《唯识义の基盘としての三性说》，《铃木学术财团研究年报》1967年，第4期。
［12］上田义文：《大乘思想の根本构造》，东京百花苑1972年版，第117页。
［13］《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第451页中。窥基批评真谛：“此是人语，非是圣说，本无此也”，《辩中边论述记》上卷，《大正藏》第44册，第4页上。
［14］《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第451页下。
［15］《瑜伽师地论》卷三十六，《大正藏》第30册，第488～489页上。
［16］《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，第1页中。
［17］护法以识为“胜义有”，违反了佛教的根本精神，或者是翻译上的错误。见吴汝钧《唯识现象学（一）·世亲与护法》，***学生书局2002年版，第25页。
［18］窥基将前者称为“无体随情假”，后者称为“有体施设假”，见《成唯识论述记》第一卷，《大正藏》第43册，第238页上。
［19］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第19页。
［20］吴汝钧：《唯识现象学（二）·安慧》，第34页。
［21］林镇国从文化哲学的角度，将意识分别的对象称为“它者”，非常有启发。见《空性与现代性》，台北立绪文化事业有限公司2004年版，第252～254页。
［22］另一方面，真谛坚持种子是假有的，所以反而能够建立“自性空”的立场。
［23］AbeMasao《从“有”、“无”问题看东西哲学的异向》，吴汝钧：《佛学研究方法论》（下册），***学生书局1996年增订版，第446～447页。在西方思想中，存在、生命、善等肯定原理，是在本体论方面先在于非存在、死、恶等否定原理的。在这个意义下，否定原理即时常作为第二义的东西而被把握。与此相反，在东方，特别是在道家与佛教，否定原理并不是第二义的，它与肯定原理是同一层次，甚至较之更为根本，更为内在。
［24］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，香港中文大学出版社1980年版，第134页。
［25］安慧亦说：“圆成以无［遍计所执的存在］为其存在（自性）故”，霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第135页。
［26］梅光羲：《相宗新旧两译不同论》，金陵刻经处版，第4-5页。
［27］《成唯识论》卷八，《大正藏》第31册，第46页中。
［28］AbeMasao《从“有”、“无”问题看东西哲学的异向》，吴汝钧：《佛学研究方法论》（下册），第449页。
［29］从逻辑上讲，双重否定即是肯定，不过，空的双重否定又不是一纯然的和直接的肯定，它是透过双重否定亦即绝对否定而会得的肯定。这是一种超逻辑的思维或者吊诡的表述。
［30］《大正藏》、《续藏》两本皆以“为我”，误，应为“无我”，依上田义文：《佛教思想史研究》，京都永田文昌堂1958改订版，第203页。
［31］《仁王经疏》卷上末，《大正藏》第33册，第379页下。
［32］《显识论》，《大正藏》第31册，第882页上。
［33］《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第455页下。
［34］《辩中边论》卷中，《大正藏》第31册，第469页上。
［35］叶阿月：《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》“资料论”，东京国书刊行会1975年版，第95页。
［36］横山翚一着，许洋主译：《唯识思想入门》，台北东大图书股份有限公司2002年版，第136页。
［37］《转识论》，《大正藏》第31册，第63页中。
［38］《唯识三十论颂》，《大正藏》第31册，第61页上。
［39］《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第48页上。
［40］《解深密经》卷二，《大正藏》第16册，第694页上。
［41］岩田谛静：《真谛の唯识说の研究》，东京山喜房佛书林2004年版，第347页。从此亦能看出，真谛的三性思想比较接近于世亲的原意，安慧有时可能与护法有相近的地方。陶静［42］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第134页。
［43］《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第48页上。
［44］吴汝钧解释为，一种依于自己的存在而确立自己的性格。见《唯识现象学（一）·世亲与护法》，第208页。
［45］《转识论》，《大正藏》第31册，第63页中。
［46］梅光羲：《相宗新旧两译不同论》，第5页。
［47］《唯识同学钞》卷五十九，《大正藏》第66册，第518页中。
［48］胜又俊教：《佛教における心识说の研究》，日本东京山喜房佛书林1974年版，第269页。
［49］霍韬晦：《唯识五义》，《华冈佛学学报》1983年，第5期，第324页。
［50］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，第135页。
［51］《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第48页上。
［52］《转识论》，《大正藏》第31册，第63页中。
［53］欧阳渐：《解深密经圆测疏引存真谛说录余》，《解节经真谛义》附录，第3～4页。
［54］真谛译：《摄大乘论释》卷六说：“由分别性所显现，实无所有，故无相性，分别性无体相故。依他无所依止，故无生性。此二无性，无无性故真实无性性。此三无性，但大乘中有，余乘则无。由诸法永实无性，一切无生等四义得成。何以故？若诸法无性，是故无生。若无生则无灭，由无生无灭，故本来寂静。由本来寂静故，自性涅成者。前为后成立依止，谓无性成立无生，故为无生依止。”《大正藏》第31册，第194页上。
［55］《三无性论》卷上，《大正藏》第31册卷，第867页下。
［56］《唯识二十论述记》卷上在解释安立大乘的三界唯识时，谓安立有成立、施设、开演、可建四义。其文云：“安立者，成立义。谓此论中成立大乘三界唯识。即以因喻成立宗义，名为安立。又安立者，施设义。以广道理，施设唯识略理趣故。或安立者，开演义。未说之义，今说名立。已说之义，今广名安。又安者可也，教理相称。立者建也，法性离言。今言名立，顺理所以称安。”《大正藏》第43册，第980页上。
［57］真谛译：《摄大乘论释》卷五，《大正藏》第31册，第182页。
［58］上田义文着，陈一标译：《大乘佛教思想》，第126页。
［59］《三无性论》卷上，《大正藏》第31册，第867页下。
［60］《显扬圣教论》第十六卷说：“如是三种自性当知由三无自性，故说三无性。一、相无性，谓遍计所执自性，由此自性体相无故。二、生无性，谓依他起自性，由此自性缘力所生，非自然生故。三、胜义无性，谓圆成实自性，由此自性体是胜义，又是诸法无性。”《大正藏》第31册，第557页中。
［61］圆测说：“真谛三藏云：于一真如遣三性，故说为三种无自性性。于中，圆成实性安立谛摄，三无性者皆非安立，如《三无性论》。大唐三藏云：如《显扬》等即依三性立三无性，以此为正。所以者何？世亲菩萨《三十唯识》作此颂言：即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。《护法释》云：于有及无，总说无性，故名密意。又《显扬论》无著所造，与《摄大乘》等同类一义。又《瑜伽论》广引此经及三无性通有及无，故知《三无性论》译家谬也。”欧阳渐：《解深密经圆测疏引存真谛说录余》，《解节经真谛义》附录，第4页。
［62］吉藏对摄论师的三无性思想也有这样的看法，《净名玄论》第七卷说：“学《摄大乘》及《唯识论》人，不取三性，存三无性理。”《大正藏》第38册，第897页中。依吉藏的说法，摄论师提出三性的目的，是为了说明三无性的道理，亦即是为了说明阿摩罗识意义下之人、法二空的道理。
［63］上田义文着，陈一标译：《大乘佛教思想》，第37页。
［64］牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第237页。牟宗三先生曾经就“缘起性空”说明西方文化与中国哲学的不同，佛教讲“缘起”就必然涵着“性空”，而西方人讲因果性却正好证明“性不空”。科学中的自然法则、自然因果之作为法则，是为了要使自然现象可理解、可说明；而“缘起性空”是由“空”来看因果律，正是要说明世界不可理解，故谓“如幻如化”。同时，牟先生总括二者的差异：西方哲学、西方传统是“为实有而奋斗”（struggleforBeing），佛教是“为去掉实有而奋斗”（strugglefornon-Being）。见同上书，第238页。
［65］由于欧美学界对中观哲学的不同诠释进路，导致对二谛有不同的看法。穆帝（T.R.Murti）《中观哲学（TheCentralPhilosophyofBuddhism）将二谛理解为“绝对”与“现象”，现象与绝对的区分只是认识论的，不是存在论的；所以，中观的二谛因此也只是认识论的区分，存在论上只有唯一的实在。见T.R.Murti《中观哲学》（下），郭忠生译：《世界佛学名着译丛》，第65册，第382～383页。凯兹（NathanKatz）从语言哲学的角度，指出中观的二谛论并非在于区分二种“实在”，而是“文法的”区分，不是“存在论”的区分，其重点在于指陈“语言的限度”而已。见林镇国：《空性与现代性》，第196页。杭廷顿（C.W.Huntington）：《空空：初期印度中观学导论》也认为二谛是不同的语言使用：世俗谛建立在“语言的指涉性使用”（referentialuseoflanguage）上，如“四句”；胜义谛则建立在“语言的非指涉性使用”（nonreferentialuseoflanguage）上，如“四句否定”。“语言的指涉性使用”是“未了义”说，是在能知与所知的对偶性关系上进行的“实化”（reification）活动，一切贪、、痴随之而生；“语言的非指涉性使用”则是“了义”说，如“四句否定”，不能指涉有、无、有无俱，或非有非无，因此也就不会发生世俗谛的“实化”活动。C.W.Huntington,JrwithGesheNamgyalWangchen,TheEmptinessofEmptiness:AnIntroductiontoEarlyIndiaMqdhyamika,UniversityofHawaiiPress,Honolulu,1989,pp.38～39.
［66］《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第456页上。
［67］山口梵本MAVW，p124～125.山口益译注：《安慧阿遮梨耶造中边分别论释疏》，名古屋破尘阁书房1935年版，第195～196页。
［68］同上，第197～198页。
［69］月称、安慧、义净、清辨等二谛思想的同异，请参考万金川：《中观思想讲录》，***香光书乡出版社1998年版，第162～169页。
［70］清辨是充分利用胜义谛与世俗谛之间的“内在张力”（essentialtension）来批判瑜伽行派的三性思想。就胜义谛而言，三性皆不存在；就世俗谛而言，三性皆是“具有发挥作用功能”之实世俗的一部分。胜义谛也被清辨区分二种，一种为不可言诠、无戏论的胜义谛，另一种则是有现行、有戏论的世间胜义谛（或随顺胜义）——它是指无分别智、无生的教说、闻思修的三慧，清辨显然是以闻思修的三慧之随顺胜义来沟通不可言诠胜义与实世俗之间的鸿沟，使得瑜伽行派三性思想等世俗知识可以成为通达究竟胜义谛过程中的一种必要的资粮与中介。见野泽静证：《中观两学派的对立及其真理观》，《中观与空义》，台北华宇出版社1984年版，第170～172页。另外，有关清辨对瑜伽行派三性思想的批判，见曹志成：《清辨对瑜伽行派的三性思想之批判的探讨——试以〈般若灯论〉第二十五章有关唯识学的附录部分为解释线索》，《东方宗教研究》1993年，第3期，第59～76页；曹志成：《清辨〈中观心论〉及其〈思择炎〉对瑜伽行派三性思想之批判》，《东方宗教研究》1996年，第5期，第21～68页；安井广济：《中观思想の研究》，日本京都法藏馆1970年版，第223～372页。
［71］《转识论》，《大正藏》第31册，第63页中。
［72］《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45册，第15页下。
［73］《转识论》说：“此三无性，是一切法真实，以其离有，故名为常。”《大正藏》第31册，第63页中。
［74］《中观论疏》卷七，《大正藏》第42册，第107页中。
［75］方立天：《中国佛教哲学要义》（下册），中国人民大学出版社2002年版，第1178页。
［76］《续高僧传》卷十五《灵润传》说：“至如《摄论》黎耶，义该真俗。真即无念、性净，诸位不改；俗即不守一性，通具诸义。转依已后，真谛义边，即成法身；俗谛义边，成应化体。如未转依，作果报体。据于真性无灭义矣，俗谛自相有灭、不灭，以体从能，染分义灭。分能异体，虑知不灭。”《大正藏》第50册，第546页下。
［77］《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第48页中。
［78］同上，第48页上。
［79］《瑜伽师地论》卷六十四，《大正藏》第30册，第653页下-654页上；《显扬圣教论》卷六，《大正藏》第31册，第507～509页下。
［80］《大乘法苑义林章》卷二，《大正藏》第45册，第287页中。
［81］详细论述见方立天：《中国佛教哲学要义》（下卷），第1197～1198页。
［82］《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，第1页中。
［83］将分别性摄入世俗谛，具有很大的现实意义，这是唯识比中观进步的地方。牟宗三则将科学知识摄入分别性，强调分别性的谛性，见《中国哲学十九讲》，第255～258页。
作者：释圣凯
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