成唯识论译注卷十

成唯识论译注卷十

●作者：韩廷杰释译星云大师总监修

10卷十

译文

这十一障包括在烦恼、所知二障当中。烦恼障中见道所断种子在初地极喜地的见道是最初所断，烦恼障的现行在初地以前已经降伏。修道所断的种子，当金刚喻定出现在面前的时候，所有的一切马上断除。烦恼障的现行在初地以前逐渐降伏，初地以后的菩萨能够马上把它降伏干净，使之永远不能成为现行，这就像阿罗汉那样。虽然前七地中故意使之暂时成为现行，但是已能不会因烦恼而成过失。八地以后才终究使它不成现行。所知障中见道所断的种子，在一地极喜地的见道位是最初所断，所知障的现行在地前就已经降伏。

修道所断的种子在十地中逐渐断灭，金刚喻定出现在面前的时候，才能够永远断除干净，所知障的现行在地前逐渐降伏，到十地的时候才永远降伏干净。八地以后，与六识俱起的障碍不再成为现行，因为相续不断的无漏心和果能够相续不断地对它起违抗作用。与第七识末那识俱起的障碍还可以成为现行，到法空智慧之果生起的时候才能够降伏。如果前五转识还没有证得转依，因为受到无漏智的降伏，所以二障不能成为现行。虽然在修道位的十地中，都不能断灭烦恼障种子，但已将其粗重逐渐断灭，所以《瑜伽师地论》卷四十八说二障粗重的每一种都具有三位断的意思。虽然各个阶位都断粗重，但有三位很明显，所以这里要特别说明。

断除二障种子的渐断、顿断情况如何呢？与第七识末那识俱起的烦恼障种子，当三乘人将要得到无学果的时候，一刹那间在三界马上断除。所知障的种子到将要成佛的时候，一刹那间所有的一切马上断除，因为这种种子任运而起，唯缘内境，境无粗细。与其余六识俱起的烦恼种子，在见道位所断灭的，三乘人在见道位的真见道中，所有的一切马上断除。在修道位所断除的，随其所应，有一类渐次得果的钝根二乘人在三界九地当中，七生中分为九品，一个接一个逐渐分别断除。第二类利根二乘人，在三界九地合在一起，一生中按九品分别断除。如果菩萨要生起金刚喻定，一刹那间在三界马上断除。所知障的种子，进入初地极喜地的最初之心，马上断除一切见道所断的种子。修道位所断的种子，在以后十地的修道位中逐渐断除，直至正确生起金刚喻定的时候，在一刹那间才能够断除干净。因为通缘身内、身外之境，粗境细境皆生，因为品类差别很多。

二乘人根机迟钝，逐渐断除障碍的时候，必然各别生起无间道、解脱道、加行道、胜进道，或分别生起，或总的生起。菩萨利根在逐渐断除障碍的时候，没必要分别生起无间道和解脱道，因为能够一刹那一刹那地断障证果，所以加行等四道，一刹那一刹那地前后相望，每一道都容许具有其余三道。

原典

此十一障二障所摄。烦恼障中见所断种于极喜地见道初断，彼障现起地前已伏。修所断种金刚喻定现在前时一切顿断，彼障现起地前渐伏，初地以上能顿伏尽，令永不行，如阿罗汉。由故意力前七地中虽暂现起，而不为失，八地以上毕竟不行。所知障中见所断种于极喜地见道初断，彼障现起地前已伏。

修所断种于十地中渐次断灭，金刚喻定现在前时方永断尽。彼障现起地前渐伏，乃至十地方永伏尽，八地以上六识俱者不复现行，无漏观心及果相续能违彼故。第七俱者犹可现行，法空智果起位方伏，前五转识设未转依，无漏伏故障不现起。虽于修道十地位中皆不断灭烦恼障种，而彼粗重亦渐断灭，由斯故说二障粗重一一皆有三位断义（1）。虽诸位中皆断粗重，而三位显（2），是故偏说。

断二障种渐顿云何？第七识俱烦恼障种，三乘将得无学果时，一刹那中三界顿断。所知障种将成佛时，一刹那中一切顿断，任运内起，无粗细故。余六识俱烦恼障种见所断者，三乘见位真见道中一切顿断。修所断者随其所应，一类二乘三界九地（3），一一渐次九品（4）别断，一类二乘三界九地合为一聚九品别断，菩萨要起金刚喻定一刹那中三界顿断。所知障种初地初心顿断一切见所断者，修所断者后于十地修道位中渐次而断，乃至正起金刚喻定一刹那中方皆断尽，通缘内外粗细境生，品类差别有众多故。

二乘根钝渐断障时必各别起无间、解脱、加行、胜进，或别或总，菩萨利根（5）渐断障位非要别起无间、解脱，刹那刹那能断证故，加行等四刹那刹那前后相望，皆容具有。

注释

（1）三位断义：据《述记》，此中“位”字应当改为“住”，《述记》卷十末对“三住断义”解释如下：“于极喜住，一切恶趣诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切上中烦恼品皆不现行；于无加行无功用无相住中，一切能障无生法忍，诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切烦恼皆不现前；于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断。”（大正四十二？页五九○）（2）而三位显：见《成唯识论述记》卷十末：“所知障粗重有三：一在皮，极喜住皆永断；二在肤，无加行无功用无相住皆永断；三在肉，如来住中皆悉永断。”（大正四十二？页五九○）

（3）九地：亦称九有，欲界有一地，色界和无色界各四地。㈠欲界五趣地，亦称五趣杂居地，㈡离生喜乐地，㈢定生喜乐地，㈣离喜妙乐地，㈤舍念清净地，㈥空无边处地，㈦识无边处地，㈧无所有处地，㈨非想非非想处地。

（4）九品：即九种品类：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。

（5）利根：与钝根相对，“利”为锐利或疾速，“根”为根机或根性，“利根”意谓能够敏锐地理解佛法，并能圆满地得到解脱。

译文

十真如是：一遍行真如。因为这种真如由我、法二空所显，没有任何一种事物不存在于这种真如之中；二最胜真如。因为这种真如具有无边功德，在一切事物当中它最为殊胜；三胜流真如。因为这种真如所流行的教法，对于其他教法来说，极端殊胜；四无摄受真如。因为这种真如没有任何系属，并不是我执等的所依和所取；五类无别真如。因为这种真如使生死和涅盘没有区别，并不像眼等那样各各有异；六无染净真如。因为这种真如本来的性质就是无染，也不能说后来才变得清净；七法无别真如。因为这种真如虽然有很多种教法而作种种安立，但它们之间是没有差别的；八不增减真如。因为这种真如没有增减执着，染法减时没有减，净法增时没有增。又称为相土自在所依真如，因为证得这种真如以后，现相现土都得自在；九智自在所依真如。因为证得这种真如以后，对于无碍解即得自在：十业自在等所依真如。证得这种真如以后，对于一切神通、身口意三业、陀罗尼、三摩地都得自在。

虽然真如的性质实际上是没有区别的，但随顺其殊胜功德，虚假成立十种。虽然菩萨在第一地就已经理解十真如，但其证行还没圆满，为了使之圆满，逐一建立十真如。

菩萨在十地中就是这样地勇猛修习十种胜行，断除十种障，证得十真如，这样就能够证得二种转依。

原典

十真如者，一遍行真如。谓此真如二空所显，无有一法而不在故；二最胜真如。谓此真如具无边德（1），于一切法最为胜故；三胜流真如。谓此真如所流教法于余教法极为胜故；四无摄受真如。谓此真如无所系属，非我执等（2）所依取故；五类无别真如。谓此真如类无差别，非如眼等类有异故；六无染净真如。谓此真如本性无染，亦不可说后方净故；七法无别真如。谓此真如虽多教法，种种安立而无异故；八不增减真如。谓此真如离增减执，不随净染有增减故，即此亦名相土自在所依真如，谓若证得此真如已现相现土俱自在故；九智自在所依真如。谓若证得此真如已于无碍解得自在故；十业自在等所依真如。谓若证得此真如已，普于一切神通、作业、总持、定门皆自在故。

虽真如性实无差别，而随胜德假立十种。虽初地中已达一切，而能证行犹未圆满，为令圆满后后建立。

如是菩萨于十地中勇猛修行十种胜行，断十重障，证十真如，于二转依便能证得。

注释

（1）德：即功德，“功”意谓福利之功能，这种功能是善行之德，所以称为功德。“德”亦作“得”，意谓修功有所得。

（2）等：此中省略我慢、我爱、无明、边见、我所见。

译文

转依之位简略来说有六种：一损力益能转。即最初二位，由于修习胜解和惭、愧，损坏阿赖耶识中的染污种子势力，有益于阿赖耶识中的清净种子功能，虽然还没有断灭二障种子，但实际上已经证得转依，因为它逐渐降伏了二障现行，所以也称为转依。

二通达转。即通达位，由见道之力通达真如，断除分别产生的二障粗重，证得一部分真实的转依。

三修习转。即修习位，因为一再地修习十地之行，逐渐断除俱生而有的二障粗重，逐渐证得真实的转依。《摄大乘论》说通达转在前六地，在此六地中，以有相观、无相观，通达真、俗间杂现前，即以有相观通俗，无相观达真，当真实义相显现的时候，非真实义相就不显现。《瑜伽师地论》卷四十八等说修习转在后四地，纯粹的无相观长时出现，经过勇猛修行，断除其他粗重，使不真实的义相不再显现。

四果圆满转。即究竟位，经过三大无数劫，修习无边无际的难行和胜行，当金刚喻定出现在面前的时候，永远断灭本来具有的一切粗重，顿时证得佛果，证得圆满转依，永远具有无穷无尽利益和安乐。

五下劣转。即二乘人只求自利，厌恶生死，欣乐涅盘，只能得到生空真如，断除烦恼障的种子，证得真择灭，无殊胜功能，不能有所堪任，所以称为下劣转。

六广大转。即大乘位，为了给他人带来利益而趣向大菩提，对于生死和涅盘都没有欣乐和厌恶情感，具有通达二空真如的能力，断灭了所知障和烦恼障的种子，马上证得至高无上的菩提和涅盘，有殊胜功能，有所堪任，所以称为广大转。这里的意思是说：广大转依舍除了二障种子，证得了至高无上的菩提和涅盘。

转依的意思简略来说有四种：一能转道，这又分为二种：㈠能伏道。即降伏二障的随眠势力，使之不能引起二障现行，它通有漏、无漏二道和加行、根本、后得三智，随其所应逐渐或马上降伏二障随眠势力；㈡能断道。即能永远断除二障随眠，能断道肯定不是有漏加行，因为有漏心加行智和有漏后得智，前者是曾习道，后者是相执之所引的，未能泯伏灭除此相，所以不能断惑。无分别智是加行所引，真如是加行所趣求证，即由所引无分别智能证所证真如。

有人认为：根本无分别智直接证得二空所显现的真理，因无外境相分，所以能够断除随眠，后得智不是这样，所以不是断道。

又有人认为：后得无分别智虽然不直接证得二空真理，没有能力断障迷理随眠，但能够明确认识安立非安立相，因为没有颠倒认识，所以也能够永远断除迷事随眠。所以《瑜伽师地论》卷五十五说：在修道位有出世断道和世出世断道，没有纯粹的世间道能够永远断除随眠，因为世间道是曾经修习过的，是由相执所引生的。由此道理可见，各种见道所断和修道所断迷理随眠，只有根本无分别智，因为它直接证得二空真理，所以能够正确断除这种随眠，剩余的修道所断迷事随眠，根本智和后得智都能够正确断除。

二所转依。这又分为二种：㈠持种依。即阿赖耶识，因为它能够维持染、净事物的种子，是染、净事物的所依，圣道转能够使它舍除染污种子，得到清净种子。其余的依他起性虽然也是依，但不能维持种子，所以这里不说；㈡迷悟依。即真如，因为它能作迷和悟的根本，各种染法和净法都依之而生。圣道转能够使它舍除染法，得到净法。其余的依他起性虽然也作迷法和悟法的所依，但并不是根本，所以这里不说。

三所转舍。这又分为二种：㈠所断舍。即二障种子，真正的无间道出现在面前的时候，障碍和对治互相违逆，二障种子就断灭了，永远不再成就，所以称为舍。因为这种二障种子断灭了，不再成为现行虚妄执着我和法。所执实我实法本来是对妄情而说，现在妄情已断，不可能再对妄情发生作用了，所以应当随之而舍。所以，这叫做舍除遍计所执。㈡所弃舍。即有漏种子和弱劣的无漏种子，当金刚喻定出现在面前的时候，引生极其圆满光明纯粹清净的阿赖耶识，它不是这种种子的所依，所以要全部永远丢弃舍除。这种种子舍除以后，有漏法种子和弱劣的无漏种终究不能再生。既然永远不能再生，《杂集论》卷十四把这也称为舍。由此道理名舍生死法及劣法。

有人认为：所剩余的有漏法种子和劣无漏，在金刚喻定出现在面前的时候，都已经丢弃舍除，因为它们与二障种子同时舍除。

二师认为：那时候还没有舍除，因为它们与无间道不相违逆，菩萨应当是没有生死之法，因为此位应当是没有所熏之识，住于无间道应当称为佛，以后的解脱道应当是没有作用了。由此应当知道，剩余的有漏等，当解脱道生起的时候，才能够丢弃舍除，因为解脱道位的第八净识，已经不是那种种子的所依。

原典

转依位别略有六种：一损力益能转。谓初二位，由习胜解及惭、愧故，损本识中染种势力，益本识内净种功能，虽未断障种，实证转依，而渐伏现行亦名为转。

二通达转。谓通达位，由见道力通达真如，断分别生二障粗重，证得一分真实转依。

三修习转。谓修习位，由数修习十地行故，渐断俱生二障粗重，渐次证得真实转依。《摄大乘》中说通达转在前六地，有、无相观通达真俗间杂现前，令真非真现不现故。说修习转在后四地，纯无相观长时现前，勇猛修习断余粗重，多令非真不显现故。

四果圆满转。谓究竟位，由三大劫阿僧企耶（1），修习无边难行胜行，金刚喻定现在前时，永断本来一切粗重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽。

五下劣转。谓二乘位，专求自利，厌苦欣寂，唯能通达生空真如，断烦恼种，证真择灭，无胜堪能名下劣转。

六广大转。谓大乘位，为利他故趣大菩提，生死涅盘俱无欣厌，具能通达二空真如，双断所知、烦恼障种，顿证无上菩提、涅盘，有胜堪能名广大转。此中意说广大转依，舍二粗重而证得故。

转依义别略有四种：一能转道，此复有二：㈠能伏道。谓伏二障随眠势力，令不引起二障现行，此通有漏、无漏二道，加行（2）、根本、后得三智，随其所应渐顿伏彼；㈡能断道。谓能永断二障随眠，此道定非有漏加行，有漏曾习相执所引未泯相故，加行趣求所证所引未成办故。

有义：根本无分别智亲证二空所显真理，无境相故能断随眠，后得不然，故非断道。

有义：后得无分别智虽不亲证二空真理，无力能断迷理随眠，而于安立非安立相明了现前，无倒证故，亦能永断迷事随眠，故《瑜伽》说修道位中有出世断道、世出世断道，无纯世间道能永害随眠，是曾习故，相执引故。（3）由斯理趣诸见所断及修所断迷理随眠，唯有根本无分别智亲证理，故能正断彼，余修所断迷事随眠，根本、后得俱能正断。

二所转依。此复有二：㈠持种依。谓根本识，由此能持染净法种与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净。余依他起性虽亦是依，而不能持种，故此不说；㈡迷悟依。谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依，而非根本，故此不说。

三所转舍。此复有二：㈠所断舍。谓二障种，真无间道现在前时，障治相违，彼便断灭，永不成就，说之为舍。彼种断故，不复现行妄执我、法。所执我、法不对妄情，亦说为舍，由此名舍遍计所执；㈡所弃舍。谓余有漏劣无漏种（4），金刚喻定现在前时，引极圆明纯净本识，非彼依故，皆永弃舍。彼种舍已，现有漏法及劣无漏毕竟不生，既永不生，亦说为舍，由此名舍生死劣法。

有义：所余有漏法种及劣无漏，金刚喻定现在前时，皆已弃舍，与二障种俱时舍故。

有义：尔时犹未舍彼，与无间道不相违故，菩萨应无生死法故，此位应无所熏识故，住无间道应名佛故，后解脱道应无用故。由此应知余有漏等解脱道起方弃舍之，第八净识非彼依故。

注释

（1）阿僧企耶：梵文Asamkhya的音译，亦译阿僧只耶、阿僧只等，意译无数。或是数日之极，一阿僧企耶是一千万万万万万万万万兆。

（2）加行：即加行智，见《成唯识论述记》卷十末：“加行智是能趣求所证真如，趣求所引无分别智，未成办故不能断惑，由无分别智是加行所引，真如是加行所趣求证。”（大正四十二．页五九四）

（3）语见《瑜伽师地论》卷五十五：“又前智能进趣修道中出世断道，第二智能进趣世、出世断道，无有纯世间道能永害随眠，由世间道是曾习故，相执所引故。”（《大正三十一．页六。六》

（4）谓余有漏劣无漏种：见《成唯识论述记》卷十末：“谓余有漏者，即二种余，谓有漏善三无记法全，异熟生少分，除法执一分故。劣无漏种，即十地中所生现行及此种类中下品种。”（大正四十二．页五九四）

译文

四所转得。这又分为二种：一所显得。即大涅盘，其本来自性虽然清净，但由于外在障碍覆盖，使之不显，真正圣道产生以后，断除那种障碍，使涅盘之相显现，这就叫做得到了涅盘。因为它依据真如，离开障碍施设，本体就是清净法界。

涅盘的不同意义简略来说有四种：㈠本来自性清净涅盘。即一切法相的真如之理，虽然外部染污，但本性清净，具有无数无量的微妙功德，无生无灭，静谧如虚空，一切有情众生都具有，与一切事物既不相同，又不相异，没有任何形相，不可识别。既不可想，又不可说，只能由圣人在内心证得，因其性质静寂，所以称为涅盘。

㈡有余依涅盘。即真如出离烦恼障，虽然还有微弱之苦所依而未灭除，但因障碍永远寂灭，所以称为涅盘。

㈢无余依涅盘。即真如出离生死之苦，烦恼既然已经灭尽，剩余的所依也已经灭除，因为各种苦都已经永远寂灭，所以称为涅盘。

㈣无住处涅盘。即真如出离所知障，常由大悲和般若所辅翼，因此不住于生死，也不住于涅盘，永远给有情众生带来利益和安乐，缘此虽起悲、智二用，但体性恒寂，所以称为涅盘。

一切有情众生都有第一种涅盘，二乘无学容许有前三种涅盘，只有我们的世尊具有四种涅盘。

为什么说如来有余依呢？虽无真实苦依未尽的有余涅盘，然而现为苦谛等，好似有余涅盘。或者说苦依已尽而称为无余依，因为苦依身还在，所以说为有余依，所以佛世尊可以说具有四种涅盘。

如果声闻等有无余依，为什么《胜鬘经》等处说没有呢？有的地方说二乘人什么涅盘都没有，这岂不是说有余依他们也没有吗？然而，声闻、缘觉二乘人，当他们的身体和智慧还存在的时候，仍然有所知障，其苦依还未灭尽，圆寂的意思隐而不显，所以说没有涅盘，并不是说二乘圣者真的没有烦恼障断尽以后所显真理之有余涅盘。这时候还没有证得无余依涅盘，所以也说他没有无余依涅盘，并不是后来灭除身体和思想以后，没有苦依灭尽的无余依涅盘。或者，《胜鬘经》所说的二乘人没涅盘，是说他们没有无住处涅盘，并不是说他们没有前三种涅盘。

而且，这里所说的没有无余依涅盘是依不定性二乘人所说，他们才证得有余依涅盘，下决心求得无上正等觉，由于禅定与誓愿之力，使其身体长久留住于人世，并不像入无余依涅盘的那种人一样。意谓有的二乘人深深地乐于涅盘，得到我空观，直接证得真如，把感生的烦恼障永远灭除干净，显现依真理而得有余依涅盘。因为他们能够把感生的烦恼灭除干净，所以以后的异熟果报没有理由再产生，现在的苦所依任运灭除之位，其余的有为法既然已经没有所依，与其苦依同时马上舍除，显示依真理的无余依涅盘。这时候虽然没有二乘人的身体和思虑，但由他们证得此灭，所以说二乘人有无余依。这时候只有清净真如，清澈澈的没有外部形相，寂灭安乐，依据这种情况说他们与佛没有区别。但由于没有菩提为他人带来利益和安乐，所以又说他们与佛有区别。

外人问：既然各种所知障不能够发业润生，怎么说断除它们而得无住处涅盘呢？

论主回答说：所知障能够遮蔽法空真如，使之不能产生大悲和般若，不能永远为有情众生带来利益和安乐，所以断除它们的时候就能够显现法空真理，这种真理就是无住处涅盘，使之不住于断、常二种边见。

外人又问：如果所知障也障碍涅盘，为什么断除它们得不到择灭无为呢？

论主回答说：择灭无为是离烦恼障的系缚，但所知障并不像烦恼障那样系缚众生

外人又问：既然是这样，断除系缚怎么能够得到涅盘呢？

论主回答说：并不是所有的涅盘都属于择灭，不然的话，本来自性清净涅盘应当不算涅盘。如果能够系缚有情众生，使之不住于生死，断除它们就可以说是得到择灭无为。各种所知障不招感生死，并不像烦恼障那样能够系缚有情众生，所以断除它们的时候得下到择灭。但断除它们，就使法空真理显现，法空真理之相静寂，这被说成是涅盘，但这种涅盘并不以择灭为其本性，所以四种涅盘在各种无为法中，第一和第四是真如，中间的二种属于择灭。

外人又问：如果只是断除系缚便得择灭，不动无为和想受灭无为在四种无为法中属于哪一种呢？

论主回答说：并不属于择灭无为，因为《显扬圣教论》卷十八说这二种无为法是暂时离缚。

外人又问：为什么说非择灭无为是离缚呢？

论主回答说：因为择灭无为只是究竟灭，非择灭无为法并不是永远灭除随眠。或者说无住处涅盘也属于择灭，因为它是由真正的简择力灭除障碍所得。择灭无为有二种：㈠灭缚得。即断除感生烦恼所得的择灭：㈡灭障得。即断除其余所知障所得的择灭。所以四种涅盘在各种无为法中，第一是真如，以后的三种都是择灭无为。不动无为和想受灭无为是暂时伏灭，并下属于择灭无为，究竟灭除的才属于择灭。

外人又问说：既然所知障也障碍涅盘，为什么只说它是菩提障呢？

论主回答说：如果说烦恼障只障碍涅盘，这岂不是说它不能为菩提障吗？应当知道，诸圣教中依殊胜作用而说，从道理上来讲，实际上都能障碍涅盘和菩提二果。这样说来，在四种涅盘当中，只有后三种称为所显得。

原典

四所转得。此复有二：一所显得。谓大涅盘，此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生断彼障故，令其相显，名得涅盘。此依真如离障施设，故体即是清净法界。

涅盘义别略有四种：㈠本来自性清净涅盘。谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别。寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅盘。

㈡有余依涅盘。谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依末灭，而障永寂，故名涅盘。

㈢无余依涅盘。谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅盘

㈣无住处涅盘。谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅盘，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅盘。

一切有情皆有初一，二乘无学（1）容有前三，唯我世尊可言具四。

如何善逝（2）有有余依？虽无实依而现似有，或苦依尽说无余依，非苦依在说有余依，是故世尊可言具四。

若声闻等有无余依，如何有处说彼非有？有处说彼都无涅盘，岂有余依彼亦非有？然声闻等身智在时有所知障，苦依未尽圆寂义隐说无涅盘，非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅盘。尔时未证无余圆寂，故亦说彼无无余依，非彼后时灭身智，已无苦依尽无余涅盘。或说二乘无涅盘者依无住处，不依前三。

又说彼无无余依者，依不定性（3）二乘而说，彼才证得有余涅盘决定回心求无上觉，由定愿力留身久住，非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂，得生空观亲证真如，永灭感生烦恼障尽，显依真理有余涅盘。彼能感生烦恼尽故，后有异熟无由更生，现苦所依任运灭位，余有为法既无所依，与彼苦依同时顿舍，显依真理无余涅盘。尔时虽无二乘身智，而由彼证可说彼有。此位唯有清净真如，离相湛然寂灭安乐，依斯说彼与佛无差。但无菩提利乐他业，故复说彼与佛有异。

诸所知障既不感生，如何断彼得无住处？

彼能隐覆法空真如，令不发生大悲（4）般若，穷未来际利乐有情，故断彼时显法空理，此理即是无住涅盘（5），令于二边俱不住故。

若所知障亦障涅盘，如何断彼不得择灭？

择灭离缚，彼非缚故。

既尔，断彼宁得涅盘？

非诸涅盘皆择灭摄，不尔，性净应非涅盘。能缚有情住生死者，断此说得择灭无为。诸所知障不感生死，非如烦恼能缚有情，故断彼时不得择灭。然断彼故法空理显，此理相寂说为涅盘，非此涅盘择灭为性，故四圆寂诸无为中，初后即真如，中二择灭摄。

若唯断缚得择灭者，不动等二四（6）中谁摄？

非择灭摄，说哲离故。

择灭无为唯究竟灭，有非择灭非永灭故。或无住处亦择灭摄，由真择力灭障得故。择灭有二：㈠灭缚得。谓断感生烦恼得者；㈡灭障得。谓断余障而证得者。故四圆寂诸无为中初一即真如，后三皆择灭。不动等二暂伏灭者，非择灭摄，究竟灭者择灭所摄。

既所知障亦障涅盘，如何但说是菩提障？

说烦恼障但障涅盘，岂彼不能为菩提障？应知圣教依胜用说，理实俱能通障二果。如是所说四涅盘中唯后三种名所显得。

注释

（1）无学：学道圆满，已成罗汉，不需要再加修学。

（2）善逝：梵文Sugata的意译，亦译好去，音译须伽陀，佛的十号之一，意谓如实去彼岸，不再退没生死之海。

（3）不定性：唯识所立五性之一，声闻、缘觉、菩萨三乘种子都具有，或者成佛，或成辟支佛，或成阿罗汉，不能肯定，所以称为不定性。可分四类：㈠具菩萨、声闻二性，结果不定；㈡具菩萨、辟支佛二性，结果不定；㈢具声闻、独觉二性，结果不定；㈣具菩萨、声闻、缘觉三性，结果不定。其中第三永不成佛，其余三类时至而成佛。

（4）大悲：救助他人苦之心，称为悲。佛、菩萨之悲心广大，所以称为大悲。

（5）无住涅盘：即无住处涅盘。

（6）四：《大乘五蕴论》认为有四种无为法：㈠虚空，㈡择灭，㈢非择灭，㈣真如。《大乘百法明门论》、《瑜伽师地论》等认为有六种无为法，除以上四种无为法以外，再加不动无为和想受灭无为。

译文

二所生得。即大菩提，它虽然本来具有能生的种子，但由于所知障的障碍，使之不生。由于圣道力断除所知障，使之从种子生起，这就叫做得到了菩提。生起以后，相续不断，直至无穷无尽的未来际，这就是四智的相应心品。

四智的相应心品是怎样的呢？㈠大圆镜智相应心品。意谓这种心品没有各种虚妄分别，所缘行相微细难知，对一切境相不忘失不迷闇，性相俱得清净，没有各种杂染，纯净圆满具足一切德相，是现行功德所依，种子功德之持，能现无量身，现无量土，乃至其余的三智之境皆悉影现。从无间断，直至无穷无尽的未来际，就像大圆镜那样，影现各种色像。

㈡平等性智相应心品。意谓这种心品观察一切事物及自己、其他一切有情众生，都是平等的，永远与大慈大悲相应，随顺各种有情众生的所乐，示现有差别的受用身土影像，与妙观察智是不共所依，悲智由无住涅盘所建立，永无转易，相续而不间断，直至无穷无尽的未来际。

㈢妙观察智相应心品。意谓这种心品善于观察各种事物的自相和共相，发挥作用时没有阻碍，摄藏并观察无数无量的陀罗尼、三摩地及其产生的功德珍宝，在大众集会的时候能现无边的神通作用，一一皆得自在，普降伟大的佛法之雨，断除一切疑惑，使各个有情众生都得到利益和安乐。

㈣成所作智相应心品。意谓这种心品为了给各个有情众生带来利益和安乐，在十方示现各种变化，以三业实现自己的誓愿，成就一切应当作的事情。

像这样的四智相应心品，虽然各自肯定具有二十二法，有能变的种子和所变的现行，但智的作用增盛，所以以智命名。所以这四智相应心品，把佛的一切有为功德都摄藏在内。四智如次转有漏第八、七、六和前五识而得。智虽然不是识，但依识而转变，因为以识为主，所以说智是转化识而得。而且，在有漏位智弱劣，识强盛；在无漏位智强盛，识弱劣。为了劝导有情众生依智而舍除识，所以说转八识而得这四智。

大圆镜相应心品，有人认为：菩萨在金刚喻定出现在面前的时候，是最初现起，因为阿赖耶识的种于和极微细的所知障种子同时舍除，如果大圆镜智这时候没有生起，就没有能力保持清净种子识。又有人认为：因为在解脱道的时候是最初成佛，所以大圆镜智相应心品这时候才最初生起，阿赖耶识种子在金刚喻定出现在面前的时候，还没有马上舍除，因为它们与无间道不相违逆。因为它不障碍有漏法和弱劣的无漏法，但与佛果肯定相违逆，金刚喻定没有所熏识，无漏不增长就应当成佛，所以大圆镜智相应心品从最初成佛的时候开始，直至无穷无尽的未来际，相续而不间断，因为它保持无漏种子，使之不至于丧失。

平等性智相应心品，因为菩萨在见道最初现前的时候，与我、法二执相违逆，这时候才最初生起，因为在以后的十地中，二执未断，在有漏等位或许有间断，法云地以后，与清净的第八识相依相续，直至无穷无尽的未来际。

妙观察智相应心品的我空观品，在二乘的见道位也可以最初生起，以后展转一直到无学位，或渐悟至菩萨的解行地终，或是顿悟菩萨至十地的上位，如果不是有漏或无心的时候，都容许现起。法空观品在菩萨的见道位才能够最初生起，从此以后展转乃至菩萨的十地位，如果不是有漏，在生空智果或无心的时候，都容许现起。

成所作智相应心品，有人认为：在菩萨的修道位中，由于后得智的牵引，也可以使之最初生起。又有人认为：到成佛的时候才能够使之最初生起，因为在十地中，依阿赖耶识所变眼等五根并非无漏，有漏五根只与有漏五识为不共俱有所依，即同境依根。根发无漏识，这在道理上是讲不通的，要知此有漏根识与无漏根识二者，对于所缘境，是明昧不同的。所以此智相应心品要到成佛的时候，依无漏根才能容许生起，一再间断，是由于作意生起。

这四种性虽然都是本来具有，但要经过熏发才能变成现行，因位逐渐增加，使佛果圆满成就，不增不减直至无穷无尽的未来际，只是从种子产生，不再熏习成为种子，因为不能说以前的佛德优胜于以后的佛。

原典

二所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生，由圣道力断彼障故，令从种起名得菩提。起已相续穷未来际，此即四智相应心品。

云何四智相应心品？㈠大圆镜智相应心品。谓此心品离诸分别，所缘行相微细难知，不忘不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断穷未来际，如大圆镜现众色像。

㈡平等性智相应心品。谓此心品观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐示现受用身（1）土影像差别，妙观察智不共所依，无住涅盘之所建立，一味相续穷未来际。

㈢妙观察智相应心品。谓此心品善观诸法自相共相无碍而转，摄观无量总持、定门及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别皆得自在，雨大法雨断一切疑，令诸有情皆获利乐。

㈣成所作智相应心品。谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。

？？

如是四智相应心品虽各定有二十二法（2），能变所变种现俱生，而智用增以智名显。故此四品总摄佛地（3）一切有为功德皆尽。此转有漏八、七、六、五识相应品如次而得，智虽非识而依识转，识为主故说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。

大圆镜智相应心品，有义：菩萨金刚喻定现在前时即初现起，异熟识种与极微细所知障种俱时舍故，若圆镜智尔时未起，便无能持净种识故。有义：此品解脱道时初成佛故乃得初起，异熟识种金刚喻定现在前时犹未顿舍，与无问道不相违故，非障有漏劣无漏法但与佛果定相违故，金刚喻定无所熏识，无漏不增应成佛故，由斯此品从初成佛尽未来际相续不断，持无漏种令不失故。

平等性智相应心品，菩萨见道初现前位违二执故，方得初起，后十地中执未断故，有漏等位或有间断，法云地后与净第八相依相续尽未来际。

妙观察智相应心品生空观品，二乘见位亦得初起，此后展转至无学位或至菩萨解行地终，或至上位，若非有漏或无心时，皆容现起。法空观品菩萨见位方得初起，此后展转乃至上位，若非有漏生空智果或无心时，皆容现起。

成所作智相应心品，有义：菩萨修道位中后得引故，亦得初起。有义：成佛方得初起，以十地中依异熟识所变眼等非无漏故，有漏不共必俱同境，根发无漏识理不相应故，此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛依无漏根方容现起，而数间断，作意起故。

此四种性虽皆本有，而要熏发方得现行，因位渐增，佛果圆满，不增不减尽未来际，但从种生不熏成种，勿前佛德胜后佛故。

注释

（1）受用身：佛的三身之一，分为二种：㈠自受用身。即佛自己受用法乐之身，由大圆镜智所变，只是佛的境界，菩萨不能见闻；㈡他受用身。由平等性智所变，初地以上菩萨可以见闻，可以受用佛的法乐。

（2）二十二法：包括五种遍行：触、受、思、想、作意，五种别境：欲、胜解、念、定、慧，善十一：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害，再加一个心法。这二十二法的体能变是见分，所变是相分。或者说识的自体是能变，相分和见分是所变。或者说能变是种子，所变是现行。

（3）佛地：第九地菩萨顿断烦恼、所知二障习气，使之成佛之位。

译文

大圆镜智相应心品，有人认为：只缘真如为境，是无分别智，但并不是后得智，因为行相所缘是不可知的。又有人认为：大圆镜智相应心品缘一切事物，因为《大乘庄严经论》说大圆镜智对于一切外境都不愚昧不迷惑，《佛地经》说如来大圆镜智对于各处、各境、各识之像都可显现，又因此品肯定缘取无漏种子和身土等各种影像，因为行相和所缘微细，所以说是不可知的，如阿赖耶识也缘世俗界各种事物。因为它缘取真如，所以是无分别智，又因为它缘取其他外境，所以属于后得智。其本体是一个，随顺作用分为二个，了解世俗是由于证得真如，所以称为后得智。其余的平等性智和妙观察智，也是一体分二，以此为准应当知道。

平等性智相应心品，有人认为：只缘第八净识，就像是染污的第七识缘取阿赖耶识一样。又有人认为：平等性智只缘真如为境，因为它是缘一切事物平等性的。又有人认为：平等性智遍缘真俗为境，因为《佛地经》说平等性智证得十种平等性，《大乘庄严经论》说缘取各有情众生的自他平等，随顺他人的胜解力，示现无边无际佛的影像。所以平等性智相应心品通真、俗二智所包含的，在道理上不相违逆。

妙观察智相应心品，缘取一切事物的自相和共相，都没有障碍，由根本智和后得智所含摄。

成所作智相应心品，有人认为：只缘取五现境，因为《大乘庄严经论》说如来的五根一一都于五境发挥作用。又有人认为：成所作智相应心品也能够普遍缘取过去、现在、未来三世的各种事物，与正确的道理不相违逆。《佛地经》说成所作智生起三业的各种变化，决择所化众生的心行差别，领受过去、未来、现在等义。如果不是遍缘的话，就没有这种功能。然而这种心品随其意乐力，或者缘取一法，或二种，或多种，暂且说五根于五境转，并不说只是如此，所以并无矛盾。因为随其作意而生，缘取事相外境，生起各种作业，这属于后得智。

这四心品虽然都能够普遍缘取一切事物，但其作用是有区别的，即大圆镜智相应心品现自受用身及其净土相，保持无漏种子：平等性智相应心品现他受用身及其净土相：成所作智相应心品，能现变化身及其净土相：妙观察智相应心品，观察自己和他人的功能过失，普降伟大的佛法之雨，破除各种疑网，给有情众生带来利益和安乐。像这样的门类有多种差别。

这四智相应心品称为所生得，总的称为菩提，前述涅盘称为所转得。虽然转依的意思总共有四种，但是现在只取二种所转得，因为《唯识三十颂》说“便证得转依”。这种修习位被说成能证得，并不是已经证得，因为属于因位。

原典

大圆镜智相应心品，有义：但缘真如为境，是无分别非后得智，行相所缘不可知故。有义：此品缘一切法，《庄严论》（1）说大圆镜智于一切境不愚迷故，《佛地经》（2）说如来镜智诸处境识（3）众像现故，又此决定缘无漏种及身土等诸影像故，行缘微细说不可知，如阿赖耶亦缘俗故。缘真如故是无分别，缘余境故后得智摄，其体是一随用分二，了俗由证真故说为后得，余一分二准此应知。

平等性智相应心品，有义：但缘第八净识，如染第七缘藏识故。有义：但缘真如为境，缘一切法平等性故。有义：遍缘真俗为境，《佛地经》说平等性智证得十种平等性故，《庄严论》说缘诸有情自他平等，随他胜解示现无边佛影像故，由斯此品通缘真俗二智所摄，于理无违。

妙观察智相应心品，缘一切法自相共相皆无障碍，二智所摄。

成所作智相应心品，有义：但缘五种现境，《庄严论》说如来五根一一皆于五境转故。有义：此品亦能遍缘三世诸法，不违正理。《佛地经》说成所作智起作三业诸变化事，决择有情心行差别，领受去来现在等义，若不遍缘无此能故。然此心品随意乐力或缘一法，或二或多，且说五根于五境转，不言唯尔，故不相违。随作意生缘事相境起化业故，后得智摄。

此四心品虽皆遍能缘一切法而用有异，谓镜智品，现自受用身净土（4）相，持无漏种；平等智品，现他受用身净土相；成事智品，能现变化身（5）及土相；观察智品，观察自他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。如是等门差别多种（6）。

此四心品名所生得，此所生得总名菩提，及前涅盘名所转得。虽转依义总有四种，而今但取二所转得，颂说证得转依言故，此修习位说能证得，非已证得，因位摄故。

注释

（1）庄严论：《大乘庄严经论》的略称，唯识宗所依据的论典之一，古印度无著着，唐波罗颇蜜多罗译，十三卷。内容是论述菩萨发心、修行以及应修行的法门、大乘佛教要则等．

（2）佛地经：唐玄奘译，一卷。内容是佛为妙生菩萨演说佛地五相，即清净法界和大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。古印度亲光着《佛地经论》是该经的论释书。

（3）诸处境识：“处”为内六处，也就是六根：眼、耳、鼻、舌、身、意，“境”为六境：色、声、香、味、触、法，“识”为六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。总为十八界。

（4）净土：亦称佛地、佛界、佛国、佛土、净刹、净首、净国等，是佛居住的国土，没有五浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊），所以称为净土。

（5）变化身：佛的三身（自性身、受用身、变化身）之一，成所作智变现的无量随类化身，居住于净土或秽土，为了教化地前菩萨、二乘、俗人等有情众生，变现为天、人、鬼、龙等，为他们说法，使他们得到利益和安乐。

（6）如是等门差别多种：据《成唯识论述记》卷十末，此中包括：㈠诸智相见分别门，㈡相应心所多少门，㈢善无漏门，㈣假实分别门，㈤摄诸功德门。

译文

第五究竟位，其相如何呢？

《唯识三十颂》说：“这就是无漏界，是不可思议的，善的，永恒的，安乐的。这就是解脱身，是称为大牟尼的最高存在。”

论说：以前的修习位所得到的转依，应当知道，这就是究竟位的相状。这就是前述涅盘、菩提二转依果，属于究竟无漏界。各种有漏已经断尽，不像取蕴那样，使有漏随之增长。其性清净、圆满、光明，所以称为无漏。“界”是“藏”的意思，因为此中含有无边无际希有的伟大功德。或者是“因”的意思，因为能够产生五乘世间、出世间的利益和安乐。

小乘佛教难问说：清净法界可以说只属于无漏，四智相应心品怎么能只是无漏呢？

论主回答说：因为属于道谛，所以只是无漏，意谓佛的功德及身土都是无漏性所生，因为有漏法种子已经永远舍除，虽然有的示现为生死之身，业、烦恼等好像是苦谛和集谛，但实际上是无漏，属于道谛。

外人问：《大乘阿毗达磨集论》等说十五界等只是有漏，如来怎能没有五根、五识、五外境等呢？

一师回答说：如来的功德身土非常深奥微妙，不是有，也不是无，没有各种分别，没有各种戏论，并不属于界、处等，所以与你们说的道理不相违逆。

二师认为：因为如来的五根和五境是奇妙的禅定所生，所以属于法界的色蕴，并不是佛的五识，虽然依此佛所变变为佛的身土，但粗细不同，并不属于五境。如来的五识并不是五识界，因为《解深密经》说佛心永远在禅定，《大乘阿毗达磨杂集论》卷一说五识的性质是散乱的。

外人问：成所作智与什么识相应呢？

论主回答说：与第六识相应，因为它产生化身及其很多种作用。

外人又问：与妙观察智的性质有什么区别呢？

论主回答说：妙观察智观察各种事物的自相、共相等，成所作智只能生起化身，所以说是有区别的。

外人诘难说：成所作智相应心品和妙观察智相应心品不能同时而生，因为一类智品二识不能同时生起。

论主回答说：说二识不能同时生起，这对于道理来说不相违逆，同一识体，作用分为二种，说二智相应心品同时而生，这也没有过失。或者说与七识的净识相应，依眼根等绿色等外境，是平等性智的不同作用，即第七净识生起他受用身上之相，属于平等性智相应心品，生起化身的，属于成所作智相应心品。

外人问：不是说成所作智相应心品是转前五识而得吗？

论主回答说：不能说转化它所所得的本体就是它，例如说转化生死而得涅盘，不能说涅盘与生死相同，所以不应当就此对我的理论进行诘难。

有人认为：如来的功德身土，如果应当包含在蕴、处、界中，这三种都通有漏和无漏。《大乘阿毗达磨集论》等说的十五界等只是有漏，这是依二乘人的浅识智之粗境体而说，并不是说一切凡圣有情的十五界等都是有漏。在十八界当中，只有后三种属于无漏。成佛以后，虽然所有的一切都是无漏，但不属于二乘所知外境。然而，《大般若经》等所说的佛的功德等并不是界等，不同于二乘人劣智所知界等外相，所以从道理上来讲必定应当是这样。为什么呢？因为《解深密经》说有为法都属于蕴，又说一切事物都属于界和处，十九界等，佛都与以否定，如果不是戏论，就不会是界等，也不应当说是无漏界，也不应说是善、常、安乐和解脱身等。《大般涅盘经》等又说转化无常蕴而得常蕴，界、处也是这样，怎能说如来不是蕴、处、界呢？说他不是蕴、处、界，是依密意而说。又说五识的性质散乱，说其余的成就并不是佛所成就。所以在佛身之中，十八界等都充足具有，但纯粹是无漏。

原典

后究竟位其相云何？

颂曰：

此即无漏界（1），不思议善常，

安乐解脱身，大牟尼名法。

论曰：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄，诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏。界是藏义，此中含容无边希有大功德故。或是因义（2），能生五乘（3）世、出世间利乐事故。

清净法界可唯无漏摄，四智心品如何唯无漏？

道谛摄故唯无漏摄，谓佛功德及身土（4）等皆是无漏种性所生，有漏法种已永舍故，虽有示现作生死身，业、烦恼等似苦、集谛，而实无漏，道谛所摄。

《集论》等说十五界等唯是有漏，如来岂无五根、五识、五外界等？

有义：如来功德身土甚深微妙，非有非无，离诸分别，绝诸戏论，非界、处（5）等（6）法门（7）所摄，故与彼说理不相违。

有义：如来五根、五境妙定生故，法界色摄，非佛五识虽依此变，然粗细异非五境摄。如来五识非五识界，经说佛心恒在定故，论说五识性散乱故。

成所作智何识相应？

第六相应，起化用故。

与观察智性有何别？

彼观诸法自、共相等，此唯起化，故有差别。

此二智品应不并生，一类二识不俱起故。

许不并起于理无违，同体用分俱亦非失。或与第七净识相应，依眼等根缘色等境，是平等智作用差别，谓净第七起他受用身土相者平等品摄，起变化者成事品摄。

岂不此品转五识得？

非转彼得体即是彼，如转生死言得涅盘，不可涅盘同生死摄，是故于此不应为难。

有义：如来功德身土，如应摄在蕴、处、界中，彼三皆通有漏、无漏。《集论》等说十五界等唯有漏者，彼依二乘粗浅境说，非说一切。谓余成就十八界中唯有后三通无漏摄，佛成就者虽皆无漏，而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界（8）等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必应尔。所以者何？说有为法皆蕴摄故，说一切法界处摄故，十九界（9）等圣所遮故。若绝戏论便非界等，亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说转无常蕴获得常蕴，界、处亦然，宁说如来非蕴、处、界？故言非者，是密意说。又说五识性散乱者，说余成者非佛所成。故佛身（10）中十八界等皆悉具足，而纯无漏。

注释

（1）无漏界：即涅盘。转依果是出世间的无漏境界，它断尽有漏，性净圆明，所以称为无漏。

（2）或是因义：《藏要》本校注称：“此解糅安慧释。

（3）五乘：“乘”意谓乘某种行法到一定果位。有六种五乘：一者㈠人乘。乘五戒之行法而生于人间；㈡天乘。乘十善之行法而生于天上；㈢声闻乘。乘四谛之行法而得罗汉果；㈣缘觉乘。乘十二因缘之行法而得辟支佛果；㈤菩萨乘。乘六度之行法而得佛果。二者菩萨乘、缘觉乘、声闻乘、种种性乘、人天乘。三者人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。四者小乘之佛乘、小乘之缘觉乘、小乘之声闻乘、梵乘、天乘。五者小乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、一乘。六者人乘、天乘、二乘、菩萨乘、佛乘。

（4）身土：凡圣之依、正二报，身为正报，土为依报。正报亦称正果，是有情众生的自心，是依过去业，而感得果报正体。如生于人间，则具有四肢五官，受人间之果报；生于畜牲，则具有羽毛齿革，须受畜牲之果报。依报是有情众生的外在的依止，如受生人间者，则有草木家屋器物等依报。若为畜牲则必有其相应之巢穴等依报。

（5）界、处：即十八界和十二处。十八界是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、声、香、味、触、法六境，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识。十二处是六根和六境。

（6）等：这里省略色、受、想、行、识五蕴。

（7）法门：佛说的教法是诸圣人的入道之门，故称法门。一般指为了便于宣讲佛法而划分的门类。

（8）界：梵文Dhatu的意译，音译驮都，有六义：㈠差别。各种事物之间的区别；㈡性质。事物的固有体性；㈢原因。事物生起的原因；㈣种类。如十八界等；㈤维持。事物各自维持自相；㈥语根。包括语根和语干。这里用第四义。

（9）十九界：就像说六蕴（应说五蕴）、十三处（应说十二处）等一样，是根本不存在的。

（10）佛身：梵文Buddhakaya的意译，证得无上正等觉的佛陀身体，有法身、报身、应身之别。

译文

这种转依果又是不可思议的，因为它超越思虑和言说之道，其智十分微妙，性相甚深，所缘境只能由自己内心证得，不能以世间事物进行比喻。这种转依果又是善的，因其性质属于白法，因为清净法界远离生灭，极其安稳，四智相应心品的奇妙作用无法比拟，非常巧便，对有为法和无为法都有顺益之相，与不善法相违逆，所以都说为善。

外人问：《大乘阿毗达磨杂集论》卷四说有八处只是无记性，如来怎能没有眼、耳、鼻、舌、身五根和香、味、触三境呢？

论主回答说：关于这个问题有三种解释，详细解释如前所说。一切如来的身土等都属于灭谛和道谛，所以只是善性，因为圣人说灭谛和道谛只是善性，又说佛土等不是苦谛和集谛，佛识所变有漏的不善、无记相等，都是从无漏善性种子所生，属于无漏善性。它们又是永恒的，因为没有灭尽之期限，清净法界没有生，也没有灭，其性质没有变易，所以说是永恒的。

四智相应心品的所依是永恒的，因为不可断除灭尽，所以也说是永恒的。并不是说自性是永恒的，因为是从因而生，所产生的东西终归要灭亡，经中一向是这样说的，没见过色法、心法不是无常的，但是四智相应心品，由于佛的本愿力，教化有情众生是没有尽期的，直至无穷无尽的未来际，不能断除，没有尽头。它们又是安乐的，因为没有逼迫恼害，清净法界的众多相状寂静，所以称为安乐。四智相应心品永远没有烦恼迫害，所以称为安乐。菩提和涅盘二种的自性都没有逼迫和烦恼，又能给一切有情众生带来安乐，所以二种转依果都称为安乐。

二乘人所得的二种转依果，只是永远没有烦恼障的系缚，没有殊胜之法，所以只称为解脱身。得到大觉悟的世尊成就至高无上的涅盘法，所以称为伟大的牟尼。牟尼世尊所得到的二种转依果真，永远没有烦恼障和所知障。又称为法身，因为以无量无边的十力、四无畏等伟大的功德法所装饰。其体依据聚集之义总的称为身，所以说法身以清净法界和四智相应心品五法为其属性，并不是只有清净法界称为法身，因为二种转依果部属于法身。

原典

此转依果又不思议（1），超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故，非诸世间喻所喻故。此又是善（2），白法（3）性故，清净法界远离生灭，极安隐故，四智心品妙用无方，极巧便故，二种皆有顺益相故，违不善故，俱说为善。

《论》说处等八唯无记（4），如来岂无五根、三境？

此中三释，广说如前。一切如来身土等法皆灭、道摄，故唯是善，圣说灭、道唯善性故，说佛土等非苦、集故，佛识所变有漏、不善、无记相等，皆从无漏善种所生，无漏善摄。此又是常（5），无尽期故，清净法界无生无灭，性无变易，故说为常。

四智心品所依常故，无断尽故，亦说为常，非自性常，从因生故，生者归灭一向记（6）故，不见色、心非无常故。然四智品由本愿力所化有情无尽期故，穷未来际无断无尽。此又安乐（7），无逼恼故，清净法界众相寂静，故名安乐。四智心品永离恼害，故名安乐。此二自性皆无逼恼，及能安乐一切有情，故二转依俱名安乐。

二乘所得二转依果（8），唯永远离烦恼障缚，无殊胜法，故但名解脱身。大觉世尊成就无上寂默法，故名大牟尼。此牟尼尊所得二果永离二障（9），亦名法身，无量无边力、无畏等大功德法所庄严故。体依聚义总说名身，故此法身五法为性，非净法界独名法身，二转依果皆此摄故。

注释

（1）此转依果又不思议：《藏要》本校注称：“此解糅安慧释。”

（2）此又是善：《藏要》本校注称：“此解三句，糅安慧释。”

（3）白法：有二义：㈠表白之法；㈡白净之法，即善法。一般认为有二种白法：惭和愧，因为它们能使众生一切行为光洁，所以称为白法。

（4）论说处等八唯无记：见《大乘阿毗达磨杂集论》卷四：“八界八处全及余蕴、界、处一分是无记，八界者谓五色根香、味、触界，八处亦尔。”（大正三十一．页七。九）

（5）此又是常：《藏要》本校注称：“此解三句糅安慧释。”

（6）一向记：当别人提问的时候，都作肯定的回答。

（7）安乐：身安心乐，身无危险称为安，心无忧恼称为乐。

（8）二乘所得二转依果：《藏要》本校注称：“此段糅安慧释。

（9）此牟尼尊所得二果永离二障：《藏要》本校注称：“此句糅安慧释。”

译文

像这样的法身有三相之别：一自性身。就是诸如来真如的清净法界，受用身和变化身平等所依，没有外部形相，不可思虑，不可言说，具有无边无际真实永恒的功德，是一切事物的平等真实性质。这种自性身也称为法身，因为它受伟大功德法所依。

二受用身。又分为二种：㈠自受用。意谓诸如来在三无数劫修集无量的福德智慧资粮，所生起的无边无际的真实功德，以及极其圆满清净永恒普遍存在的色身，相绩不断，深远清净，直至无穷无尽的未来际，永远亲自享受广大法乐：㈡他受用。意谓诸如来由平等性智示现的微妙清净功德，居住于纯净之土，为居住于十地的诸菩萨显现伟大的神通力，转动正法之轮，决断各种疑网，使菩萨们享用大乘佛法之法乐。自受用和他受用合在一起，就称为受用身。

三变化身。意谓诸如来由成所作智变现为无量的随类化身，居住于净土和秽土，根据地前菩萨、二乘人、俗人的根机和时宜，现身说法，使他们各自获得利益和安乐。

关于以真如和四智相应心品五法摄持三身的问题，有人认为：最初的真如和大圆镜智持自性身，因为《佛地经》说真如是法身，《摄大乘论》说转去阿赖耶识而得自性身，又因为大圆镜智相应心品是转去阿赖耶识而获得的。中间的二智相应心品摄持受用身，因为《大乘庄严经论》说平等性智是佛在纯净土为诸菩萨显现的佛身，又说妙观察智使佛在大集会中说法，断除疑问，表现得自由自在，《摄大乘论》说转化各种转识而得受用身。最后的一种成所作智相应心品摄持变化身，因为《佛地经论》等说成所作智在十方土表现出无量的各种各样不可思议的变化。《摄大乘论》说实智殊胜，都摄持三身，因此知道三身都有实智。

又有人认为：真如摄持自性身，因为《大乘庄严经论》说自性身的本性是永恒的，《佛地经论》等说佛的法身是下生下灭的，《金刚般若论》说自性身是证因而得，但下是由因而生。《佛地经论》等又说法身是诸佛都有的，普遍存在于一切事物当中，就像虚空一样，没有外部形相，无因缘造作，并不是色法和心法。有人问：如果大圆镜智真的不摄持自性身，前师为什么引《摄论》说转去藏识而得自性身呢？现在回答说：然而《摄论》所说转去藏识而得法身，是由转灭第八识中的二障粗重而显法身。又有人问道：前师为什么引《摄论》说于智殊胜中具有法身呢？现在回答说：应当知道，《摄论》所说的于智殊胜中具有法身，是因为法身是彼四智心品之所依止的，也就是说法身是彼四智的实性。为什么大圆镜智不能摄持自性身呢？因为自性身虽然具有真实无边的功德，然而由于它是无为法，不可说为大圆镜智是色、心等物。

四智相应心品当中的真实功德，大圆镜智所生起的，经常普遍存在于色身，摄持自受用身。平等性智所显现的佛身，摄持他受用身。成所作智所显现的随类种种身相，摄持变化身。《大乘庄严经论》说大圆镜智是受用身，因为《摄大乘论》说转化各种转识而得受用。虽然转化阿赖耶识也可以得到受用，是因为转去各种转识而得法身，关于得受用身的问题，这里略去下说。又说法身不生灭，只是证因而得，并不是色法、心法等，大圆镜智相应心品与此相违逆。如果不是受用身，属于哪一身呢？而且，受用身摄持佛特有的真实的有为功德，所以四智相应心品真实存在的色法、心法部属于受用身。

又，他受用身和变化身都是为了教化他人而示现的权巧方便，所以不能说实智为其本体。虽然《摄大乘论》说化身摄持殊胜智慧，但好像是智慧在显现，或说智慧所生起，虚假地称为智慧，但其本体实际上并不是智慧。佛教经典只说平等性智和成所作智能够显现受用身和三业化身，不说二身就是二智，所以这二智属于自受用身。然而变化身和他受用身虽然没有真实的心法和心所法，但有化身的心法和心所法，获得无上正等觉的佛，其神力不可思议，所以能够化身为没有外部形相和物质的东西。如果不是这样的话，为什么如来表现出贪、嗔等呢？因为他早已经断除了。为什么声闻、傍生等知道如来的心呢？因为如来的实心等觉悟，菩萨们还是不知道的。所以《大般涅盘经》说教化无量众生，都使之有心理觉悟。《佛地经》说如来的成所作智化作三业。《解深密经》又说变化身有依他之心，因为有依他实心相分在显现。虽然《解深密经》说变化不依靠根、心等，是依据其余的有情众生而说，并不是依据如来而说。而且，变化色恨、心法、心所法，没有根等的作用，所以不说有。

原典

如是法身有三相别：一自性身。谓诸如来真净法界，受用、变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。

二受用身。此有二种：㈠自受用。谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮，所起无边真实功德及极圆净常遍色身，相续湛然尽未来际，恒自受用广大法乐（1）。㈡他受用。谓诸如来由平等智示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正***（2），决众疑网（3），令彼受用大乘法乐。合此二种名受用身。

三变化身。谓诸如来由成事智变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生称彼机宜现通说法，令各获得诸利乐事。

以五法性摄三身者，有义：初二摄自性身，《经》说真如是法身故，《论》说转去阿赖耶识得自性身，圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品摄受用身，说平等智于纯净土为诸菩萨现佛身故，说观察智大集会中说法断疑现自在故，说转诸转识得受用身故。后一智品摄变化身，说成事智于十方土现无量种难思化故。又智殊胜具摄三身，故知三身皆有实智（4）。

有义：初一摄自性身，说自性身本性常故，说佛法身无生灭故，说证因得非生因故，又说法身诸佛共有，遍一切法，犹若虚空，无相无为，非色、心故。然说转去藏识得者，谓由转灭第八识中二障粗重显法身故。智殊胜中说法身者，是彼依止彼实性（5）故。自性法身虽有真实无边功德，而无为故，不可说为色、心等物。

四智品中真实功德，镜智所起，常遍色身（6），摄自受用，平等智品所现佛身，摄他受用。成事智品所现随类种种身相，摄变化身。说圆镜智是受用佛，转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用，然说转彼显法身故，于得受用略不说之。又说法身无生无灭，唯证因得，非色、心等。圆镜智品与此相违，若非受用，属何身摄？又，受用身摄佛不共有为实德，故四智品实有色、心皆受用摄。

又，他受用及变化身皆为化他方便示现，故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄，而似智现或智所起，假说智名，体实非智。但说平等、成所作智能现受用、三业化身，不说二身即是二智，故此二智自受用摄。然变化身及他受用虽无真实心及心所，而有化现心、心所法，无上觉者神力难思，故能化现无形质法。若不尔者，云何如来现贪、嗔等？久已断故。云何声闻及傍生（7）等知如来心？如来实心等觉菩萨尚不知故。由此经说化无量类皆令有心，又说如来成所作智化作三业，又说变化有依他心，依他实心相分现故。虽说变化无根、心等，而依余说不依如来，又化色根、心、心所法，无根等用，故不说有。

注释

（1）法乐：有三义：㈠向神诵经念咒等，使神欢乐；㈡行善积德以自乐，如乐常信佛，乐欲听法，乐供养众，乐修无量道品之法等；㈢举行法事之后有舞乐，称之为法乐。此中用第二义。

（2）***：梵文Dharmacakra的意译，是对佛法的比喻，有二种解释：㈠佛法能够摧毁众生的烦恼，就像是转轮王转动轮宝摧毁山岳岩石一样；㈡佛演说佛法，如车轮展转不停。

（3）疑网：疑惑交织在一起，就像网络一样。

（4）实智：二智（权智、实智）之一，佛认识各种事物贵相的智慧。

（5）实性：与真如、法性等同义，意谓各种事物的真实性质。

（6）色身：由地、水、火、风四大等色法构成的身体。有二种色身：㈠实色身。诸佛修无量功德，果感无量相好庄严；㈡化色身。诸佛由大悲愿力，为有情众生变化种种身形。

（7）傍生：亦作旁生，即畜生。

译文

像这样的三身，虽然都具有充足的无边无际的功德，但各有不同。即自性身只有真实的常、乐、我、净，没有各种杂染，是各种善法的所依，具有无为功德，没有色法、心法的差别之相和作用，自受用身具有无量奇妙的色法、心法等的真实功德。至于他受用身和变化身，只具有无边无际的有相功德，这些功德似乎是色法、心法等，是为了给有情众生带来利益和安乐。

又，自性身属于自利，因为它寂静安乐，没有动作。还可以利他，因为是增上缘，能给各个有情众生带来利益和安乐。又被受用身和变化身所依止，所以既利己，又利他。自受用身只属于自利，至于他受用身和变化身只属于利他，因为是为有情众生显现。

又，自性身是依法性土而住，虽然这种身土之体没有差别，但一属于佛，一属于法，相性是有差别的。这种佛身和法性土都不是色法，虽然不可说它们的形量是小是大，但随顺诸法事相，其量是广大无边的，就像虚空一样普遍存在于一切处所。而且，如来的自受用身还是依于自受用上而住，这种受用土是依大圆镜智相应无垢净识所变现的。这是由于在因地中，于三大阿僧只劫的长时间中，所修自利无漏的十胜行为纯净佛土的缘故，所以到了因缘成熟，从最初成佛的时候起至直未来际，和大圆镜智相应的净识，总是连续不断地变为纯洁清净的佛土，其土周围无边无际，各种宝物之所庄严，所以自受用身也就常时依此而住。如净土量之大，身量也这么大，身上诸根所具有的三十二相和八十种好，一一皆是无边无际的，因为这是无限善根所引生的。其功德智慧既然也不属于色法，当然不能说它的形量大小。尽管如此，然而依于所证及所依自性身是遍一切处的。

他受用身也依自土，即平等性智的大慈悲力，由于过去所修利他的纯净佛土，其因缘成熟，随顺住于十地菩萨的机宜，变为净土，或小或大，或弱劣或殊胜，前后变化，他受用身依之而住，能依的身量也没有一定的限制。至于变化身依止变化土的问题，意谓通过成所作智的大慈悲力，由于过去所修利他无漏，所化土中有净有秽，其因缘成熟。随顺地前菩萨等有情的机宜，化为佛土，或清净或污秽，或小或大，前后不同。佛的变化身依之而住，能依身体之量也没有一定的限度。

自性身和土，一切如来共同所证，其本体没有差别。自受用身及其所依之上，虽然一切佛各变不同，但都是无边无际的，皆不相互障碍。其余的二身及土，随顺诸如来所教化的有情众生，有的依靠几个佛，有的只依靠一个佛。依靠几个佛的，即同一处所及同一时间诸佛各变为身和上，形状相似，不相障碍，展转相杂，是增上缘。使所化生的，是自己的识变现的，意谓在一土有一佛身，为了现神通说法而饶益众生。只依靠一个佛的，是唯一的佛变。各有情类自无始以来，其种性是本来具有的，更相互系属，或多个属于一个，或一个属于多个。所以，所教化的有情众生，有的是共同的，有的是不共同的。不然的话，很多佛长久地居住于世间，所作的各种事情实际上是没有用途的，因为一个佛能够给一切有情众生带来好处。

这些佛身和土，不管是纯净的，也不管是污秽的，只要是无漏识上所变现的，和能变识一起，都是善的，都是无漏的，因为它们是纯净善的无漏因缘所生，属于道谛，而下属于苦谛和集谛。蕴等的识相肯定都不相同，因为蕴、处、界三法因缘，混杂引生。从有漏识上所变现的，和能变识一样，都是有漏，纯粹是从有漏因缘所生，属于苦谛和集谛，并不属于灭谛和道谛。善等识相肯定都不相同，因为三性因缘混杂引生，蕴、处、界的相同和相异，以此为准应当知道。不然的话，应当是没有五蕴、十二处等。

然而相分等依识变现，并不像识性那样是依他起性中的实有。不然的话，唯识道理应当是不能成立，因为容许识与识的内境都是实有。或者说识的相分、见分等是从缘而生，都是依他起性，其虚实和识一样。只是遣心外遍计所执，不遮内识所变相分等。不然的话，真如也不应当是实有。

外人诘难说：既然内境与识并不是虚妄，为什么只说唯识无境呢？

论主回答说：识只是内有，境也通于外，恐怕心内境与心外境相滥，所以只说唯识。或者说愚蠢的人们迷惑，执着于外境，生起烦恼业，沉沦生死，不懂得观心，不勤奋求得出离，因为怜悯这种人，所以说唯识。使他们自己观心，解脱生死，并不是说内境和外境一样都是没有的。或者说相分、见分都同识性，由于熏习力好像是多分产生，真如也是识的实性，所以除识之外没有其他的东西，这里所说的识也包括心所法，因为心法和心所法肯定要相应。

原典

如是三身虽皆具足无边功德，而各有异，谓自性身唯有真实常、乐、我、净，离诸杂染，众善所依，无为功德，无色、心等差别相用，自受用身具无量种妙色、心等真实功德，若他受用及变化身，唯具无边似色、心等利乐他用化相功德。

又，自性身正自利摄，寂静安乐无动作故。亦兼利他，为增上缘，令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止，故俱利摄。自受用身唯属自利。若他受用及变化身唯属利他，为他现故。

又，自性身依法性土，虽此身土体无差别，而属佛法相性异故。此佛身土俱非色摄，虽不可说形量小大，然随事相其量无边。譬如虚空遍一切处。自受用身还依自土，谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土，因缘成熟，从初成佛尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身常依而住。如净土量身量亦尔，诸根相好一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证及所依身，亦可说言遍一切处。

他受用身亦依自土，谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土，因缘成熟，随住十地菩萨所宜，变为净土，或小或大，或劣或胜，前后改转，他受用身依之而住，能依身量亦无定限。若变化身依变化土，谓成事智大慈悲力由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，随未登地有情所宜化为佛土，或净或秽或小或大，前后改转，佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。

自性身土一切如来同所证故，体无差别。自受用身及所依土虽一切佛各变不同，而皆无边，不相障碍。余二身土随诸如来所化有情，有共不共，所化共者同处同时诸佛各变为身为土，形状相似，不相障碍，展转相杂，为增上缘，令所化生自识变现，谓于一土有一佛身，为现神通说法饶益。于不共者唯一佛变。诸有情类无始时来，种姓法尔更相系属，或多属一，或一属多。故所化生有共不共。不尔，多佛久住世间，各事劬劳实为无益，一佛能益一切生故。

此诸身土若净若秽无漏识上所变现者，同能变识俱善无漏。纯善无漏因缘所生，是道谛摄，非苦、集故。蕴等识相不必皆同，三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者，同能变识皆是有漏，纯从有漏因缘所生，是苦、集摄，非灭、道故。善等识相不必皆同，三性因缘杂引生故，蕴等同异类此应知。不尔，应无五、十二等（1）。

然相分等依识变现，非如识性依他中实。不尔，唯识理应不成，许识内境俱实有故。或识相、见等从缘生，俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。不尔，真如亦应非实。

内境与识既并非虚，如何但言唯识非境？

识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。或诸愚夫迷执于境，起烦恼业生死沉沦，不解观心勤求出离，哀愍彼故说唯识言，令自观心解脱生死，非谓内境如外都无。或相分等皆识为性，由熏习力似多分生，真如亦是识之实性，故除识性无别有法。此中识言亦说心所，心与心所定相应故。

注释

（1）等：此中省略十八界。

译文

这部论用三部分成立唯识，所以称为《成唯识论》，也可以称为《净唯识》，说明唯识道理极其明净。本论称为《唯识三十论》，用三十颂讲解唯识道理而得圆满，不多也不少。

现在已经依据圣人的教诲和正确理论，辨别了唯识的性质和相状，把所获得的功德回向布施给有情众生，祝愿自他共同速证无上大觉。

原典

此论三分成立唯识（1），是故说为《成唯识论》。亦说此论名《净唯识》（2），显唯识理极明净故。此本论名《唯识三十》，由三十颂显唯识理乃得圆满，非增减故。

已依圣教及正理，分别唯识性相义，

所获功德施群生，愿共速登无上觉。

注释

（1）此论三分成立唯识：前二十四行讲唯识相，第二十五行略明唯识性，最后五行讲唯识的行位。

（2）净唯识：见《述记》卷十末：“言净者，谓从喻显。如真如性，虽本性净，若不修习，净无以彰显，教理俱得如珠宝等性，虽光洁，若不磨，莹无以出光故也。如苏迷卢，虽宝所集，无曰轮回照，何以显光？此论亦尔。”（大正四十二．页六0六）