讲解:六、粗相现行障,这也是俱生所知障中的一部分,由于执着或染或净的粗相现行,它障碍六地无染净的妙道,入六地时便能永断。由这种因缘,故说入六地时,断除二愚及其粗重,那二种愚?一、现观察行流转愚,就是在第五地中,执有实在杂染的行人,现观苦集诸行流转,为有漏染分所摄。二、相多现行愚,就是在第五地中,执有实在净相的行人,因执取无漏净相,多作有相观行,而未能多时住于无相妙观。
论文九:七、细相现行障,谓所知障中俱生一分。执有生灭细相现行,彼障七地妙无相道,入七地时便能永断。由斯七地说断二愚及彼粗重。一、细相现行愚,即是此中执有生者,犹取流转细生相故。二、纯作意求无相愚,即是此中执有灭者,尚取还灭细灭相故,纯于无相作意勤求,未能空中起有胜行。
讲解:七、细相现行障,也是俱生所知障中的一部分。仍执着于生死流转的细相现行,这种细相能障碍第七地的妙无相道,当证入第七地时,缘无相真如,便能永断这种细相现行障。由此原因,说第七地断二种愚及其粗重。那二种愚?一、细相现行愚,就是这第六地中执有生相的行人,还执取有流转的微细生相。二、纯作意求无相愚,就是第六地执有灭相的行人,还执取有还灭的微细灭相,纯于无相作意勤求,未能冥合真、俗二境,于无相空理之中,不加作意而起有观的胜行。
论文十:无相中作加行障,谓所知障中俱生一分,令无相观不任运起。前之五地,有相观多无相观少;于第六地,有相观少无相观多,第七地中纯无相观,虽恒相续而有加行,由无相中有加行故,未能任运现相及土。如是加行障八地中无功用道,故若得入第八地时便能永断,彼永断故得二自在。由斯八地说断二愚及彼粗重。一、于无相作功用愚。二、于相自在愚。令于相中不自在故,此亦摄土相一分故。八地以上纯无漏道任运起故,三界烦恼永不现行。第七识中细所知障犹可现起,生空智果不违彼故。
讲解:八、无相中作加行障,这也是俱生所知障中的一部分,使第七地于无相观不能任运生起。前五地的观心尚劣,所以有相观时多,无相观时少。进而到了第六地,有相观时少,无相观时多,更进而至于第七地中,断了生灭细相,才能作纯无相观。虽纯无相观恒时相续犹有加行,由于无相中还有加行之故,所以未能任运对一切庄严等相及净秽等土自在显现,这种加行能障第八地中的无功用道,令不得入。所以若得入第八地时,便能永远断除这加行障,获得任运现相、现土的二种自在。因此说第八地断二种愚及其粗重。那二种愚?一、于无相作功用愚,就是第七地中,于无相观尚有加行功用的那种愚痴。二、于相自在愚,就是能令于身、土相中,不得自在显现的那种愚痴。
八地以上,纯无漏道任运现起,所以三界烦恼就永远不再现行了。不过第七识中的微细所知障还可以现行,因为八地的生空智果,与第七识的法执末那,不相违故。
论文十一:九、利他中不欲行障,谓所知障中俱生一分,令于利乐有情事中,不欲勤行,乐修己利。彼障九地四无碍解,入九地时便能永断。由斯九地说断二愚及彼粗重。一、于无量所说法、无量名句字、后后慧辩、陀罗尼自在愚,于无量所说法陀罗尼自在者,谓义无碍解,即于所诠总持自在,于一义中现一切义故。于无量名句字陀罗尼自在者,谓法无碍解,即于能诠总持自在,于一名句字中现一切名句字故。于后后辩陀罗尼自在者,谓词无碍解,即于言音展转训释总持自在,于一音声中现一切音声故。二、辩才自在愚,辩才自在者,谓辩无碍解,善达机宜巧为说故。愚能障此四种自在,皆是此中第九障摄。
讲解:九、利他中不欲行障,也是俱生所知障中的一部分,在做利乐有情的事业中,不欲勤奋行动,只是勤修自利。这种对饶益有情事不欲去行,是第九地义、法、词、辩四无碍解的大障,菩萨入第九地时便能永断。因此说第九地断二种愚及其粗重。
那二种愚,一、于无量所说法、无量名句字、后后慧辩陀罗尼自在愚,就是以一陀罗尼贯通三无碍辩:一者于无量所说法陀罗尼自在,就是‘义无碍解’,在所诠释的义理上能够总持自在。因为菩萨说法,能于一义中现一切义故。二者于无量名句字陀罗尼自在,就是‘法无碍解’,在能诠的名句字上能总持自在。因为菩萨说法,能于一名句字中现一切名句字故。三者于后后慧辩陀罗尼自在,就是‘词无碍解’,在以言说音声展转为众生训解释义时,能总持自在。因为菩萨说法,能于一方音声中现一切音声故。二、辩才自在愚,就是‘辩无碍解’,菩萨能善达众生机缘,权宜巧便而为说法。以上所说的四无碍解,唯愚能障,使之不得自在,所以总说为愚。
论文十二:十、于诸法中未得自在障,谓所知障中俱生一分,令于诸法不得自在。彼障十地大法智云,及所含藏所起事业,入十地时便能永断。由斯十地说断二愚及彼粗重:一、大神通愚,即是此中障所起事业者。二、悟入微细秘密愚,即是此中障大法智云及所含藏者。
讲解:十、于诸法中未得自在障,也是俱生所知障中的一部分。菩萨因此障的存在,虽得四无碍解,犹于诸法不得自在。能障十地缘真如大法如云之智,及所含藏的陀罗尼门、三摩地门等功德,与所起的神通事业。从九地进入第十地时,便能永断此障。因此说十地断二种愚及其粗重。那二种愚?一、大神通愚,就是此九地中障碍所起利他事业,不令显现的愚痴。二、悟入微细秘密愚,就是第九地里能障微细秘密的大法智云,及其所含藏的诸功德等,不令悟入的那种愚痴。
论文十三:此地于法虽得自在,而有余障,未名最极。谓有俱生微所知障,及有任运烦恼障种,金刚喻定现在前时,彼皆顿断入如来地。由斯佛地说断二愚及彼粗重。一、于一切所知境极微细着愚,即是此中微所知障。二、极微细碍愚,即是此中一切任运烦恼障种。故集论说:得菩提说,顿断烦恼及所知障,成阿罗汉及成如来,证大涅药大菩提故。
讲解:这第十地菩萨,虽已对法得到自在,但是还有余障存在,未得名为最极。这余障就是俱生的微细所知障,及任运的烦恼障种子,要到金刚喻定现前的时侯,才能顿断此障入如来地。因此说佛地断二种愚及其粗重。那二种愚,一、于一切所知境极微细着愚,就是第十地里尚有俱生微所知障的执着。二、极微细碍愚,就是这十地里所有一切任运烦恼障种的那种愚。因为二愚为佛地所断,所以《杂集论》上说:得菩提时,顿断烦恼及所知障,成阿罗汉及成如来,证得了大涅盘及大菩提的二种极果。
论文十四:此十一障二障所摄。烦恼障中见所断种,于极喜地见道初断。彼障现起地前已伏。修所断种金刚喻定现在前时一切顿断。彼障现起地前渐伏,初地以上能顿伏尽,令永不行,如阿罗汉。由故意力前七地中虽暂现起,而不为失,八地以上毕竟不行。
讲解:上文解释十重障,乘便也解释了佛地障,这就成为十一障了。这十一障,总为烦恼、所知二障所摄。以下说明这二障的伏断位次,今先明烦恼障。烦恼障中属于见道所断的分别种子,在菩萨极喜地的真见道时,无分别智生起之初便断,并非相见道的后得智能断此障。然而,彼烦恼障的分别现行,以直悟菩萨来说,他在未登地前的资粮、加行位中,已经被伏灭了。
修道所断的俱生种子,到金刚喻定现前的时侯,才能一切顿断。然而,在地前的三贤位中已少分渐伏,初地以上便能顿时伏尽,使之永不现行,好像证了阿罗汉果一样。虽在前七地中,犹有不怕烦恼的菩萨,由故意力故暂起现行,但不会因烦恼而犯了过失。八地以上,就毕竟不起现行了。
论文十五:所知障中见所断种,于极喜地见道初断。彼障现起,地前已伏。修所断种,于十地中渐次断灭,金刚喻定现在前时,方永断尽。彼障现起地前渐伏,乃至十地方永伏尽。八地以上,六识俱者不复现行,无漏观心及果相续能违彼故。第七俱者犹可现行,法空智果起位方伏。前五转识,设未转依,无漏伏故,障不现起。
讲解:上节讲烦恼障伏断位次,此节讲所知障伏断位次。所知障中,属于见道所断的分别种子,在菩萨极喜地的见道位最初所断,至于此障的分别现行,也在极喜地前的加行位时已被伏断了。至于修道所断的俱生种子,在十地中一地一地的逐渐断灭,直到金刚喻定现前的时候才永远断尽。
八地以上,与第六识俱起所知障不再现行,因为二空的无漏观智及漏尽定果,相续不断的起违抗作用。与第七识俱起的所知障还是可以现行,因第七识的法执,要到法空智果的金刚位时才能伏断。如果前五转识的所知障还没有证转依,就由第六识俱的无漏所伏,不令现起。
论文十六:虽于修道十地位中,皆不断灭烦恼障种,而彼粗重亦渐断灭,由斯故说二障粗重,一一皆有三位断义。虽诸位中皆断粗重,而三位显,是故偏说。
讲解:有问难曰:虽然在修道位的十地中,不能断灭烦恼障种子,但已将其粗重渐渐断灭。所以《瑜伽论》说,烦恼、所知二障的粗重,一一都有三位断义。断烦恼障的三位是;一者极喜地,断上中品烦恼。二者决定位,断下品烦恼。三者金刚位,断三品烦恼的习气随眠。断所知障的三位是:一者在皮,即见道位。二者在肤,即不动地位。三者在肉,即佛地位。有问曰:若烦恼粗重,不属种子,岂非地地皆断,何以但说三位?答:虽十地的每一阶位中皆断粗重,而三位特显,如无漏观心的初起、无间、圆满。所以偏说三位断,而不说地地皆断。
论文十七:断二障种,渐顿云何?第七识俱烦恼障种,三乘将得无学果时,一刹那中三界顿断。所知障种,将成佛时,一刹那中一切顿断,任运内起无粗细故。余六识俱烦恼障种见所断者,三乘见位真见道中,一切顿断。修所断者,随其所应,一类二乘,三界九地,一一渐次,九品别断,一类二乘,三界九地,合为一聚,九品别断;菩萨要起金刚喻定,一刹那中三界顿断。所知障种,初地初心,顿断一切见所断者。修所断者,后于十地修道位中,渐次而断,乃至正起金刚喻定,一刹那中方能断尽。通缘内外粗细境生,品类差别有众多故。
讲解:有问曰:断二障种子时,其渐顿的情况如何呢?答曰:与第七识俱起的烦恼障种子,在三乘圣者将要证得无学果时,三界所有烦恼,一刹那间顿断。与第七识俱起的所知障种子,在将成佛时一刹那间一切顿断。因为第七识的我、法二执,是任运而起,唯缘本识自内之境,他没有品类粗细的差别,所以能够顿断。与其余六识俱起烦恼障种子,属于见道所断,三乘人在见道位的真见道中一切顿断。在修道位所断除的,随其根的钝利所应,而有渐顿之别了。有一类渐次得果的钝根二乘人,在三界九地的八十一品烦恼,必须一地一地的各分九品而渐次别断,有一类超越不还的利根二乘,他能将三界九地的八十一品烦恼,合为一聚九品而一一别断,菩萨要到金刚喻定生起,于一刹那间三界顿断。与六识相应的所知障种子,属于见道所断的,菩萨于进入初地入心,一切顿断。属于修道所断的,后于十地的修道位中,渐次而断,直到正起金刚喻定时的一刹那间,才完全断尽。因为他不同于唯缘内境的第七识,而是通缘内外粗细境生,品类有很多差别,所以诸地渐次别断。
论文十八:二乘根纯,渐断障时,必各别起无间、解脱、加行、胜进,或别或总。菩萨利根,渐断障位,非要别起无间解脱,刹那刹那能断证故。加行等四,刹那刹那前后相望,皆容俱有。
讲解:二乘人的根机迟钝,所以他们于渐断障时,必然生起无间道、解脱道、加行道、胜进道,或分别生起,或总的生起。菩萨行者,因为根利,所以于修道的渐断障位,并非同二乘一样别起无间解脱,而是刹那刹那念念都能断惑证理;加行、无间、解脱、胜进四道,刹那刹那前后相望,每一道皆容许具有其余三道。
第五节∵∵别释十真如
论文一:十真如者,一、遍行真如:谓此真如二空所显,无有一法而不在故。二、最胜真如:谓此真如具无边德,于一切法最为胜故。三、胜流真如:谓此真如所流教法,于余教法极为胜故。四、无摄受真如:谓此真如无所系属,非我执等所依取故。五、类无别真如:谓此真如类无差别,非如眼等类有异故。六、无染净真如:谓此真如本性无染,亦不可说后方净故。七、法无别真如:谓此真如虽多教法,种种安立而无异故。八、不增减真如:谓此真如离增减执,不随净染有增减故,即此亦名相土自在所依真如,谓若证得此真如已,现相现土俱自在故。九、智自在真如:谓若证得此真如已,于无碍解得自在故。十、业自在等所依真如,谓若证得此真如已,普于一切神通作业总持定门,皆自在故。
讲解:本第五节的重点,是在如何证得二转依果。要证得二转依果,有四种能证之因,就是要历经十地,修十胜行(十波罗蜜多),断十重障,证十真如,至此始能证得二种转依。换一个方式来说,十地是所经的位次,十胜行(十波罗蜜多)是所修的因,十重障是所对治的断法,证十真如,就是所观照的真理。能证四因已讲解其三,于此来讲解第四因的十真如了:
一、遍行真如:这是初地菩萨,证得我、法二空所显的平等如理,遍法界中没有任何一法不存在于此真如之中。
二、最胜真如:这是二地菩萨,远离微细遮罪烦恼尘垢之所证,所以具有无边庄严的净德,在一切法中最为超胜。
三、胜流真如:这是三地菩萨,成就总持大法的胜定所显,因此,从这真如流出的教法,望其余教法,极为殊胜。
四、无摄受真如:这是四地菩萨,断了微细烦恼现行障之所显,因此,他无所系属,并非我执、我慢、我爱、无明、边见、我所见等之所依取。
五、类无别真如:这是五地菩萨合真俗二观,无生死、涅盘差别之所证,他不同眼等,随着有情类而有别异一样。
六、无染净真如:这是六地菩萨,观一切法缘生无性的如智之所显发。因此真如的本性并非染污,所以也不可说是后来才清净的。
七、法无别真如:这是七地菩萨,离了生灭细相现行所显的如理,虽有胜义法界、实相等,多种教法的安立,而此真如,体实无异。
八、不增减真如:这是八地菩萨,于无功用道中离了增、减二执的如理,他不随着得净而起增执,断染而起减执。即此离增减执,也可以名相土自在所依真如。因为证得了这真如已后,无论现相现土,都能不加功用的任运自在。
九、智自在所依真如:这是九地菩萨,证得了这真如已后,能于四无碍解,获得了善说法要的自在,成利他行。
十、业自在等所依真如:这是十地菩萨,证了这真如已后,遍于利乐有情的一切神通作业、陀罗尼的总持、三摩地的胜定,都能够自在无碍。
论文二:虽真如性实无差别,而随胜德假立十种,虽初地中已达一切,而能证行犹未圆满,为令圆满,后后建立。
讲解:虽然真如的性质,实际上并无差别,而随顺其殊胜功德,假立十种名称。虽然菩萨在于初地就已通达真如之理,但其能证的行位还没有圆满,为了使之圆满,所以才于初地之后,依次建立了这十种真如。
论文三:如是菩萨于十地中,勇猛修行十种胜行,断十重障,证十真如,于二转依便能证得。
讲解:菩萨在十地中,就是这样勇猛的修习十种胜行,断除十重障,证得十真如,这样就能够证得大菩提、大涅盘二种胜果。
第六节∵∵别释二转依
论文一:转依位别,略有六种,一损力益能转,谓初二位,由习胜解及惭、愧故,损本识中染种势力,益本识内净种功能,虽未断障种,实证转依,而渐伏现行亦名为转。
讲解:转依的位别,简略来说有六种,一、损力益能转,就是在第一资粮位和第二加行位,由于修习胜解及惭、愧,损减了阿赖耶识中染污种子的势力,增益了阿赖耶识中清净种子的功能,虽然尚未断二障种子,实际上已经证得转依,因为它已逐渐降伏二障现行,所以也得名为转依。
论文二:二通达转,谓通达位,由见道力通达真如,断分别生二障粗重,证得一分真实转依。三修习转,谓修习位,由数修习十地行故,渐断俱生二障粗重,渐次证得真实转依。摄大乘中说通达转在前六地,有无相观,通达真俗间杂现前,令真非真现不现故。说修习转。在后四地。纯无相观,长时现前,勇猛修习断除粗重,多令非真不显现故。
讲解:二、通达转,就是在通达位,由见道之力通达了真实如理,断除分别所生的二障粗重,证得了一部分真实的转依,所以名通达转。三、修习转,就是在修习位,数数不断的修习从初地住心到十地满心的波罗密多,渐次断俱生而起的二障粗重,证得了真实转依。《摄大乘论》上说,通达位在前六地,以有相观通俗,无相观通真,当真实义相显现的时候,非真实义相就不显现。《瑜伽论》等说修习转在后四地,无相观长时出现,经过勇猛修行,断除其粗重,使不真实的义相不再显现,所以名修习转。
论文三:四、果圆满转,谓究竟位,由三大劫阿僧企耶,修习无边难行胜行,金刚喻定现在前时,永断本来一切粗重,顿证佛果圆满转依,穷未来际利乐无尽。五、下劣转,谓二乘位,专求自利,厌苦欣寂,唯能通达生空真如,断烦恼种,证真择灭,不能有所堪任,所以名下劣转。六、广大转。即大乘位,为利他故,趣大菩提,生死涅盘,俱无欣厌,具能通达二空真如,双断所知烦恼障种,顿证无上菩提涅盘。有胜堪能,名广大转。此中意说广大转依,舍二粗重而证得故。
讲解:四、果圆满转,就是第五的究竟位,由于历经三大阿僧企耶,修习无边无际的难行和胜行,直到金刚喻定现前的时候,永远断除了本来的二障粗重,顿时证得究竟佛果,证得圆满转依,穷未来际利乐有情,无有尽时。
五、下劣转,就是二乘行者,他们专求自利,不求利他,厌生死苦,欣寂灭乐,只通达生空真如,唯断烦恼障种子,证得真择灭,无殊胜功能,不能有所堪任,所以名下劣转。
六、广大转,就是大乘的菩萨位,为利他故,趣向于菩提大果,不舍生死,不取涅叶,所以菩萨于生死涅盘,都无所欣厌,具能通达生空、法空二空真如,双双断了所知、烦恼二障种子,顿证无上菩提、及大般涅盘。因为有比殊胜的功能,有所堪任,所以名为广大转。转依义别虽有六种,但是颂中所取的转依体,是约第六的广大转依来说的。因为颂中说:‘舍二粗重故,便证得转依’,广大转依,就是菩萨修十地行,地地舍二粗重而证得的。
论文四:转依义别,略有四种。一、能转道,此复有二:一能伏道,谓伏二障随眠势力,令不引起二障现行。此通有漏无漏二道,加行、根本、后得三智。随其所应渐顿伏彼。二、能断道,谓能永断二障随眠。此道定非有漏加行,有漏曾习相执所引,未泯相故:加行趣求所证所引,未成办故。
讲解:转依的意义,简略来说有四种。第一种是‘能转道’,这又分为二种:一、能伏道,就是能降伏烦恼、所知二障随眠的势力,使之不能引起二障现行。它通有漏、无漏二道,及加行、根本、后得三智。随其三智的所应,或渐或顿的降伏二障随眠势力。二、能断道,就是永远断除二障随眠,能断道决定不是有漏加行,因为有漏心加行智和有漏后得智,前者是曾习道,后者是相执之所引,未能泯伏灭除此相,所以不能断惑。无分别智是加行所引,真如是加行智所趣所求,即由所引无分别智能证所证真如。
论文五:有义,根本无分别智,亲证二空所显真理,无境相故,能断随眠。后得不然,故非断道。有义,后得无分别智,虽不亲证二空真理,无力能断迷理随眠,而于安立非安立相,明了现前,无倒证故,亦能永断迷事随眠。故瑜伽说:修道位中,有出世断道,世出世断道,无纯世间道,能永害随眠,是曾习故,相执引故。由斯理趣,诸见所断及修所断迷理随眠,唯有根本无分别智亲证理故,能正断彼。余修所断迷事随眠,根本后得俱能正断。
讲解:有人认为,唯有根本无分别智,直接证得我、法二空所显的真理,因无外境相分,故能断除二障随眠。后得智就不然了。因为以后得智作无相观时,还有相分的境相存在,不能断障,所以他不是能断道。
又有人认为,后得的无分别智,虽不能亲证二空所显真理,没有能力断除迷理随眠,但能明确认识安立谛及非安立谛相,因为没有颠倒认识,所以也能够永远断除迷事随眠。因此,《瑜伽论》上说:在修道位里有二种断道,一种是根本无分别智的出世断道,一种是后得无分别的世出世断道。没有有漏心的纯世间道,能够永断随眠,因为有漏心是曾习境,是由相执之所引生的。由此理趣可见,各种见道所断和修道所断的迷理随眠,唯有根本无分别智,亲证二空真理,才能正式断了它们。其余修道所断贪、嗔、无明、慢等的迷事随眠,则根本智和后得智都能正确断除。
论文六:二所转依,此复有二,一持种依,谓根本识,由此能持染净法种,与染净法俱为所依,圣道转令舍染得净。余依他起性,虽亦是依,而不能持种,故此不说。二迷悟依,谓真如。由此能作迷悟根本,诸染净法依之得生,圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依,而非根本,故此不说。
讲解:第二种是‘所转依’,这又分为二种:一、持种依,就是第八根本识,由于这根本识能执持染、净法种子,而为染、净法之所依,修行圣道,能够使它舍除染法,得到净法,所以名为转依。其余的依他起性,虽亦是转依,但不能执持种子,所以这里唯说根本识而不说依他。二、迷悟依,就是真如。由于这真如能作迷悟的根本,各种染法和净法都依之而生。修行圣道,能转令舍染得净,所以名为转依。其余的依他起性,虽亦为迷悟法之所依,而非根本,所以这里唯说真如为迷悟依,而不说依他。
论文七:三所转舍,此复有二:一所断舍,谓二障种,真无间道现在前时,障治相违,彼便断灭,永不成就,说之为舍。彼种断故,不复现行妄执我法。所执我法不对妄情亦说为舍,由此名舍遍计所执。二所弃舍,谓余有漏劣无漏种,金刚喻定现在前时,引极圆明纯净本识,非彼依故,皆永弃舍。彼种舍已,现有漏法及劣无漏毕竟不生,既永不生,亦说为舍。由此名舍生死劣法。有义,所余有漏法种及劣无漏,金刚喻定现在前时,皆已弃舍,与二障种俱时舍故。有义,尔时犹未舍彼,与无间道不相违故,菩萨应无生死法故,此位应无所熏识故,住无间道应名佛故,后解脱道应无用故。由此应知余有漏等,解脱道起,方弃舍之,第八净识,非彼依故。
讲解:第三种是‘所转舍’,这又分为二种,一、所断舍,就是烦恼、所知二障种子。真正无间道出现在前的时候,障碍和对治互相违逆,二障种子就断灭了,永远不再成就,所以称之为舍。因为二障种子断灭了,不再成为现行虚妄执着的我和法。所执实我实法本来是对妄情而说,现在妄情已断,不可能再对妄情发生作用了,所以应当随之而舍。所以,这叫做舍除遍计所执。二、所弃舍,就是有漏种子和弱劣的无漏种子,当金刚喻定出现在前的时候,引生极其圆满光明纯净无杂的阿赖耶识,它不是这种种子的所依,所以要永远舍除。这种种子舍除以后,有漏法种子和弱劣的无漏种子终究不能再生。既然永远不能再生,也称之为舍。由此道理名舍生死法及劣法。
有人认为,二障所余的有漏法种及劣无漏法,在金刚喻定现前的时侯,都已经舍除。因为他们同二障种子俱时而生,当然也是俱时而舍。第二师说,金刚心时还没有弃舍,因为它们与无间道并不相违,菩萨应当是没有生死之法,因为此位应当没有所薰之识,住于无间道应当称为佛,以后的解脱道应当是没有作用了。由此应当知道,剩余的有漏等,当解脱道生起的时候,才能够丢弃舍除,因为解脱道位的第八净识,不是这劣无漏及余有漏法的所依。
论文八:四所转得,此复有二。一所显得,谓大涅盘,此虽本来自性清净,而由客障覆令不显,真圣道生,断彼障故,令其相显,名得涅盘。此依真如离障施设,故体即是清净法界。
讲解:第四种是‘所转得’,这又分为二种。一所显得,就是大涅盘。涅盘与小乘唯断烦恼的寂灭不同,所以称大涅盘。大涅药其本来自性虽然清净,由于客尘的烦恼、所知二障的覆盖,使他不得显现,到能证真理的圣道生时,把客障断了,才能使涅盘相显,因为大涅盘是依真如离障而施设的,并非有相,所以他的自体就是清净法界。
论文九:涅盘义别,略有四种:一、本来自性清净涅盘,谓一切法相真如理,虽有客染而本性净,具无数量微妙功德,无生无灭,湛若虚空,一切有情平等共有,与一切法不一不异,离一切相一切分别。寻思路绝,名言道断,唯真圣者自内所证,其性本寂,故名涅盘。二、有余依涅药,谓即真如出烦恼障,虽有微苦所依未灭,而障永寂,故名涅盘。三、无余依涅药,谓即真如出生死苦,烦恼既尽,余依亦灭,众苦永寂,故名涅盘。四、无住处涅盘,谓即真如出所知障,大悲般若常所辅翼,由是不住生死涅盘,利乐有情穷未来际,用而常寂,故名涅盘。
讲解:涅盘的义别,略有四种。一、本来自性清净涅盘,就是一切法相的真如理性,虽为客尘所染,而自性清净,具足无量数微妙功德,无生无灭,湛然凝寂,有如虚空,为十界凡圣一切有情平等共有。与一切法非一非异,离一切所取、能取的分别。因其非粗心境,所以寻思路绝,名言道断。唯是真正圣者的自内所证,其性本寂,所以名为涅盘。
二、有余依涅盘,就是真如出离烦恼的障蔽,虽然还有微细苦果的依身未灭,而烦恼障却已永远的寂灭,所以名为涅盘。
三、无余依涅盘,就是真如出离了生死苦的缠缚,此时烦恼的苦因既尽,所余的依身苦果亦灭,如是众苦永寂,所以名为涅盘。
四、无住处涅盘,就是真如出离所知障,此时菩萨的大悲、大智,如鸟之两翼,相辅而行。由大智故,不住生死,由大悲故,不住涅盘。如是利乐有情,尽未来际,虽妙用无穷,而体常寂,所以名为涅盘。
论文十:一切有情,皆有初一,二乘无学,容有前三,唯我世尊,可言具四。如何善逝有有余依?虽无实依,而现示有,或苦依尽,说无余依,非苦依在,说有余依,是故世尊可言具四。若声闻等有无余依,如何有处说彼非有?有处说彼都无涅盘,岂有余依彼亦非有,然声闻等身智在时,有所知障,若依未尽,圆寂义隐,说无涅盘,非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅盘。尔时未证无余圆寂,故亦说彼无无余依,非彼后时灭身智已,无苦依尽无余涅盘。或说二乘无涅盘者,依无住处,不依前三。
讲解:一切有情,都有第一种的自性清净涅盘。二乘无学容许有前三种涅盘,只有释迦世尊,具有四种涅盘。为什么善逝——佛,尚有有余依涅盘,难道说佛的苦依还没有尽吗?答曰:佛虽没有实在苦依未尽的有余依涅盘,然而为应化示现的苦谛,似有有余。或约苦依尽说,名无余依;约非苦的无漏依身而说,名有余依。以是之故,世尊是具足四种涅盘。
声闻、缘觉二乘圣者,如平常说,有无余依涅盘。为何有处如《胜鬘经》说,彼二乘没有无余依呢?答曰:经上说这些二乘人,无论有余、无余涅盘全都没有,并不是但说无无余依。然而实在说,声闻、缘觉的二乘圣者,报身报智尚在而未灭的时候,尚有所知障及苦果的依身未尽,圆寂的意义隐昧不显,所以经上说他没有涅盘,并不是说二乘圣者,实无烦恼障断尽已后所显真理之有余依涅盘。尔时二乘圣者,还没有证到无余的圆寂,所以也说他没有无余依,并不是说他灭了身智已后,没有苦依已尽的无余涅盘。或者经说二乘没有涅盘,是依第四的无住处涅盘说的,并不是依前三涅盘而说。
论文十一:又说彼无无余依者,依不定性二乘而说。彼才证得有余涅盘,决定迥心求无上觉,由定愿力,留身久住,非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂,得生空观,亲证真如,永灭感生烦恼障尽,显依真理有余涅盘。彼能感生烦恼尽故,后有异熟无由更生。现苦所依任运灭位,余有为法既无所依,与彼苦依同时顿舍,显依真理无余涅盘。尔时虽无二乘身智,而由彼证,可说彼有。此位唯有清净真如,离相湛然,寂灭安乐,依斯说彼与佛无差:但无菩提利乐他业,故复说彼与佛有异。
讲解:而且,这里说二乘无无余依者,是依不定性的二乘说的。他们才证得有余涅盘,就决定再回小向大,求无上觉。由于这样的定力和愿力,不厌生死,留身久住,在世间修利他行。这与那一类定性二乘,但厌生死,入无余涅盘不同,所以说他为无无余依。
定性二乘,深深的耽乐圆寂,厌患生死,缘无我境,得生空观智,亲证真如,把感生死苦报的烦恼障灭除尽净,由于彼能感生死的烦恼因尽,后有的异熟报果,就无从再生,现在的苦所依身,也只有任运而灭了。在这现苦所依的任运灭位,那其余能依的有为法,既无所依,便与彼苦依同时顿舍,显示了依于真如理的无余涅盘。
苦依与智既然同时而舍,谁能证于无余真理呢?要知入无余的那个时候,虽说没有二乘的身智,然而由彼二乘能证此灭,故亦可说二乘有无余依,并不是说身智在的时候,可说二乘名有无余依。或者有人说,既证无余,便与佛等,为什么二乘与佛有异?答曰:此位既断烦恼,证得清净真如,离分别妄想,得寂灭之乐,根据这一点意义,可说二乘与佛没有差别。但因二乘没有上求菩提、下化有情的事业,所以又说二乘与佛是有差别的。
论文十二:诸所知障既不感生,如何断彼得无住处?彼能隐覆法空真如,令不发生大悲般若,穷未来际利乐有情,故断彼时显法空理,此理即是无住涅盘,令于二边俱不住故。
讲解:外人问曰:一切所知障既然都不招感生死,怎么说断了所知障便能得无住处涅盘呢?答曰:所知障虽不感生死,但能隐覆法空真理,使之不能发生大悲般若,穷未来际利乐有情,所以断彼障时,才能显示法空的真理。当知这法空真理,就是无住处涅盘。因为令于生死、涅盘二边俱不住故。
论文十三:若所知障,亦障涅盘,如何断彼,不得择灭?择灭离缚,彼非缚故。既尔,断彼宁得涅盘?非诸涅盘皆择灭摄。不尔,性净应非涅盘,能缚有情住生死者,断此说得择灭无为,诸所知障不感生死,非如烦恼,能缚有情,故断彼时,不得择灭。然断彼故,法空理显,此理相寂,说为涅盘,非此涅盘择灭为性,故四圆寂诸无为中,初后即真如,中二择灭摄。
讲解:外人又问:假使所知障亦障涅盘的话,为什么断了所知障不能得到择灭呢?论主答曰:择灭无为是离烦恼障缚所显的,但所知障并不像烦恼那样系缚有情。外人又问:既然如此,断离缚怎样得到涅盘呢?论主答曰:并不是一切涅盘都归择灭所摄,不然的话,那不属择灭的自性清净.就应当不是涅盘了。要知道,能缚有情住于生死的东西,唯是烦恼,这烦恼断了,才叫做得择灭无为。诸所知障不感生死,并不像烦恼障那样能系缚有情,所以断彼障时,不得择灭。但是断除了此障,就使法空真理得以显现,这法空理相本寂灭,所以说名涅盘,并不是这涅盘以择灭为性。因此之故,四种涅盘在各种无为中,第一和第四种是真如,中间的有余、无余二种是择灭无为。
论文十四:若唯断缚得择灭着,不动等二,四中谁摄?非择灭摄,说暂离故,择灭无为唯究竟灭,有非择灭,非永灭故。或无住处,亦择灭摄,由真择力,灭障得故。择灭有二:一灭缚得,谓断感生烦恼得者。二灭障得,谓断余障而证得者。故四圆寂诸无为中,初一即真如,后三皆择灭。不动等二暂伏灭者,非择灭摄,究竟灭者,择灭所摄。
讲解:外人又问:假定如上所说,唯有断缚方得择灭的话,那不动无为及想受灭无为,在四种无为中何者所摄呢?论主答曰:并不属于择灭无为,因为《显扬圣教论》说,这二种无为不过暂时离缚,而择灭无为唯究竟灭。不动及想受灭,他们但有非择灭缺缘不生的意义,而不是永灭,所以是非择灭摄。
或者还有一种解释,无住处涅盘,也可以说是择灭所摄。因其体虽非缚,却是由法空观智的真简择力,灭了所知障而证得之故,所以也是择灭所摄。择灭无为有二种:一种是灭缚得,即是断了感生死的烦恼所得的择灭;一种是灭障得,即断除烦恼之余的所知障而证得的择灭。所以四种涅盘在四无为法中:初一的自性涅盘即是真如,后三的有余、无余、无住处涅盘都是择灭。不动及想受灭这二种无为,是暂时伏灭的,并不属于择灭无为,究竟灭除的才属于择灭所摄。
论文十五:既所知障亦障涅盘,如何但说是菩提障?说烦恼障但障涅盘,岂彼不能为菩提障?应知圣教依胜用说,理实俱能通障二果。如是所说四涅盘中,唯后三种名所显得。
讲解:外人又问:既然所知障亦障涅盘,如何圣教中但说是菩提障呢?论主答曰:如果圣教说烦恼障但障涅盘,这岂不是说他不能为菩提障吗?应知所知障,以能障菩提的功用为胜;烦恼障,以能障涅盘的功用为胜,依这二障的殊胜作用来说的,理实而论,二障都能通障菩提、涅盘二果。像以上所说的四种涅盘中,唯有后三种称为所显得。
论文十六:二、所生得,谓大菩提。此虽本来有能生种,而所知障碍故不生。由圣道力,断彼障故,令从种起,名得菩提。起已相续,穷未来际。此即四智相应心品。
讲解:二、所生得,就是大菩提。它本来就有法尔能生的种子,然而由于所知障的障碍,使之不得生起。由于圣道之力断了所知障,令菩提从能生的种子而生起,这就叫做得菩提。起了现行已后,相续不断穷未来际,这就是四智相应心品。
论文十七:云何四智相应心品?一、大圆镜智相应心品:谓此心品,离诸分别,所缘行相,微细难知,不忘不愚一切境相,性相清净离诸杂染,纯净圆德现种依持,能现能生身土智影,无间无断,穷未来际,如大圆镜,现众色像。
讲解:什么叫四智相应心品?一、大圆镜智相应心品:就是说这种心品,远离各种虚妄分别,所缘行相微细难知。不忘、即一切种智不忘失于诸差别相;不愚、即一切智不愚闇于平等空性。此心品性相俱得清净,没有各杂染,纯净圆满具足一切德相,是现行功德所依,种子功德之持,能现无量身、土,乃至其余的三智等境皆悉影现。从无间断,穷无来际,好像一个大圆镜似的,影现各种色像。
论文十八:二、平等性智相应心品:谓此心品,观一切法自他有情悉皆平等,大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐,示现受用身土影像差别,妙观察智不共所依,无住涅盘之所建立,一味相续,穷未来际。
讲解:二、平等性智相应心品,此心品在凡夫位时,因有我执,自、他差别:今转凡成圣,证得二无我理,观察一切法及自、他有情,都一律平等。大慈悲等恒与此智相应,随着各种有情众生之所乐,示现有差别的受用身土影像,与妙观察智是不共所依。悲智由无住涅盘所建立,如大海水一味不变,相续不断,穷未来际。
论文十九:三、妙观察智相应心品:谓此心品,善观诸法自相共相,无碍而转,摄观无量总持定门,及所发生功德珍宝,于大众会,能现无边作用差别,皆得自在,雨大法雨,断一切疑,令诸有情皆获利乐。
讲解:三、妙观察智相应心品:意谓这种心品,善于观察诸法的自相和共相,无碍而转,又能摄藏并观察无数无量的陀罗尼、三摩地,及其发生的六度道品、十力等的功德珍宝,在大众集会时示现无边神通,一一皆得自在,雨大法雨,断一切众疑,令诸有情都获得利益和安乐。
论文二十:四、成所作智相应心品:谓此心品,为欲利乐诸有情故,普于十方示现种种变化三业,成本愿力所应作事。
讲解:成所作智相应心品:谓此心品,为了使一切有情都得到安和利乐,普遍于十方世界示现种种变化,以身、语、意三业,成就本来愿力所应作的利他事业。
论文二十一,如是四智相应心品,虽各定有二十二法,能变所变种现俱生,而智用增,以智名显。故此四品,总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八、七、六、五识相应品,如次而得,智虽非识,而依识转,识为主故,说转识得。又有漏位,智劣识强,无漏位中,智强识劣,为劝有情依智舍识,故说转八识而得此四智。
讲解:像这样的四智相应心品,虽然各个心品定有二十二法(注:二十二法,为遍行心所五、别境心所五、善心所十一,及所取之心),及其能变的种子,所变的现行同时俱起,然而智的作用此较增上,故以智名来显示心品。这四智相应心品,总将佛地的一切有为功德都摄尽无余。
这转有漏的八、七、六、五识的相应心品,是如其次第而转得的,即转第八识得大圆镜智,转第七识得平等性智,转第六识得妙观察智,转前五识得成所作智。
智既非识,何以说转识得智?此有两种答案:一者智虽非识,而依识转,因为八识心王,有依之为主而转舍转得的意义,所以说转识成智。二者在有漏位,智的决断力劣,识的分别力强;在无漏位中,智的决断力强,识的分别力劣。为劝导有情依智舍识,所以说转舍八识而得此四智。
论文二十二:大圆镜智相应心品:有义:菩萨金刚喻定现在前时,即初现起,异熟识种与极微细所知障种,俱时舍故。若圆镜智尔时未起,便无能持净种识故。有义:此品解脱道时,初成佛故,乃得初起,异热识种,金刚喻定现在前时,犹未顿舍,与无间道不相违故,非障有漏劣无漏法,但与佛果定相违故,金刚喻定无所熏识,无漏不增应成佛故。由斯此品,从初成佛,尽未来际,相续不断,持无漏种令不失故。
讲解:以上讲解转识成智,此下讲解四智心品的现起位。大圆镜智相应心品什么时侯现起呢?有人说:在菩萨金刚喻定现前时,亦即大圆镜智初现起时。因为此时的异熟识种、与极微细的所知障种都完全舍弃,唯有能持清净种识的存在,如果大圆镜智在此时尚未现起,便没有能持清净种的识了。
另有人认为:这大圆镜智相应心品,要到解脱道刚成佛时方得初起。因为异熟识种,在金刚喻定现在前时还没有舍除,此时所断的只是二障种子,未舍有漏善及劣无漏法,与那无间道是不相违背,不障有漏善及劣无漏法,但与佛果强有力的无漏法决定相违。假定金刚喻定时舍去异熟种的话,则金刚喻定就没有了所熏的识。所熏识无,无漏法不增长,那就应当成佛。可是事实不然,由此因缘,这大圆镜智相应心品,从初成佛时开始现起,尽未来际,相续不断,执持无漏法种子,使令永不散失。
论文二十三:平等性智相应心品,菩萨见道初现前位,违二执故,方得初起。后十地中,执未断故,有漏等位,或有间断,法云地后,与净第八相依相续,尽未来际。
讲解:平等性智相应心品,在菩萨真见道初现前位,便得初起。因为这平等性智,不是第七识的自力现起,而是由见道位的第六识,转为妙观察智之所引生。因为妙观察智的二空无漏,与第七识相应的我、法二执相违,使第七识的二执不能生起。如此平等性智与妙观察智俱时而起。后来到十地中,因为俱生二执的粗重未断,此智在这有漏等位的出空观时,或有间断,要直到究竟无漏的第十法云地后,乃成究竟无漏,以净第八识为所依,相续无间,尽未来际。
论文二十四:妙观察智相应心品,生空观品,二乘见位,亦得初起。此后展转至无学位,或至菩萨解行地终,或至上位,若非有漏,或无心时,皆容现起。法空观品,菩萨见位方得初起,此后展转乃至上位,若非有漏,生空智果,或无心时,皆容现起。
讲解:妙观察智相应心品,有生空观品与法空观品的分别。一者生空观品,在二乘见道的最初生起,以后展转到无学位方得究竟。假如是渐悟菩萨,到十住、十行、十回向的解行地终,或十地上位,在此中间,如果不是有漏或无心定时,都容许现起。二者法空观品,要到菩萨见道位初地入心,方得现起。从此以后,展转乃至十地最后心的上位,在此中间,如果不是有漏心或不达法空的生空智果,或无心定时,都容许现起。
论文二十五:成所作智相应心品,有义:菩萨修道位中,后得引故,亦得初起。有义:成佛方得初起。以十地中,依异熟识所变眼等,非无漏故,有漏不共,必俱同境,根发无漏识,理不相应故,此二于境,明昧异故。由斯此品,要得成佛,依无漏根,方容现起,而数间断,作意起故。
讲解:成所作智相应心品由何时现起?此有二种异说。第一家说:此心品在菩萨修道位中,因为第六意识的后得所引故,亦得初起。第二家说:此心品要到成佛的时侯,才可以初起。因为在十地中,依第八异熟识所变的眼等五根,并非无漏,而是有漏五识,不共余法,住必同境的俱有所依。像这样的有漏根发无漏识,是不相应的。应知漏与无漏,此二缘境明昧不同,如何能移发无漏识。以此缘故,此智心品,要到成佛的时侯,依无漏根,方容现起。但非相续,而数数间断。因为是作意方起之故,它不同余识,不假作意而恒时现起。
论文二十六:此四种性,虽皆本有,而要熏发,方得现行,因位渐增,佛果圆满,不增不灭,尽未来际,但从种生,不熏成种,勿前佛德,胜后佛故。
讲解:这四智相应心品,皆从本有的无漏种子生起,但要由无漏法的熏发,然后方得现行。而且熏有胜劣不同,所以在因位渐次增胜,直到佛果才究竟圆满,不增不减尽未来际。何以不增不减?因为这圆满的佛果,只是从本有的无漏种子生起现行,其所生起的现行,不复再熏成种子。因为不能说以前佛的果德优于以后的佛,所以用不着再熏。
论文二十七:大圆镜智相应心品:有义:但缘真如为境,是无分别,非后得智,行相所缘,不可知故。有义:此品缘一切法。庄严论说:大圆镜智,于一切境不愚迷故。佛地经说:如来智镜,诸处境识众像现故。又此决定缘无漏种,及身土等诸影像故,行缘微细,说不可知,如何赖耶亦缘俗故。缘真如故是无分别,缘余境故后得智摄。其体是一,随用分二。了俗由证真,故说为后得,余一分二,准此应知。
讲解:以上是讲解四智心品的现起,此下是明四智心品的缘境。大圆镜智相应心品之所缘境,有二家异说,第一家认为,此智心品但缘真如,不缘俗境。缘真如的是根本无分别智,而不是缘俗的后得智,其行相、所缘,都微细而不可测知。
第二家认为,此智心品缘一切法,并不是但缘真如。因为《庄严论》上说:大圆镜智于一切真,俗之境,都不愚不迷。《佛地经》上说:大圆镜智,于根、尘、识十八界的众像,都无不显现。又,此智心品决定缘无漏种子,及身土等各种影像。前第一家说‘行缘微细,说不可知’,以因位的阿赖耶识既不可知,果位的镜智亦缘于俗,当然也不可知。至于根本、后得二智的差别,那是因为缘真的是无分别智,缘余境的是后得智摄,智体是一,不过随其功用的不同分之为二。了俗之智,是由证真已后所得的,所以说他是后得智,并非二智有二别体。当知余智心品的一体分二,准此可知。
论文二十八:平等性智相应心品,有义:但缘第八净识,如染第七,缘藏识故。有义:但缘真如为境,缘一切法平等性故。有义:遍缘真俗为境,佛地经说,平等性智证得十种平等性故。庄严论说,缘诸有情自他平等,随他胜解,示现无边佛影像故。由斯此品,通缘真俗,二智所摄,于理无违。
讲解:平等性智相应心品之缘境,有三家不同异说。第一家说:但缘第八净识,就像染污的第七末那,缘取第八阿赖耶识一样。第二家说:平等性智但缘真如为境,因为此智心品,是缘一切法的平等性,此平等性就是真如境界。第三家则认为,平等性智遍缘真俗为境,因为《佛地经》说,平等性智证得十种平等性故,《庄严经论》说,缘取各有情众生的自他平等,随顺他人的胜解力,示现无边无际佛的影像。因此这平等性智相应心品为缘真、俗的根本、后得二智所摄,在道理上并不相违。
论文二十九:妙观察智相应心品,缘一切法自相共相,皆无障碍,二智所摄。
讲解:妙观察智相应心品,缘一切法的自相和共相都没有障碍,为根本、后得二智所摄。
论文三十:成所作智相应心品,有义:但缘五种现境。庄严论说:如来五根,一一皆于五境转故。有义:此品亦能遍缘三世诸法,不违正理。佛地经说:成所作智,起作三业诸变化事,决择有情心行差别,领受去来现在等义,若不遍缘,无此能故。然此心品,随意乐力,或缘一法,或二或多,且说五根于五境转,不言唯尔,故不相违。随作意生,缘事相境,起化业故,后得智摄。
讲解:成所作智相应心品之缘境,有两家不同异说。第一家说,成所作智相应心品,只缘取五现境,因为《庄严经论》说,如来的五根,一一都于五境发挥作用。第二家说,不然,也能够普遍缘取过去、现在、未来的各种事物,与正理无违。《佛地经》说,成所作智生起三业的各种变化,来决择众生的心行差别,领受过去、未来、现在等义。如果不是遍缘的话,则无这种功能。
然而这种心品,随其意乐之力,或缘一法,或缘二法,或缘多法,《庄严经论》上但说五根于五境转,并不说只唯缘尔境,不缘诸法,所以与遍缘诸法的道理并不相违。此智心品,因为随其作意而生,缘取事相外境,生起各种作业,是属后得智摄。
论文三十一:此四心品,虽皆遍能缘一切法,而用有异。谓镜智品,现自受用身净土相,持无漏种;平等智品,现他受用身净土相,成事智品,能现变化身及土相,观察智品,观察自他功能过失,雨大法雨,破诸疑网,利乐有情。如是等门,差别多种。
讲解:这四智相应心品,虽然都能够遍缘一切法,而其缘境的作用则有区别。大圆镜智相应心品,能够现起自受用身,及自受用的净土境相,执持无漏种子。平等性智相应心品,能够现起他受用身,及他受用的净土境相。成所作智相应心品,能够现起变化身,及变化的净秽土相。妙观察智相应心品,能够观察自他功能过失,于净秽土,雨大法雨,破一切疑网,利乐有情。像这样的门类有多种差别,此不繁举。
论文三十二:此四心品,名所生得,此所生得总名菩提;及前涅盘名所转得。虽转依义总有四种,而今但取二所转得,颂说证得转依言故。此修习位,说能证得,非已证得,因位摄故。
讲解:这四智心品,称为所生得,总名为菩提,再加上前面所显得的涅盘,就叫做所转得。虽然转依意义总有能转道、所转依、所转舍、所转得四种,但是现在但取第四的涅盘、菩提二所转得,不取余三。因为《唯识三十颂》中说:‘便证得转依’这句话。这种修习位被说成能证得,并不是已经证得。因为十地尚属因位所摄,还没有到达佛地的果位。
第六章∵∵释究竟位
论文一:后究竟位,其相云何?颂曰:此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。论曰:前修习位所得转依,应知即是究竟位相。此谓此前二转依果,即是究竟无漏界摄。诸漏永尽,非漏随增,性净圆明,故名无漏。界是藏义,此中含容无边希有大功德故。或是因义,能生五乘世出世间利乐事故。
讲解:唯识五位修行已讲其四,此下讲第五究竟位。这第五究竟位其相如何呢?《唯识三十颂》说:‘这就是无漏界,不可思议的善、常、安乐。这解脱身,就是称为大牟尼的最高真理。’以下是以论文解释颂义,论曰,以前修习位所得到的转依,应知即是究竟位的相状。这就是前面所说涅盘、菩提二转依果,属于究竟位的无漏界摄。二转依果何以名为无漏?因其一切杂染的诸漏已经断尽,不像取蕴那样,使有漏随之增长。其性清净、圆满,光明,所以称为无漏。
‘界’字是‘含藏’的意思,这二转依果中,含藏有无量无边甚为希有的大功德,涅盘含藏无为功德,菩提含藏有为功德。或者‘界’是‘因’义,因为能够产生人、天等五乘世、出世间的利益和安乐。
论文二:清净法界,可唯无漏摄,四智心品,如何唯无漏?道谛摄故,唯无漏摄。谓佛功德及身土等,皆是无漏种性所生,有漏法种已永舍故。虽有示现作生死身,业烦恼等似苦集谛,而实无漏道谛所摄。
讲解:有小乘师问曰:清净法界,是涅盘的理法,可以说是唯无漏摄。四智心品从种所生,有为无漏,是佛身中的有为功德,怎么也说是唯无漏呢?论主答曰:四智为四谛中的道谛所摄,道谛既是无漏,当然四智也唯是无漏摄了。我人当知,佛的六度道品,十力、四无畏等,一切功德及所现身土,都是无漏种子的道谛所生,有漏种子在金刚心后已经永远舍弃。或又有问曰:佛的变化身,示现生、老、病、死业烦恼等,怎么可说唯是道谛?答曰,如来虽有示现病痛烦恼等,入灭现有背痛,好像是苦谛与集谛,然而实际上是无漏的道谛所摄,不可以把它看为有漏。
论文三:集论等说,十五界等,唯是有漏,如来岂无五根、五识、五外界等?有义:如来功德身土,甚深微妙,非有非无,离诸分别,绝诸戏论,非界处等法门所摄,故与彼说理不相违。
讲解:小乘师又问:《阿毗达磨杂集论》上说:十八界除后三界,余十五界等唯是有漏。今言佛身唯无漏摄,如来岂能没有五根、五识、五外境的十五界吗?这个问题有三家异解。第一家说:如来功德及所现身土,非常深微奥妙,有而非有,无而非无,离诸能、所的分别,绝于名言戏论,不是界、处、蕴等的法门所摄。所以这里说佛身唯无漏摄,与彼所说十五界唯是有漏的道理,并不相违。
论文四:有义,如来五根、五境,妙定生故,法界色摄。非佛五识虽依此变,然粗细异非五境摄。如来五识,非五识界,经说佛心恒在定故,论说五识性散乱故。成所作智何识相应?第六相应,起化用故。与观察智性有何别?彼观诸法自共相等,此唯起化,故有差别。此二智品应不并生,一类二识不俱起故。许不并起,于理无违:同体用分俱亦非失,或与第七净识相应,依眼等根缘色等境,是平等智作用差别。谓净第七,起他受用身土相者,平等品摄,起变化者,成事品摄。岂不此品转五识得?非转彼得,体即是彼,如转生死言得涅盘,不可涅盘同生死摄,是故于此不应为难。
讲解:第二家说:如来的五根、五境,是无漏妙定所生,所以为法界色一分所摄。假使非佛而是其余的菩萨、异生等的五识,虽依佛妙定所变的根境上变为身土,然而粗细有异,即余所变者粗,属于五境,佛所变者细,非五境摄。如来的五识,不是五识界的有漏五识,因为经上说:佛心恒在定中:论上说:五识性是散乱。佛心既恒在定,当然不是散乱的五识界了。
外人又问:佛的五识既非五识界摄,那依五识所转的成所作智,与什么识相应呢?论主答:与第六净识相应。因第六净识,对菩萨、二乘、异生三类,能随机现起分身的化用,非余识俱。问:既与第六识相应,那么与妙观察智又有什么差别呢?答:妙观察智能观诸法的自相共相,这成所作智,唯起作用,所以他们是有差别的。问:如此说来,这二智品应当不能并生,一类智品是不能俱起二识的,如何成所作智,能与第六识相应?答;若以前念后念刹那别起而论,就是许不并生,也于理无违;若以同一识体用分为二来说,就是许二俱起,也没有什么过失。
或者成所作智与第七净识相应。因为依眼等根,缘色等境,不过是平等智品在作用上的差别。那么,成所作智与平等性智不是就没有差别了吗?问:第七净识,为化菩萨,起他受用身土相者,属平等性智心品所摄;为化异生,起变化身土相者,是成所作智心品所摄。问:这成所作智心品,岂不是由转五识而得的吗?既由转五识而得,何以与第七净识相应?答:并不是因为转彼五识得此智心品,便说此智心品的体性就是五识,譬如转生死说得涅盘,不可说涅盘同生死摄。所以不应在这里提出问难。
论文五:有义:如来功德身土,如应摄在蕴处界中,彼三皆通有漏无漏。集论等说十五界等唯有漏者,彼依二乘粗浅境说,非说一切。谓余成就十八界中,唯有后三通无漏摄。佛成就者虽皆无漏,而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界等者,不同二乘劣智所知界等相故,理必应尔。所以者何?说有为法皆蕴摄故,说一切法,界处摄故,十九界等圣所遮故。若绝戏论便非界等。亦不应说即无漏界善常安乐、解脱身等。又处处说,转无常蕴,获得常蕴,界处亦然,宁说如来非蕴处界?故言非者,是密意说。又说五识性散乱者,说余成者,非佛所成。故佛身中,十八界等皆悉具足,而纯无漏。
讲解:第三家说:如来的功德,及所现身土,都如其所应的摄在蕴、处、界中。因此蕴、处、界三,皆通有漏、无漏,故佛无漏亦彼所摄。《阿毗达磨集论》等说,十五界等唯有漏者,那是依二乘人的粗浅境而说的,并不是说一切凡圣有情的十五界都是有漏。菩萨、二乘所成就的六根、六境、六识的十八界里,唯有后三的意根、法境、意识通无漏摄,余十五界唯是有漏。佛成就的虽皆无漏,而非二乘所知境摄。然而余处如《大般若经》说,佛的功德身土,非界、蕴、处者,那是表示佛的功德殊胜,不同二乘劣智所知的界、处等相,并非不属界等所摄,在道理上必然应当是这样的。何以故呢?诸论通说:有为法皆属蕴摄。又说;一切法,界、处都摄。佛的功德法,难道不是界、处所摄吗?假使不是界、处所摄,那就是十九界所摄了。(注:十九界就像是说六蕴、十三处一样,都是根本不存在之法。)
然而十九界等说为圣教所否定,是不能成立的。如果不是戏论,就不会是界、处等,也不应当说是无漏界、善、常、安乐、解脱身等。《涅盘经》等说:转化无常蕴而得常蕴,界、处也是这样,怎能说如来不是蕴、处、界呢?所以说不是蕴、处、界者,那是依佛密意而说。又,论说五识之性散乱,那是指其余菩萨、二乘所成就而说的,不是佛所成就。所以在佛身之中,十八界等完全具足,且纯是无漏。
论文六:此转依果又不思议,超过寻思言议道故,微妙甚深自内证故,非诸世间喻所喻故。
讲解:以上讲解颂文‘此即无漏界’一句,此下讲解‘不思议、善、常、安乐’七字。这二转依果,是不可思议的。因为它超越了思虑和言议之道,微妙甚深,所缘境唯是自已内心证得,不是一切世间事物所可譬喻。
论文七:此又是善,白法性故:清净法界,远离生灭,极安隐故四智心品,妙用无方,极巧便故:二种皆有顺益相故,违不善故,俱说为善。论说处等,八唯无记,如来岂无五根、三境?此中三释,广说如前。一切如来身土等法,皆灭道摄,故唯是善,圣说灭道唯善性故,说佛土等非苦集故。佛识所变有漏不善、无记相等,皆从无漏善种所生,无漏善摄。
讲解:此二转依果,颂文中又说是善,是以‘白法’为体性。白法是不是即有漏善呢?不,清净法界的大涅盘,远离生灭烦恼,至极安稳:四智心品的大菩提,妙用无方,至极巧便。这两种无为的涅盘,有为的菩提,都有顺益之相,既与有漏善不同,又与不善相违,所以俱说为善。
外人问难:四智心品,既唯是善,何以《阿毗达磨杂集论》说,十二处里有八处唯是无记呢?如来怎能没有眼、耳、鼻、舌、身五根,和香、味、触三境呢?论主答:这问题在前面三释有漏里已经讲过,勿庸再说。
一切如来的身土等法,都属灭谛和道谛所摄,所以唯是善性。因为经论上说:属于灭、道二谛的唯是善性。又说佛的身土非苦、集谛。既非苦、集,当然是善性的灭、道二谛了。至于由佛净识所变的似有漏、不善、无记相等,都是从无漏善种所生,所以也都是无漏善摄。
论文八:此又是常,无尽期故。清净法界,无生无灭,性无变易,故说为常。四智心品所依常故,无断尽故,亦说为常。非自性常,从因生故,生者归灭,一向说故,不见色心,非无常故。然四智品,由本愿力,所化有情无尽期故,穷未来际无断无尽。
讲解:这二转依果,颂中又说是常,因为此果永无尽期,清净法界的大涅盘,无生无灭,性无变易,所以说之为常。四智心品的大菩提,所依的真如是常,能依的智品无断无尽,所以也说为常。但这四智心品的常,不是自性常,因为他是从因生的,既从因生,必归于灭,一向都是这样说的,不见有谁说过,色、心不是无常。然而,四智心品,何以又说是常?由于本愿力的宏深,所化有情无有尽期,能化的四智心品也就穷未来际,无断无尽了,所以又说是常。
论文九:此又安乐,无逼恼故。清净法界,众相寂静,故名安乐。四智心品永离恼害,故名安乐。此二自性皆无逼恼,及能安乐一切有情,故二转依俱名安乐。
讲解:这二转依果,颂文又说是安乐。因为这二果对有情类没有逼迫恼害,所以名为安乐。清净法界的大涅盘果,众相寂静,所以名为安乐。四智心品的大菩提果,永杂恼害,所以也名为安乐。不但这二果的自性都无逼无恼,而且能利益安乐一切有情,所以二转依果都称为安乐。
论文十:二乘所得二转依果,唯永远离烦恼障缚,无殊胜法,故但名解脱身。大觉世尊,成就无上寂默法,故名大牟尼。此牟尼尊所得二果,永离二障,亦名法身。无量无边力无畏等,大功德法所庄严故。体依聚义,总说名身。故此法身五法为性,非净法界独名法身,二转依果皆此摄故。
讲解:以上讲解‘不思议、善、常、安乐’七字,此下讲解‘解脱身、大牟尼名法’八字。声闻、缘觉二乘人所得的二转依果,只是永远离了烦恼障的系缚,还没有离所知障,所以只称为解脱身,而不称法身。然而大觉世尊,由于成就了最极无上的寂默法故,所以名为‘大牟尼’。牟尼,译为寂默,即是一切法的性相离言之不二法门。唯我大牟尼世尊所得的二转依果,由于永离烦恼、所知二障之故,所以不但名解脱身,而且亦名法身。为什么叫做法身?因为这是无量无边十力、四无畏等大功德法所庄严之故。为什么名之为身呢?因为这是具有体性、依止、众德所聚的三义,所以总名为身。因此,这法身是以凊净真如及四智菩提的五法为性。以清净法界名为涅盘,四智心品名为菩提,合此二种名为法身,不独一种清净法界可名法身,因为二转依果摄此五法,而五法皆是此法身所摄。
论文十一:如是法身,有三相别:一自性身,谓诸如来真净法界,受用、变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切法平等实性,即此自性亦名法身,大功德法所依止故。
讲解:以上所说的法身,既是三义总名,当然也有三相差别。此三相为:一、自性身,这就是一切如来所证的真净法界,为受用身与变化身平等所依的实性,又是离相寂然,所以寻思路绝,离言说相,绝诸戏论。还具有无边无际的真常功德,是一切法平等实性。即此自性,不但名自性身,而且也名叫法身。为什么亦名法身?因为他是有为无为的大功德法所依止故。
论文十二:二受用身。此有二种:一自受用,谓诸如来三无数劫,修集无量福慧资粮,所起无边真实功德,及极圆净常遍色身,相续湛然,尽未来际,恒自受用广大法乐。二他受用,谓诸如来由平等智,示现微妙净功德身,居纯净土,为住十地诸菩萨众,现大神通,转正***,决众疑网,令彼受用大乘法乐。合此二种,名受用身。三变化身,谓诸如来由成事智,变现无量随类化身,居净秽土,为未登地诸菩萨众、二乘、异生,称彼机宜,现通说法,令各获得诸利乐事。
讲解:二、受用身:这有两种差别:一种是自受用。就是一切如来,经过三大阿僧只的无数长劫,修集了无量福慧资粮,所生起的无边真实功德,以及极其圆满、清净、永恒、普遍存在的色身,相续不断,直至无穷无尽的未来际,恒自受用广大法乐。二种是他受用身。就是一切如来由平等性智,示现的微妙净功德身,居住于纯净无秽的国土,为住于十地的诸菩萨显现伟大的神通力,转正***,决断一切疑网,使大乘菩萨享用大乘佛法的法乐。综合这自、他受用二种,名为受用身。
三、变化身:就是一切如来,由成所作智变现无量的随类化身,居住于净土和秽土,根据地前菩萨、二乘、异生的根机和时宜,随其利钝,现身说法,使他们各都获得一切利益和安乐。
论文十三:以五法性摄三身者,有义:初二摄自性身。经说真如是法身故,论说转去阿赖耶识,得自性身,圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品摄受用身。说平等智于纯净土,为诸菩萨现佛身故,说观察智大集会中,说法断疑,现自在故,说转诸转识得受用身故。后一智品摄变化身,说成事智,于十方土,现无量种难思化故,又智殊胜具摄三身,故知三身皆有实智。
讲解:以真如、四智、五法摄三身的问题,有人认为,最初的真如和大圆镜智持自性身,因为《佛地经》上说,真如就是法身。《摄大乘论》上说:转去第八阿赖耶识而得自性身。又说:大圆智是转去藏识而证得的,可见是以大圆镜智摄自性身的。
中间的平等、观察二智摄受用身。因为《大乘庄严论》上说:平等性智,是佛在纯净土为诸菩萨显现的佛身。又说:妙观察智使佛在大集会中说法,断除疑问,示现自在:又说:转诸转识,得受用身。可见平等、观察二智,是摄受用身的。
最后的成所作智相应心品摄变化身,因为《大乘庄严论》上说:成所作智,于十方国土,表现出无量种类微妙难思的变化。所以成所作智摄变化身。又、《摄大乘论》上说:由于智品的殊胜,具摄三身。所以无论自性、受用、变化三身,都有实智。
论文十四:有义,初一摄自性身,说自性身本性常故,说佛法身无生灭故,说证因得非生因故,又说法身诸佛共有,遍一切法,犹若虚空,无相无为,非色、心故。然说转去藏识得者,谓由转灭第八识中二障粗重,显法身故。智殊胜中说法身者,是彼依止彼实性故。自性法身,虽有真实无边功德,而无为故,不可说为色心等物。
讲解:又有人说:五法中只有真如一法摄自性身,因为《佛地经论》等说,自性身是本性常住。又说,佛的法身,无生无灭。又说:法身是由能证的因地而证得的,并非由生因而生。又说:法身是诸佛共有,遍一切法,犹若虚空,无相无为,非色非心。这都是唯一真如摄自性身,非镜智亦摄的明证。然而前师引摄论所说,大圆镜智转去藏识而证得者,那是说由转灭第八识中的二障粗重,以显示法身,并不是法身同镜智一样由转识而得。又说智品殊胜,具摄三身中有法身者,那是因为法身是彼智品所依止的实性,并非法身为彼智品所摄。为什么大圆镜智不能摄持自性身呢?因为自性身虽然具有真实无边功德,然而由于是无为法,不可说它是镜智的色、心等物。
论文十五:四智心品真实功德,镜智所起常遍色身,摄自受用,平等智品所现佛身,摄他受用。成事智品所现随类种种身相,摄变化身。说圆镜智是受用佛,转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用,然说转彼显法身故,于得受用略不说之。又说法身无生无灭,唯证因得,非色心等,圆镜智品,与此相违,若非受用,属何身摄?又受用身,摄佛不共有为实德。故四智品,实有色心,皆受用摄。
讲解:四智相应心品中的真实功德,是怎样的摄持三身?大圆镜智所现起的常遍色身,摄三身中的自受用身。平等性智相应心品所现起的佛身,摄三身中的他受用身。成所作智相应心品,所现起随类种种变化身相,摄三身中的变化身。
说大圆镜智是佛受用身而不是法身者,因为这是由转诸转识所得的受用身。那么,为什么《摄大乘论》不说转藏识亦得受用身呢?当知转于藏识虽亦得自受用,然而现在主要是说转得藏识以显法身,至于转染成净而得受用一义,就略而不说了。
又如前说,法身是无生无灭的,唯是清净理智的证因之所证得,非色非心等。而此圆镜智品既有生灭,又是色、心,与法身相违,若非受用,他将属何身所摄?又受用身,通摄佛果位上,一切不共的有为真实功德。所以知道四智心品,实有色心,都是自受用所摄。
论文十六:又他受用及变化身,皆为化他方便示现,故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄,而似智现,或智所起,假说智名,体实非智。但说平等、成所作智能现受用、三业化身,不说二身即是二智,故此二智自受用摄。
讲解:还有一个道理,他受用身和变化身,都是为了化他有情而方便示现,所以不可说他以实智为体。可是有人问曰:圣教明白的说变化身智殊胜摄,怎能说不是实智?虽说化身是属智殊胜摄,然而那不过似智所现,或者是由智所现起,所以假说智名,而其体实在是非智。复有人问:前引平等、成事二智所现受用、变化二身,怎能说二身体实非智?答曰:但说平等性智能现受用身,成所作智能现三业化身,并不是说二身就是二智。所以这平等、成事二智,都是自受用身摄。
论文十七:然变化身及他受用,虽无真实心及心所,而有化现心心所法。无上觉者神力难思,故能化现无形质法。若不尔者,云何如来现贪嗔等?久已断故。云何声闻及傍生等,知如来心?如来实心,等觉菩萨尚不知故。由此经说化无量类皆令有心,又说如来成所作智化作三业,又说变化有依他心,依他实心相分现故。虽说变化无根心等,而依余说,不依如来,又化色根心心所法,无根等用,故不说有。
讲解:复有人问,若说二身的体实非智,那佛不是就没有心、心所法,去化其他有情了吗?答曰,变化身及他受用身,虽说没有真实的心及心所,却有化现的心、心所法。按凡情推测,心、心所法不是有形质的色身,怎么能够化现?因为无上觉者的神力不可思议,所以能化身为没有外部形质的东西。如果不是这样,那如来如何能应机示现久已断了的贪、嗔等相?又如何受化的声闻及傍生等,知道如来的心呢?因为如来的实心,等觉菩萨尚不能知,何况声闻傍生?
因此《涅盘经》说:变化无量化人之类,皆令有心。又《佛地经》说:如来的成所作智,化作身、语、意三业。又《解深密经》说:变化身有依他之心,什么叫做依他心,就是依他实心为因缘,而相分现起。虽然《解深密经》说变化不依靠根、心等,是依据其余的有情众生而说,并不是依据如来而说。变化色根、心法、心所法,没有根等的作用,所以不说有变化根心。
论文十八:如是三身,虽皆具足无边功德,而各有异。谓自性身唯有真实常乐我净,离诸杂染,众善所依无为功德,无色心等差别相用。自受用身,具无量种妙色心等真实功德。若他受用及变化身,唯具无边似色心等,利乐他用化相功德。
讲解:像以上所说的自性、受用、变化三身,虽然都具足无边功德,而各各有异。即第一的自性身,唯具有真实的常、乐、我、净的功德。体非生灭,所以名常,寂灭安隐,所以名乐,得大自在,所以名我,解脱垢污,所以名净。这虽是离诸杂染,为众善所依的无为功德,却没有色、心等的差别相用。第二的自受用身,具有无量种妙色、心等的真实功德。至于第三的他受用身及变化身,唯具有无边似色、心等,为利乐他用的化相功德。
论文十九:又自性身,正自利摄,寂静安乐,无动作故。亦兼利他,为增上缘,令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止,故俱利摄。自受用身,唯属自利。若他受用及变化身,唯属利他,为他现故。
讲解:以三身二利说,自性身完全属于自利,因为它寂静安乐,在利他行上没有动作。但亦兼利他,因其能为利他作增上缘,能给有情带来利益和安乐。又自性身,能与受用身及变化身为所依止,所以为具有自、他二利。自受用身,唯属自利,不兼利他,因其为恒自受用广大法乐的常遍色身之故。至于他受用及变化身,则唯属利他,不兼自利,因其专为他有情类菩萨、二乘、异生,转***,决疑网的利他事业而示现。
论文二十:又自性身,依法性土,虽此身土体无差别,而属佛法,相性异故,此佛身土俱非色摄,虽不可说形量大小,然随事相其量无边,譬如虚空遍一切处。
讲解:又,自性身依法性土而安住,虽然这种身、土之体没有差别,然而身属于佛,土属于法,相、性是有差别的。因为佛是能证的觉相,为众德所聚的受用、变化二身的自体,所以名自性身。法是所证的理性,为诸法自性,能持自性,所以名法性土。
这种佛身和法性土,都不是色法所摄。虽不可说形量大小,然随着诸法事相的显现,其量是广大无边的,就像虚空一样遍在于一切处所。
论文二十一:自受用身还依自土,谓圆镜智相应净识,由昔所修自利无漏纯净佛土,因缘成熟,从初成佛尽未来际,相续变为纯净佛土,周圆无际,众宝庄严,自受用身常依而住。如净土量身量亦尔,诸根相好一一无边,无限善根所引生故。功德智慧既非色法,虽不可说形量大小,而依所证及所依身,亦可说言遍一切处。他受用身亦依自土。谓平等智大慈悲力,由昔所修利他无漏纯净佛土,因缘成熟,随住十地菩萨所宜变为净土,或小或大,或劣或胜,前后改转,他受用身依之而住。能依身量,亦无定限。
讲解:自受用身,还是依自受用土而住,就是与大圆镜智相应的净识,由往昔所修的自利无漏纯净佛土,一旦因缘成熟,从最初成佛起一直到尽未来际,这净识即相续不断的变为纯净佛土,周圆无际,为诸珍宝之所庄严,自受用身即常依此而住。此能依的身量,也如所依的土量一样大小。不但身量,即身所具的根相,相所具的随形好,也都一一无边,因为是无限善根所引生的缘故。此身所具的功德智慧,既非色法,不可说他的形量大小。而智慧随其所证的如法,功德随其所依的佛身,也可以说是遍一切处。
他受用身也是依受用土而住,就是平等性智大慈悲力,由过去所修的利他无漏纯净佛土,一旦因缘成熟,随顺住于十地菩萨的机宜,变为净土,或小、或大,或劣、或胜,前后变化,他受用身依之而住,能依的身量也没有一定的限制。
论文二十二:若变化身,依变化土,谓成事智大慈悲力,由昔所修利他无漏净秽佛土,因缘成熟,随未登地有情所宜,化为佛土,或净或秽或小或大,前后改转,佛变化身依之而住,能依身量亦无定限。
讲解:至于变化身,则是依变化土而住。那是通过成所作智的大慈悲力,由于过去所修利他的无漏净秽佛土,一旦因缘成熟,随顺着地前菩萨有情所适应的机宜,化为佛土,或凊净或污秽,或小或大,前后不同,佛的变化身即依之而住,能依的身量也没有一定大小的局限。
论文二十三:自性身土,一切如来同所证故,体无差别。自受用身及所依土,虽一切佛各变不同,而皆无边,不相障碍。余二身土,随诸如来所化有情,有共不共。所化共者,同处同时,诸佛各变为身为土,形状相似,不相障碍,展转相杂,为增上缘,令所化生,自识变现。谓于一土有一佛身,为现神通说法饶益。于不共者唯一佛变。诸有情类无始时来,种性法尔更相系属,或多属一,或一属多,故所化生有共不共。不尔,多佛久住世间,各事劬劳,实为无益,一佛能益一切生故。
讲解:自性身与法性土,为一切如来共同所证,其本体没有差别,这自受用身及所依的自受用土,虽一切佛各自所变的不同,但他们的形量都是无边际,不相障碍,如一室千灯,光光交融一样。其余的他受用与变化身土,是随诸如来所化的有情,有共与不共之别。所化共者,在同一地点,同一时间,诸佛各自变化为身为土,形状相似,互不障碍,彼此展转相杂,为增上缘,令其所化的有情,在自识的变现上,不见有诸佛身土的差别,认谓于一佛土有一佛身,为现神通,说法饶益。至于不共者,身土唯为一佛所变,而不是诸佛共变。
为什么诸佛所化众生有共不共?诸有情类从无始时来,他们的种性,必然于诸佛化缘是更相系属的,或一生属于多佛,或多生属于一佛,或多生属于多佛,或一生属于一佛,因此所化众生有共不共。假使不是这样更相系属的话,那很多的佛,久住世间,各事劬劳,实在没有利益,因为一佛已能利益一切众生,何用多佛。
论文二十四:此诸身土若净若秽,无漏识上所变现者,同能变识俱善无漏,纯善无漏因缘所生,是道谛摄,非苦、集故。蕴等识相不必皆同,三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者,同能变识皆是有漏,纯从有漏因缘所生,是苦、集摄,非灭、道故。善等识相不必皆同,三性因缘杂引生故。蕴等同异类此应知。不尔,应无五、十二等。
讲解:以上这些佛身和土,无论是纯净或污秽,只要是无漏识上所变现的,那就同能变的识一样,都是善无漏法,因为它们是纯善无漏的因缘所生,在四谛中属于道谛所摄,而不是苦、集二谛。蕴等的识相肯定都不相同,因为蕴、处、界三法因缘,混杂引生。从有漏识上所变现的,和能变识一样,都是有漏,纯粹是从有漏因缘所生,属于苦谛和集谛,并不属于灭谛和道谛。善等识相肯定都不相同,因为三性因缘混杂引生,蕴、处、界的相同和相异,以此为准应当知。不然的话,应当就没有五蕴、十二处、十八界的分别了。
论文二十五:然相分等依识变现,非如识性依他中实。不尔,唯识理应不成,许识内境俱实有故。或识相见等从缘生,俱依他起,虚实如识,唯言遣外,不遮内境。不尔,真如亦应非实。
讲解:然而,相、见二分,因为是依识自体所变现的,所以是虚妄计执,非如能变的识体,是依他缘起的实法,不然的话,那唯识的道理就应当不能成立;因许内识和外境,俱是实有之故。或者说:识的自体,相、见分等,都是因缘所生的依他起性,相、见二分的虚实如识体一样,识既非虚,相、见亦然。那么,为什么不说万法唯境,而说唯识呢?当知唯识的‘唯’字,唯遣心外的遍计所执,不遣内识所变的相分等境。不然的话,真如亦应非实。真如既实,那能缘真如的心岂容是假?
论文二十六:内识与境,既并非虚,如何但言唯识非境?识唯内有,境亦通外,恐滥外故,但言唯识。或诸愚夫迷执于境,起烦恼业,生死沉沦,不解观心,勤求出离,哀愍彼故,说唯识言,令自观心,解脱生死,非谓内境如外都无。或相分等皆识为性,由熏习力,似多分生。真如亦是识之实性。故除识性无别有法。此中识言亦说心所,心与心所定相应故。
讲解:外人问难曰:既然内境与识并非虚妄,为什么但说唯识无境?论主回答:所谓识,唯独属于内有,至于相分境,则不唯内有,且亦通外,内是依他起,外是遍计执,为恐内外相槛,所以但言唯识。再者,就是愚痴凡夫,迷于心外之境,执取为实,随至起烦恼业,沉沦生死,不了解观心之法,以勤求出离。大觉世尊为哀愍诸愚痴凡夫,特别为说此唯识之理,令其自知观心,以期解脱生死。并不是说内识也如外境都无。或者,相、见二分本来都是以识为性,不过由于往昔虚妄熏习之力,似有相、见二分的生起,若舍末归本,实则唯一识性,即自证分。外人难曰:假定这样说,那不是妄习所生的真如,就应当不是唯识了。论主答:不,因为真如也是识的实性,所以说言唯识,除了识性外,是无别有法的。这里所说的识,并非但指心王,亦兼心所,因为心与心所是决定相应的。
论文二十七:此论三分成立唯识,是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识,显唯识理极明净故。此本论名唯识三十,由三十颂,显唯识理,乃得圆满,非增减故。
讲解:此论之名《成唯识论》,是由唯识相、唯识性、唯识位等三部分,成立了唯识的道理,故名说为《成唯识论》。此论亦称《净唯识》,因为论中唯识的理体,极为明净透澈,没有混杂故。本识亦名唯识三十,由三十首颂文,显示唯识之理,乃能圆满表达,非有增减。
论文二十八:已依圣教及正理,分别唯识性相义,所获功德施群生,愿共速登无上觉。
讲解:这是论师结束了他们解释本论之后,所造的一首颂文。与第一篇敬愿叙里的四句偈遥相呼应。颂文的意思是说:现在已经依于圣人的教诲、和正确的理论,辨明了唯识的体性和相状,把所获的功德,布施给有情众生。祝愿共证无上大觉。
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