《百法明门论》第三讲

《百法明门论》第三讲

●作者：多宝讲寺函授部

《大乘百法明门论本地分中略录名数解》。昨天我们把这个书的名讲完了。“大乘”，什么叫“大”，什么叫“乘”，“百法”是哪一百个法，“明”是什么，“门”是什么，“论”又是什么，“本地分”又是什么，“略录名数”。那么，这个希望大家都知道了，就不问了。今天我们接下去。

如世尊言：一切法无我。

这是本文了。《百法明门论》的原文是很少的，没有几句话。他根据，“如世尊言”，经上佛这么说，就是说“一切法无我”。这个是引了这一句话。

如世尊言原为佛说，乃论主推尊法有所自。

论主就是世亲菩萨，他就是说：我这个话，我现在着这本书，并不是自己创造的，是根据佛说的。所以第一句就引佛说的话，佛这么说，佛经常说的“一切法无我”。那么，这个就是说我这个本论，并不是自己编出来的，是根据佛说，再是推论，是总结下来的。

一切法等者，总标百法及二无我以为宗旨。乃一论之纲领也。

“一切法等者”，就是“一切法无我”。这个什么呢？这个“一切法”就是标前面的百法；“无我”，有二个无我。这个是论的宗旨。这一部论的主要讲什么？就是讲一切法没有我。一切法是什么？就是前面的一百个法，心王八，心所五十一……这一切法，就是包含整个宇宙的万事万法，也是从《瑜伽师地论》六百六十法里边把最要紧的略成一百个。那么，《瑜伽师地论》虽然讲了六百六，也是总括下来的。那么，包含整个的一切万法都在里头。那么，这一切法，它有什么特征？就是没有我的。不管你哪一个法，有为、无为、心法、心所法，什么法，都是没有我。这是一个论的宗旨、纲领。

那么，无我，是二个无我。一个是补特伽罗无我，一个是法无我。假使我们说五蕴里边没有一个我存在，没有一个主宰的人我存在，这是人无我；五蕴自己本身没有一个自性，那是法无我。

那么，这是“乃一论之纲领也”。这一句话是整个一部《百法明门论》的总纲。

【八宗】

若究所宗，总一代圣教浅深为次分而为八。

那么，他所讲它的宗旨，那么，把佛的一代时教，浅的、深的，按了次第，分了八宗。这个，他把佛的一代时教，所有分的部派，最后的瑜伽、中观，全部把它分了八个宗，不是我们中国的八宗，那么，这个八个宗，我们是研究《异部宗轮论》的时候去研究。现在是带过去说一下就完了。

一我法俱有宗。此宗摄二十部五部之义，谓犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部，或亦取经部根本一分之义。

第一是“我法俱有宗”，是最浅的，“我”也有、“法”也有。我们很奇怪的。佛法里边，都是讲最起码的是“人无我”，是要讲的，没有说“我”有的。但是，在佛法里边有个犊子部，它就是一个不可说的我。这个我，是他们承认是有的，这是佛教里边的一个最特殊的一宗，“我”也有、“法”也有，“我法俱有宗”。这个宗，在二十部里边有五个部属于这个的，主要是“犊子部”、“法上部”、“贤胄部”、“正量部”、“密林山部”都是犊子部等流下来的那些部派。“亦取经部根本一分之义。”经部里边有根本部，后来是末部，两个。开始的就是根本部，根本部里边有一派，也是说有我的，这个是相近于犊子部的。那么，这是从我们的佛的教派里边最浅的一种，也可以说是一般的都不承认的，在《俱舍论》后边有专门一个无我品，就给犊子部辩论的，你说有“我”，他就说没有“我”。

二法有我无宗。摄三部全，谓一切有部、雪山部、多闻部，更兼化地部末计一分之义。

第二种，“法有我无宗”，那就是《俱舍》之类的，法是有的，五蕴是有的，但是五蕴里边并没有“我”这样这个人——补特伽罗没有，这是一般的，根本部里边有这么一个。“三部全”，哪三部？一是“一切有部”，一切有就是有部，有部的主张是这样子，“雪山部”、“多闻部”都是这样子，化地部里边末计，末计就是化地部后来的——不是根本部的——变化出来有一部分也说是这样子，“法有我无”。

三法无去来宗。摄七全部，谓大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部，兼取化地部根本一分之义。

第三，“法无来去”。这个宗派，“七全部”，这是二十部来分，“大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部，兼取化地部根本一分”，这个七部里边加上化地部一部分，都是这么主张的。那么，法藏部就是我们的昙无德部，我们的四分律部，四分律就是法藏部，他也是说法无来去，这个比前面深了，它就是不来不去。

四现通假实宗。摄说假部全、末经部一分之义。

第四宗，“现通假实宗”，假的实的可以互相通，那么，这个是也分几部，“说假部”全部都是这样子，经部里边“末经部”，就是说不是根本经部，后来演变出，经部里边有一部分，也采取这个教义。

此上四宗唯为小乘。

前面四个宗派，都是小乘，我们说小乘——根本乘，不要说小乘了。

五俗妄真实宗。即说出世部。

“五俗妄真实宗”，从世俗谛说是假有，是假的，这个胜义谛说是真的，这是真正的有，对这一个宗派就是包含出世部。

六诸法但名宗。即一说部。

第六宗，“诸法但名宗”。一切都是名言安立的，这个是一说部。

此二通于大小乘。

那么，这两个宗派，通于大小乘，就是接近于后来的瑜伽中观的。

七胜义俱空宗。八应理圆实宗。后二唯大。

最后两宗，就是瑜伽、中观。

“胜义俱空宗”就是一切法没有自性是中观部。

第八，“应理圆实宗”，那就是说唯识宗的圆成实性了。

这两派，在法相宗说起来，当然是最后一个最高，但是，我们的中观宗说起来，当然第七个是最高的。那就是了不了义的问题了，他因为是法相宗，他推崇第八。

此论旨趣即第八宗。

我们这部论——《大乘百法明门论》的宗旨，就是根据第八宗来的。

于深密三时，乃第三时也。

第八宗，瑜伽派的这个宗派，他们依据的主要是《解深密经》。《解深密经》把佛说的时教分成三个时候，“于深密三时，乃第三时”，属于第三个，最后一个时候。

言三时者。初四阿含言有，第二时八部般若言空，第三时即《解深密经》空有双彰中道教也。

那么，《解深密经》说三个时候怎么样呢？我们天台宗说五时、八教。《解深密经》判的是三时。三时：第一个，“初四阿含言有”，这是跟那个天台宗差不多，初时讲《四阿含经》，说一切法是有的；第二部，第二个时间，“八部般若”，讲《大般若经》，那么，这里讲一切法空；那么，到第三时，就是《解深密经》的时候，“空有双彰”，就是非空非有，这是中道。

那么，瑜伽部里边就是说《解深密经》是最究竟的，是中道义，但是，这个当然是宗派见了，从我们的格鲁的教，这个观点看，应成派中观见是最了义的。当然，我们讲这个的时候，他的见地这样子，就顺着他的见地说，我们自己心里有数，这个并不是最究竟，最究竟的还是根据中观。那么，他这个宗旨说了，“一切法无我”。

何等一切法？云何为无我？

那么，什么叫一切法，什么叫无我，这个两个问题。“何等一切法？云何为无我？”马上就提问。

【五种提问】

问有五种，谓利乐有情问、不解问、愚痴问、试验问、轻触问。此即利乐有情问也。

“问有五种”，我们提问，一般说有五种提问。

“谓利乐有情问”，第一种是大乘心，为了利众生的，为了利乐有情而发问的，那个我们经里边看了很多，《观世音菩萨普门品》，无尽意菩萨就问佛，这位菩萨为什么叫观世音？这是为了利乐有情，这是利乐有情的问。

第二种，“不解问”，是不懂，提问。

第三种，“愚痴问”，他问的不对头，从愚痴的心出发来问的。

第四种，“试验问”，他考验考验你，你到底懂不懂，这个就是不是诚心诚意地问了。愚痴问，他心还是诚的，但是他问的问题，他是本身愚痴，他问的方式有点不对头，那个试验问就是考验的心了。

那么，最后“轻触问”，那就是有看人不起的问了，好像看你懂不懂，这个“轻”。它最后头二个是不正规的，最好的是第一种，第二种、第三种，一个个等流下来。

那么，这个问，是第一种，我们现在问：“何等一切法？云何为无我？”这是属于第一种利乐有情而问的，因为一切众生不知道什么叫一切法、什么叫无我。那么，我们要利益他们，使他们了解这个道理，所以说故意这么设问，问一下。

下边，就是说，一个一个回答了。

【总标百法】

一切法者，略有五种。

那么，先回答“何等一切法”。一切法，要略地说一共大概有五种，可以分五类。

此总标诸法也。

一切法的总标可以分成五大类。

称理言之实有无量，以众生性欲无量。

我们说一切法到底有多少呢？“称理言之”，根据客观的道理来说，实际上法是无量无边的。因为什么缘故？“众生性欲无量”，众生的根性，他的意乐是没有边的，那么，佛说的话也是没有边的。那么，这里是约了一百个。

是以瑜伽始五识身历至法界六百六十等法。今言五位百法，岂非要略乎。故云略有五种。

“是以瑜伽始五识身历至法界六百六十等法”，那么，实际上是无量，那么，《瑜伽师地论》，把它略成六百六十个，从五个识身——眼识、耳识、舌识、身识等等，一直到最后法处、法界，一共列了六百六十个法，那就是把宇宙的无量的法归纳成六百六。现在，我们这里“今言五位百法，岂非要略乎”，那么从这里比较下来，从无量无边的法约成六百六，现在又把它略成五大类、一百个法，那不是说，这是非常之扼要的？“岂非要略乎。故云略有五种。”这就解释“略”。为什么说“略有五种”？无边的法，《瑜伽师地论》把它（法）简择六百六十六，我们又把它归纳一百个，一百个又分了五大类（五种），所以说，要略的说有五种。

自此至“真如无为”，总答初问。

这里开始一直到最后的无为法里边的最后一个真如无为，那全部是回答第一个问题，一百个法。

那么，第二个问题，那就很简单的几句话，“补特伽罗无我”，“法无我”，就二句话。整个论的结构就这么样子，先是打开说什么叫一切法，那么，每一种法详细地说，最后，什么叫无我，每一个无我，略略地解释一下。

一者、心法。二者、心所有法。三者、色法。四者、心不相应行法。五者、无为法。

那么，这里起是开始了。五种、五大类的法，哪五大类？“一者心法”，一个是心王；第二种，“心所有法”，心所法；第三“色法”；第四“心不相应法”；第五是“无为法”。这个心法、心所有法都有交待，所以不要着急。

【心法】

心法者，总有六义。

什么叫心法？这个心有六个意思。

一集起名心，唯属第八，集诸种子起现行故。

“集起名心，唯属第八。”我们说什么叫心？集起来把它堆在一起，这个叫心。是这个意义来说。只有第八阿赖耶识是有这个特征的。

什么“集起”呢？“集诸种子起现行故。”“集起”二个字就是把种子集起来，产生现行。那么，这个功能说，只有第八识。第八识是种子识，一切现行从种子里边显出来的。等于说地下里边，种子下去了，一些稻谷就长出来了，现行是长的稻谷，播下的是种子。那么，阿赖耶识一样的，我们的种子、习气藏在这个里边，到了因缘和合的时候就能产生现行。所以说，从习气来说，这个叫心的，如果心叫集起的话，那么，这个就第八识阿赖耶识有这个功能。

二积集名心，属前七转识，能熏积集诸法种故。或集起属前七转，现行共集熏起种故。或积集名心，属于第八，含藏积集诸法种故。

第二，“积集名心”，这个心也可以叫积集。集起跟积集不一样，如果积集的心叫心的话，那是前面七个识。

七转识我们学过了，《五蕴论》里边，什么叫“转识”，“转”有三个意思，总的说，这些识从根本的阿赖耶识里边生出来的，就是前面的眼、耳、鼻、舌、身、意跟末那识。这七个识，它们的功能：“能熏积集诸法种故。”那么，它们又把一切法把它熏成种子。熏在哪里？熏在阿赖耶识里边。能熏的就是前七识，所熏的就是阿赖耶识。那么，这个从积集的能熏来说，前七识叫积集。

我们看，初学感到很繁复，大概地了解一下就行了。总的来说，我们等一下还要总结一下。

（3B）或者，“集起属前……”，这个还会反过来说。集起前面说是阿赖耶识，集起也可以说前七识。“现行共集熏起种故。”“现行”，大家一起，七个识，一起集起来，都来熏这个种子，熏在阿赖耶识里边，那么，这个“集起”，属于前七识，所以“集起”二个字，看你怎么解。当你集种子起现行，就阿赖耶识，假使“共集熏起种子”的话，属于前七识。

那么，这个“积集”，本来是前七识，也可以讲阿赖耶识。“或积集名心，属于第八，含藏积集诸法种故。”它把一切法的种子把它含藏起来，等于仓库一样把堆起来，那么，这样子的讲积集，那就是第八识的功能了。所以说，总的来说集起叫心就完了，不一定要说这个能所，第七、第八互相比较了，这是因为细致地分析，我们初学，只要是集起的，有集起功能的就叫心。

三缘虑名心，俱能缘虑自分境故。

“三缘虑名心”，心还有个功能——“缘虑”，能够考虑问题，缘境作思虑的用。“俱能缘虑自分境故”，那么，这几个识都能缘虑。

四或名为识，了别义故。

识是了别义，我们在《五蕴论》学过了，把一切法能够分别地知道的，了别它的差别的，这个叫识。那么，这个八个识都叫识，都有了别的作用。

五或名为意，等无间故。

第五种，“或名为意，等无间故”，那就无间灭意了。心也可以叫意，因为等无间。什么叫等无间？就是说前面的识灭掉了，可以生起后面的识，中间没有隔开——等无间。“等”呢，前一个识灭掉生后边一个，一个挨一个，相等的；无间，中间时间没有隔开的，等无间。这个叫意。

六或第八名心，第七名意，前六名识，斯皆心分也。

那么，第六是总的说法了，前面都是分析的比较繁琐的。

第八是一般用的。第八个阿赖耶识，它的心的积集的意义特别大，所以叫心。

第七个末那识，叫意，它思虑、思量的意思特别强，因为它总是缘阿赖耶识的见分，认为这是我，那么，有我爱、我痴、我见、我慢来相应了，一天到晚考虑这些问题，所以它的思虑的、思量的意思比较强，第七个就叫意。

前六个，了别的作用强。前五识了别外境，第六识了别法境，就是内心的那些。

“斯皆心分也”，这一些，心也好、意也好、识也好，都是心的一分，都是心的这一类，心的这一分。那么，就是心的作用不同，它的名字有的时候叫心，有的时叫意，有的时叫识。总的来说，体就是一个，所以属于一个东西。我们在这个《俱舍论》里边有这么一个话，“心意识体一”，心也好、意也好、识也好，这三个名字不同，体是一个。那么，这个就是说，这个心，有的时候叫心，有的时候叫识，有的时候叫意。

集起名心，能够集起三业的事情的。我们这个心里可以造身口意三业，这个叫集起。集起的名字很多，唯识宗当然集起是种子的问题，积集种子叫集起。那么，我们在根本部里边，它就是集起三业，一个心推动身口意造业，能够去造善恶业的，那就是集起。思量名意，专门考虑问题的，这个叫意。了别的时候就叫识。那么，心的这个识就是识蕴，就是大家要很简单地把它知道，一共有三个名字，它可以叫心，也可以叫意，也可以叫识。从了别的作用说它叫识，从思量的作用说它叫意，从集起三业的功能说它叫心。那么这里唯识宗呢集起种子的这个功能叫心，思量还是意，那么，了别还是识，一样的。

那么，这是心王，心的这一分讲完了。管你识也好，心也好，意也好，都是心的那一分。属于心王的。

【心所有法】

言心所有法者，具三义故。一恒依心起，二与心相应，三系属于心。具此三义名为心所。

那么，第二种心所法。它有什么意思叫心所法？“具三义故”，所以叫心所法，有三个意义。一是“恒依心起”，它本身不独立的，跟了心王起来的，叫心所，“所”就是它的部下了，就是属于它的。第二，“与心相应”，它跟心总是相应的。什么叫相应，我们还要说。第三，“系属于心”，就是“属”了，它属于心的，属于“心”所管属的。那么，于三个意义，叫心所。

所以说，我们说为什么叫心所法？它以总的来说有三个意思。一个是它要依心而生起来的。一个生起之后，又跟心相应的，不会跟心独立的，唱反调不会的。我们说有的人就不行了，你虽然是靠他长大的，但是他后来就又反起来了，跟你唱对台，父母把孩子养大，到文化大革命时候斗起父母来了，师父把徒弟带会，又把师父斗倒了，这个又搞诽谤起来，这个心所法不会，心所法跟心总是相应的，总是顺了一起的。那么，第三种，“系属于心”，它也属于心的，所以叫心所。心所的意思有三个：“恒依心起”、“与心相应”、“系属于心”。具此三义叫心所。那么，我们假使以后问，心所，为什么叫心所？你要把这三个意思要拿出来，少一个就不完整。

要心为依方得起故。

那么，第一，“要心为依方得起故”，这是解说“恒依心起”。怎么叫恒依心起？它说要这个心所法，一定要心做它的所依，那么才能生起。这个我们就是说复习一下，能依、所依的问题。能依是什么？能依是心所，所依是心。所以说不要把能看成一定能比所大，能决定是大的，这个要看下边是什么——能依还是能做。那你说能行、所行，这个人是能行的，路是所行的，那个时候“能”是主要的。现在依的话，心所能依，是次要的，次要的依是心所。那么，我们上一次讲过的，孩子依父母，到底还是孩子大、父母大？当然是所依的父母大。那么，徒弟依师父，当然是师父大。所以说，这个心（所）要心做它的所依，才能起来，如果没有所依靠的，它就起不来的。所以说，这个心所要依心的。这是第一个“恒依心起”，它自己独立不了的。

触等恒与心相应故。

那么，“触”，就是说，我们是心所法里边五个遍行，触、作意、受、想、思。这“等”，就是说那些心所法，它经常跟心相应的。为什么“触等恒与心相应”？而不说五十一个心所法，恒与心相应呢？这个我们前面《五蕴论》学过了，应当知道了。遍行心所，对一切心都相应的；别境，在个别境相应的；那么，善法，只有善心相应；烦恼法只能跟染污心相应。那么，就是不是恒与心相应。我们这里说经常跟心是一起的、不离开的，那就是遍行心所，所以“触等”。那么，其他的相应，当然也相应，善法跟善心相应，但是它有局限性了，不是一切心都相应，这里举的例，是遍的，一切心相应的，所以是“触等”。

那么，第二个就是与心相应，他这里就不说恒与心相应，为什么？就是说，遍行心（所）固然恒与心相应，但是其他的心（所），跟某些心相应，跟某些心并不相应。烦恼心跟善心、跟无漏心绝对不相应的。那么，这个不能说跟心不相应，但是要某种心相应，某些心它又不相应的。所以说与心相应，这个里边没有用“恒”，又是有意义的。他举的例摆一个“恒”，也是有意义的，就告诉你遍行心所是恒的。那么，反过来，其他的心所就不恒了。所以题目里边，“与心相应”，不说“恒”。

既云与心相应，盖心不与心自相应故，心非心所故。他性相应非自性故。

“既云与心相应，盖心不与心自相应故。”那么，与心相应，什么意思呢？心自己跟自己不能相应，我们说，经常举这个例：手指只能指东西，不能指自己，手指指自己，指那个手指，就没有办法指；眼睛能看东西，不能看自己。所以说，相应相应，不能自己跟自己相应。我们说朋友同参要好，不能够自己跟自己要好，这个是谈不上了。结同参总是跟人家结同参，哪说跟自己结个同参，你结啥个同参，还不是一个人。所以心跟自己不能相应，要跟其他的心所法相应。

“心非心所故。”那么，心跟心所法能相应，跟心自己不能相应，因为心王不是心所，不能相应。

“他性相应非自性故。”这个，说了半天，就是解释一个问题，我们看了很简单，但是他讲了很多，相应要两个东西，“他性”——跟其他的东西才能相应，自己给自己不能相应。所以“非自性故”。那么这里，把相应讲了很多，主要是一个概念，像我们说，相应就是两个东西相应，自己给自己，本身一个东西谈不上相应不相应，所以这个相应这个字，仅仅是两个东西以上的才可以说相应。

相应之义有四，谓时依所缘及事皆同，乃相应也。

“相应之义有四。”相应的意思有四个。什么叫相应，我们这里就拿出来了。

“谓时依所缘及事皆同，乃相应也。”时同、依同、所缘同、事同，这个四个事情同，那么叫相应。

触等看与何心生时，便属彼心之触等。

下边举例。“触等看与何心生时，便属彼心之触等故。”“触等”这些心所法，看它跟什么心生的时候。假使它跟眼识生，他就属于眼识的触；属于跟那个耳识生，就跟属于耳识的触；属于第六意识的生，就归属于第六意识的触。

故如次为三义也。

所以说，它是“如次为三义也”。那就是说——他说得还不仔细，我们给你再把它分析一下。

“时”等，心王什么时候生起，心所法也在这个时候、同一时候。

心所法依什么心王，那么，其他的心所法也依这个。假使触跟作意，这两个心所法它是相应的，它——触，依的是第六识，那么，作意也是依的第六识，这个两个才相应。如果触依的是眼识，这个作意心所依的是第六识，那这个不能相应，要同一个依。所以说时间相同不算，要所依的心王也是一个。

那么，所缘的境也一个。假使说同时依意根——依意识，意识心王，但是你这个心所法想的是这个事情，那个心所法如果想的是那个事情，就不相应了，都要缘同一个境。假使我们想的是昨天的我们讲经的一个里边的内涵，那么，作意也好、触也好，这些心所法同时缘昨天那个境，这些心所法叫相应。如果各了各的境也不相应了。

“事”要同，心所法跟心所法在一个心王的相应的情况之下，只能一个，一个跟一个相应，不能说一个跟多个相应，事就是体，体也是要相同的。一个心王，它一个作意、触、受、想，不能有二个受。一个心王，假使第六意识，一个触心所、一个想心所等等它相应的，但是受心所相应了，只能一个受，假使说你苦受就是苦受，乐受就是乐受，不能是又苦乐受靠在一起相应，这不相应的，苦跟乐怎么相应呢？所以说，那个想也一样的，你想这个事情跟想那个事情不能相应。所以说，事也是一个，一个心王，一个心所，其他的心所都是一个，才相应。

那么，在《俱舍论》里边，要五个相、五个义才相应，这里就四个义，《俱舍》里边还要补充一个。补充一个就是说“行相”同。

行相，所缘跟行相这二个是相对的。我们说所缘的是境，那么行相，就是说，我们在我们识里边浮起的那个影子。我们假使看的是这个一块地，前面种的，种的地，绿绿的一块地，那么，地是所缘境，行相——我们心里就浮起一个绿颜色的方块块的一个东西，这就是行相。那就是说，外境在我们见分里边所显的那个样子叫行相。

那么，这个行相也相同，你虽然缘的境一样的，但是，你行相就是跟我们以前讲的掉举，一个境多解，它意思是它缘这个境的时候是一个境，但是心所法，有的是看绿的颜色，有的看它的方块块，有的看它是泥土做的，有的它是分辩它里边的长的东西还是稻还是麦还是菜，这个各了各的行相，那就不相应。要同一行相。你看的这块地，缘的都……心里行相——这是菜，一样的，那么才相应。所以说在《俱舍论》里边要五义相应，有五个意思：心王心所，要五义平等，故说相应。

《俱舍论》里面有个颂：“心意识体一，心心所有依，有缘有行相，相应义有五。”1相应的意思有五个。那么，这是注解。说心王心所，假使要相应的要五个义，五个意思都是平等的，都是同的就是说，那么叫相应。什么同的呢？一是所依，都依一个心王。第二所缘，都缘一个境。三是行相，心里都采取的一个行相。那么，第四，时间是一个，不能是昨天的心跟现在的心所相应。那个不能相应，时间是一个，差一分钟也不行，这一刹那，同时在这一那生起的。第五个，事相平等。什么叫事？体。一个心王，一个心所，每一个心所法都是一个体，不能是两个体同时生起。那就是说在相应的心所里边，心不能有两个受、两个想、两个思心所，都不行，只能每一个心所法当中的一个，心王也是一个，体要相等，这五个意思都是相等的话，这个叫相应，如果少一个就不相应。

那么，为什么这里四个，这里五个？说了所缘决定有行相，行相、所缘是一对，就像我们昨天讲的，因果、能所，业性，这是一对的，说这个就映射到那个，还有那个东西。你说什么为性，决定还有什么为业。那么，这里说有什么所缘，决定有所行相，所缘是对境来说的，行相是对心上的见分上说的，那么，这个两东西是一内一外，相对的，有这个必定有它。所以在唯识里边就说四个，在《俱舍》里边则立五个，加一个行相。这个五个东西都同的，才叫相应。那么，所以我们前面说的心相应法——心跟心所法相应，心不相应行，相应这两个字就是这个五个意思。那么，心不相应行，就是说那些法没有这个五意思，这个五意思合不上的，叫不相应。

“触等看与何心生时，便属彼心之触。”这个触如果跟眼识生起来的，这属于眼识的触，如果跟意识生起出的，这个属意识的触。那就是第三个意思“系属于心”。

那么，我们说心所法呢有三个意思，一个是“恒依心起”，一个是“与心相应”，一个是“系属于心”。这里把三个都讲了。“要心为依方得起故”，这是讲第一个意思。“触等恒与心相应故”，一直到，“所缘及事皆同乃相应也”，这是讲第二个意思“与心相应”。最后，“触等看与何心生时，便属彼心之触等故”，这是讲第三个“系属于心”。

那么，我们说，心所法的意思有三个。这个都要记的，不记的话，你以后法相还是糊里糊涂的。什么叫心所法，搞了一个倒知不知的，叫你严格的界线拿出来，拿不出的，这个学法相的人要避免这些。我们说不要马马虎虎。马马虎虎，我们以前就小孩子时候就学过一个寓言。一个叫差不多先生，他这个人什么都马马虎虎，差不多就可以了，他有的时候做事情，总是吃饭吃得好一点、吃得坏一点，“啊呀”，他说：“差不多。”这个倒好的，差不多，这个没有什么。结果，后来他病了，去看医生，人家看了个牛医生把他请来，他说牛医生不能看人的，人家说你这个不要给他看。“啊呀”，他说：“医生么都是医生了，牛，人，都是医生，都差不多。”又看了，结果还吃了他的药。药当然吃不好，最后，他病得快死了，人家说：“啊呀，你怎么可惜了，你把医生搞错了。”“死跟活也差不多。”就死掉了。这样子的人做糊涂蛋了，我们说。当然从我们的佛教里说，“生死涅盘纤毫自性无”，是一样的。但是他根本不是佛教的，空性没有证到，他这个糊里糊涂的，什么都差不多，叫你学东西，好的、坏的差不多，高的、矮的差不多，刀钝的、利的差不多，人笨的、还聪明的也差不多。这样子个人是世界上没有用的人，那么，我们学法也不能差不多。你说如果差不多的话，你这个法学了，拿出去没有用的。到底是什么是东西啦？问，再一追理，没有了。

那么，这里我们是说心所法，一定要记住三个意思：“恒依心起”、“与心相应”、“系属于心”。那么，再什么叫相应？还要追。那么，就要说，所依、所缘、行相、事体、时都要相同、平等，这个才叫相应。这些道理一定要记住的，不记住的话，你法相白白学了。

那么，再下边，“如次为三义也”。把心所法的三个意思讲完了。

【色法】

色法者，识之所依、所缘。

色法有两类，一个是识的所依，识依它而生的；一个是识之所缘，识是缘它为境的。

五根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根

十有色

色法十一（有对色）五境——色境、声境、香境、味境、触境

法处所摄色（无对色）（无表色）

乃五根五境质碍之色，亦名有对色。

那么，依它而生的是“五根”，缘之为境的是“五境”。这个有质碍的色也叫“有对色”。那下边就要讲无对色了。这是说五根、五境都是有质碍的色，那就是说它是有物质的体的，不管你怎么细。

我们说中阴是很细的，他从铁围山可以穿过去，他的物质是极细，但是我们说他有质碍，毕竟是物质的东西，不能说是精神的，灵魂之类的，没有物质的，不能这么说的。我们的佛教的中阴还是五蕴为体，不过这个色蕴是极细的色蕴，不能说他是一个灵魂，很多人就是要把外道的灵魂拿到这个佛教的中阴上来，这个概念混淆。我记得有一次，一个大居士，写了一篇文章，目的是弘扬佛教的，但是里边写了很多灵魂，结果后来受了批判，登了《法音》杂志上。灵魂，这个概念是外道的概念，怎么拿到佛教里来呢？

这个因为质碍的，叫有对色。这个“对”就是质碍的意思，有质碍的色叫有对色。

以能所造八法而成，乃十有色也。

能造、所造一共有八个。哪八个呢？能造四个，大家知道，地、水、火、风，所造，色、香、味、触。

这也是《俱舍》里边的一个颂。他就是说，一切物质，它最少的话要包含八个东西，不能再少了，地水火风决定有，那么，色香味触也决定有。它总有它的这个显色、形色，你这个颜色是白的、或者是黑的、或者是蓝的、或者是青的，形色是圆的、长的、方的或者是一颗一颗的不正规的，色是一定有的。气味总有一点的，什么东西，物质你总有一点气味的，你说它没有气味的，没有气味，你的嗅觉太钝了，如果你嗅觉好一点话，总是有气味。那么，这个味道，尝一尝看，有的东西尝了是咸的，有的尝的是辣的，有的尝的是淡的，总是味道是有。触，碰上去，湿的或滑的还是粗糙的等等，重的轻的总会有。

所以说，一切物质最起码的话，包含八个东西。如果它有声音的，还有九个。如果它属于有情的，最起码还有一个根，要加，一个一个加上去。那么，再少再少，减下去的话，起码是八个。就是这里所说的，有对色，“能所造八法而成”，那是最简单的物质，能造四个，所造四个。那么，你们要写一下，能造四个是地、水、风、火，所造的色、香、味、触。声音没有，声音是有的东西有声音，有的东西没有声音，所以不是最简单的。那么，这里说最简单的物质，色香味触是决定有的。没有一个东西说没有颜色的，也没有味道的，也没有气味的，也没有碰上去碰不到的。不会的。凡是物质都会有这个东西，色香味触。色香味触四个，地水火风四个，一共八个。能所造合拢来八个，这是最简单的有对色。

“乃十有色也”，那就是十个有色，就是我们的五蕴里边的五根五境。这个都是有，这个就是色了。

无对色即法处色也。

那么，无对色就是无表色，“即法处色也”。这个色不是我们眼睛的对象，是意识的对象，心里边缘的境，所以叫法处色。不属于色处的，不是有色，是法处里边的色。

那么，它这个是色法，色法就讲完了。我们在五蕴里边十一个色法——五根、五境、无表色。五根、五境是有对色，是合拢来，都叫十个有色，这是有物质的。那么，无对色就是无表色，这个不属于有质碍的，它是法处里边的。

那么，这是色法。

【心不相应行法】

言不相应行法者。行蕴有二。一相应行，即心所法。二不相应行，即始自得终至不和合性。二十四法是也。

第四个，不相应行法。什么叫不相应行法？先说行。“行蕴有二”，我们说行蕴里边有两种。一种是相应行（就是心所法），一种是不相应行，“即始自得终至不和合性，二十四法是也”。那么，不相应行法里边，第一个是“得”，最后一个是“不和合性”。从“得”开始一直到“不和合性”，这二十四个都叫不相应行法。那么，这里我们为什么相应行，不相应行好像很简单，就说过去了呢？那前面讲过了，心所法是相应行，它有五个相应的意思在里头，五义叫相（应），或者四个义叫相应。这个已经解释了。那不相行，反过来，没有这个五义的，或者没有四义的，就是不相应行。所以这里不要重新再讲了。

【无为法】

言无为法者。即不生不灭，无去无来，非彼非此，绝得绝失，简异有为，无造作故。名曰无为也。

最后，“无为法”。无为法，什么叫无为法？“不生不灭，无去无来，非彼非此，绝得绝失。”那就是《心经》，“不生不灭”，“不来不去”，不是他，也不是这个，也不是那个，也无智也无得，也没有什么得、也没有失，“绝得绝失”，得也谈不上、失也谈不上。这些特征，“简异有为”，都是差别于有为法的。有为法是有生有灭，有来有去，有此有彼，有得有失。无为法就反过来，不生不灭，无来无去，非彼无此，绝得绝失。将才反过来，所以一个是有为，一个是无为。那么，再说，什么叫无为？为是造作，没有造作的叫无为。那么，反过来，有造作的就叫有为了，所以说无为、有为的意思这里也讲完了，讲得很清楚了。

总的法应该是五种。哪五种？心、心所、色法、不相应行、无为法，这个五大类讲完了。那么，下边就分开讲了。这个就是一个网一样的，一个提纲下边很多的科，这个科做纲的话，它下边又分了好多科。我们开始的时候，“一切法无我”，是什么叫一切法？一切法五种。哪五种？心、心所、色法、心不相应行、无为。那么，什么叫心法？要分了。为什么按这个次第排？

一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三位差别故。四所显示故。

“一切最胜故。”这是心王，一切法里边它是最胜的，最殊胜的是心王，就一切唯心造，整个的三界都是心所造的，当然它最殊胜。

“与此相应故。”跟最胜的，两个相应的，当然挨了第二。

“二所现影故。”心王心所，所现的影像，那是摆在第三。

（4A）“三位差别故。”就是心王心所跟色法，它们三种互的差别所产生的东西，摆了第四。

最后“所显示故”，它所现的真理，是无为法，摆在最后。

那么，下边我们看他的解释。

言初心法八种。造善造恶，五趣轮转乃至成佛，皆此心也。有为法中此最胜故，所以先言。

“言初心法八种。造善造恶，五趣轮转乃至成佛，皆此心也。”心是最殊胜了，我们说造善的事情靠心，造恶也是靠心，它的能力最大，最有能耐。那么，五趣轮转，也是它的作用，乃至反过来——这是流转——还灭，成阿罗汉、成佛都是心的作用。所以说一切法中，心的作用是最大、最殊胜，那么，这个当然摆第一，我们说排一二三的，都是最能干的是摆在第一，总不见得摆个饭桶摆在第一。这个心王的力量最大、最殊胜，摆了第一。“有为法中此最胜故”，因为有为法里边，它是最殊胜，“所以先言”，所以摆第一，这是第一位就摆好了。

言与此相应故者。谓此心所与其心王常相应故。望于心王此即为劣。先胜后劣，所以次明。

第二呢，“言与此相应故者”，这是心所法，“谓此心所与其心王常相应故”，它跟了它心王后头的，沾光了，心王是最殊胜的，它了沾个光，第二。所以说，你们经常跟善知识一起的话，你们也沾了光了，我看到有些人他跟***一起要拍照的时候，他一定要坐在***旁边，为什么？争取第二，“我是***旁边的一个人”，争，要争取镜头，（师笑），我们看这个心不太好，但是这个意思是一样的，他就是说跟了***旁边的，一般就是说挨第二，他将来就是作接班人了，有这个意思在里头，所以要抢镜头。

那么，这样子，是因为跟心王经常相应，所以它排第二。“望于心王此即为劣。”跟心王比，它当然差一点，那么，“先胜后劣，所以次明”，它是相应的，就两个是一起的，一起的应当平等了？不平等，它比心王，两个比比看它差一点，它是依心的，心是它的主，所以说，它跟心比要差一点，既然它差一点，不能平起摆了，只好排第二。“所以次明”，摆了第二。

所现影故者，即前色法。谓此色法不能自起，要藉前二所变现故。自证虽变不能亲缘，故置影言，简其见分亦自证变则非是影。或与自证通为本质故。或简受所引色非识变影。第六缘时，以彼为质，质从影摄。前二能变，此为所变。先能后所故，次言之。

“所现影故”，这是色法。“所现影故者，即前色法”，第三位。这个色法“不能自起，要藉前二所变现故”，他这里讲得很多，我们也不要把他——因为他的思维是比较深，把我们引入一个其他的心里边去了，我们就把这个意思抓住就是了。我们的心王心所给唯识宗来讲，它是有“见分”、“相分”。“见分”当然是心的能见的那个功能，“相分”就是它变现的那个相，就是说“所变现故”。在唯识宗里边，假使说我们看，假使我们看一面面鼓，我们看到的是不是鼓？并没有看到鼓，我们是看到我们眼识里边现的鼓的样子，那就是照现在的这个东西说，就是照相镜里边镜头上的鼓，那个并不是客观的鼓，那么，我们看到的，眼睛的“见分”所直接缘到的这个“相分”，就是鼓的影像反射到我的眼识里边的，现一个鼓的样子，所以直接缘缘不到的，间接地缘的。

那么，这个变现的东西，就是它所缘的境，就是色法，所以色法是识变的。那么，这个阿赖耶识的话，它见分执为我了，它的相分就是我们的根身世界，也是变出来的。我们这个要变几层了，阿赖耶识根本的变，阿赖耶识变了色法，根身器界之后，我们缘的客观的根身器界，又是一个识，又变一道，所以说我们缘的东西是隔的几层的，眼睛缘它的时候是眼识的相分，根本阿赖耶识也碰不到，只看到的眼识的相分，那么，这个东西就是变现的关系了。这个色法要前面的心王心所所变出来的。

那么，它正因为一个识有四分，自证分、证自证分、见分、相分。

“自证分虽变不能亲缘”，自证分也是变的，但是，不是它的影子，“故置影言”，是简别，“简其见分亦自证变”，就是说我们的一个识的见分也是自证分变的，但是，不是影，是能缘的见分。所以，这个影是指相分，直接讲是相分就完了。

“或与自证通为本质故，或简受所引色非识变影。”它有几个原因要来个“影”的，自证分它可以作本质，但是它不是影子，不是，只有相分才是影，所以要用“影”。“受所引色”，受所引色就是我们的无表色，也不是影子变的，要简别，也不是，受所引色，那就是相分。

“第六缘时，以彼为质，质从影摄。前二能变此为所变。先能后所，故次言之。”那么，我们说色法，我们缘的是本质，这个本质我们并不能缘到，而能缘到的是识变的相分，所以说，这些相分是所变的，所变的，能变的是心王心所，所变的色法是相分，那么，当然能在先、所在后，所以说，第三就是安一个是色法，“故次言之”，把色法放在第三。

分位差别者。谓此不相应行不能自起，藉前三位差别假立。前三是实，此一为假。所以第四明之。

那么，不相应行的分位差别，以前不是很多人“分位差别”、“分位差别”搞了半天就搞不清楚，什么忿，恚，什么又差起别来了，这个东西是太麻烦。他就给你简单地讲一下。

“谓此不相应行不能自起”，这个不相应行自己生不来的，它根本没有东西的，就是前面三个的差别假立，前面三个就心王、心所、色，它们互相地按它们的差别的情况之下，就是各式各样不同情况之下假安立的东西，它本身没有体的，都是它们的一分、一部分，根据它的这个三位起什么差别作用的时候就安立个什么。假使我们的势速是速度，当一个物体在运动的时候，它产生个速度，这个速度你看离开物体还有什么东西？没有了。所以说，在物体运动的时候，这个差别位的时候就叫这个速度。那么，一个生住异灭，在物体从没有到生出来的时候，它叫生，就是那个物体在变化的时候叫异，它能够安住一段，能够相对地安定一段时间叫住，最后它消灭了，叫灭。它都是没有自己本体的，就是前面的心也好，色也好，或者是心所也好，他们中间的一些变化的一些，产生一些作用，就是二十四个不相应行。所以说“藉前三位差别假立”，就是前面的心王、心所、色法它们各式各样的差别的部位，假安立这个二十四个不相应行。

“前三是实，此一为假。”前面三个是实在有的法，这三个没有体的，是假法。“所以第四明之”，当然有实体的摆了前头，假安立的摆了后头，所以摆在第四。

言所显示者。此第五无为之法。乃有六种。谓此无为体性甚深，若不约事以明无由彰显故，藉前四断染成净之所显。示前四有为，此即无为。先有后无，所以最后明也。

那么，最后，“所显示者”，无为法了。“此第五无为之法乃有六种。谓此无为体性甚深，若不约事以明无由彰显，故藉前四断染成净之所显示。”无为法是隐在后头的，假使事情不明了，你就不能知道无为法，所以说“若不约事以明”，不把事情讲清楚，那么，没有东西来显示它的无为法，要靠前面讲清楚了，“前四断染成净之所显示”，当前面四个染污的东西断掉了，清净的显出来了，所显示的就是无为法，所以说一定要约前面四个事情，才能够衬托出无为法来。“此即无为。先有后无，所以最后明也。”这个就是无为，先就是讲有的，就是四个位，就是心王、心所、色法，还有不相应行，有的讲完了，最后它所显示的道理，摆了最后讲，所以“最后明也”。

那么，这里我们又回顾一下《心经》：照见五蕴皆空，度一切苦厄。“一切法空”，就是一切苦都没有了，好了，你一切苦，空什么东西呢？“不要学的，只要空就可以了”，什么都不要学，你空什么呢？“照见五蕴皆空”，先要把五蕴什么东西知道，然后它隐在里边的无为法才能显出来，你五蕴都不知道，你空啥东西？一切法都空，这个，哪个会说的，结果你空了没有呢？打你一下，哇叫起来了，你空什么了？说你两句，呕气了，空什么了？所以这个东西，学法一定要从有到无的，这是说佛说的次第，哪一部经，哪一部论都显这个道理。龙树菩萨说的，先得法住智，后得涅盘智，也是这个道理，先要知道一切法的安立的道理，就是说把百法、六百六十法，这个智慧，缘起的法的智慧有了，认识到了，然后才得到法空的涅盘智，你前面智不知道，你怎么得涅盘智呢？我们的《菩提道次第》，先跟你讲下士道、中士道，讲那么多，都是讲有的东西，还要依止善知识，听闻正法，并没有讲你空，最后空才摆后头毗钵舍那，给你讲空了，你没有前头的，你空怎么来呢？我记得《菩提道次第广论》里边，要得空性智的话，先要持戒，听闻正法，依止善知识，等等等等，都是有的事情，这些都跟空相应的清净法，然后，到后来空的智慧才出现，如果你说我只要空好了，这些有的东西都不要，那么，你持戒也不持，听闻正法也不听，善知识也不依止，什么都没有，你空哪里来？没有根的树，没有源的水，不会有的，那是凭空而来的东西，是没有的。佛教是很科学的，有因有缘的，一切法没有无缘无故生，是没有的。那么，你这个不学法的人就是一个糊涂，你空是要的，但是空的方法是不要的，那么，你永远得不到空性，永远度不了苦厄，所以说，一定要把这些次第弄清楚，你耐得烦，要学，你不学你怎么空得了？

如是次第。

“如是次第”，这个就是说我们无为法，要那个次第来排，这个也是讲次第，为什么要排，心王在先，心所在二，色法在三，不相应在四，最后无为法，这个次第如此。那么，讲过了，不要讲过就算了，这个耳朵进，那个耳朵出去了，要问的，可能明天就问了，问哪个人？每一个人都有希望，都有可能性。

此结答也。由上如是胜劣、能所、实假、有无，故云如是次第。此略结上文，总标五位章门，下乃备列百法名数也。

“此结答也”，这是总的结论、回答，就这么五个次第。“由上如是胜劣、能所、实假、有无，故云如是次第。”这个“如是”就是前面的道理：它就是“胜劣”，心王、心所，一个胜、一个劣，所以心王摆在前头；“能所”，心王心所是能，色法是所，所现的影子，所以是色法摆在第三；“实假”，心王、心所、色法是实法，不相应行是假法，所以说，不相应行摆在后头；第四，“有无”，前面四个都是有为法，后头那个，就是有为法所现的，所以摆在后头。这个就是它的次第，是这么安排的，有道理的，不是乱摆的，不是乱排的。“故云如是”以这样子的次第排，要这么。“此略结上文，总标五位章门，下乃备列百法名数也。”这是总结上面的五位，这一章的“门”，就是这一个科题。

这个五位的次第给你总结好，总的给你讲完了，五位的事情讲完了，下边五位分讲了，一个一个讲。第一位心王，心王有多少，一个一个要讲，那么，下边就开了，“乃备列百法名数”，依五个位把一百个法全部把它讲完。

【心法】

那么，第一位就是心，心王。

第一心法略有八种。

从心王来说，我们要略地说有八种。

此总标，下别列。

“此总标”，下边分开来讲。哪八种呢？

一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识。

先讲六个识，这是通根本部的，根本教跟瑜伽的教派是相同的，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，我们《心经》里也讲到这里为止，没有末那识、阿赖耶识，没有提出来。

随根立名，具五义故。谓依、发、属、助、如。

“随根立名，具五义故。”这个六个识，依它的根来安立名字的。为什么依根立名呢？有五个道理，“谓依、发、属、助、如。”那么，这个“随根立名”，我们在讲《五蕴论》的时候已经讲过了，为什么眼识叫眼识，不叫色识呢？同样是一个根一个境生出来的，眼根是根，色境是境，为什么生的识不叫色识，叫眼识？这道理我们讲过了。这里也是要依五个原因来讲识的名字要跟了根来安的。哪五个？就是“依”，是依靠它来的；“发”，从它发出来的；“属”，是属于它的；“助”，是帮助它的；“如”，跟它是同一个性质的。

那么，这五个他没有给你仔细讲，但是以六离合释来辨别依主依士的事情，那么，还没有学六离合释，又是一个天书来了，那么，念过再说，以后六离合释的讲义来了之后，讲好之后，你们再回过来看一看就会知道。

除根发之识，余四皆依根之识等，依主也。根发依士也。

这个五个意义里边，“除根发之识，余四皆依根之识”，前面，除了根发（就是第二个“发”），根发那个识，是发了，那么，这个，把它除外，其余的都是依主释，根发——依士释。因为根发，就是根为主，那么，识是次，根能够发了。那么，这个识依眼这个东西，那就是说能依的是主要，所依次要，叫依士释——依的是次要的东西。依主释，依的是主要的东西。假使是眼识，这个识是依眼根来的，那么，根就是主要，那你眼根发的识，识是主要的，那么，依的根发是次要的，所以叫依士释，依主依士的，他给你辩了一下，其余的没有跟你说，这个意思一般就是几乎是差不多的，依他生出来的识，从这根发出来的识，属于根的识，助了根起作用的识，跟根是同一类的识，这个是不要强辩了，不要一个个仔细地辩，大概意思都会得到就完了。他就是把依士依主给你简别一下。

虽六识身皆依意转，此随不共意识名依发等，故五识无相滥矣。

“虽六识身皆依意转，此随不共意识名依发等。”那么，这里要简别另外一个道理，我们说六个识，眼耳鼻舌身都依意转——就无间灭意。前五识依两个根：一个是心法的根，无间灭意——意根；一个是色法的根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。那么，这个意识，它没有身根的，没有物质的根，只有意根，所以，“此随不共意识名依发等”，这个意根据它不共的意思，前面的眼耳鼻舌身共的，它都可以，可以有两个依（一个是色根的依，一个是心法的依），而第六意识，它是专门一个依的，不共的，没有其他的依的，所以依这个意思说依它来发这个识的道理。

“故五识无相滥矣。”这个就是跟前面五识没有相滥的地方。这个就是说什么呢？意识是依意根来的，前五识也依意根生出来的，但是前五识有其他的色根，而意识是不共的，只有这么一个根，所以说叫意识。那么，前五识不能叫意识，因为它依还有其他的根，眼识虽然依意了，但是它还有一个眼根，它叫眼识，这不会混淆了。那么，这个就是解释意识跟前五识不混淆的道理。

盖兼未自在位言之尔。

这样的说法就是说，还是凡夫的，没有得到自在的时候说这么说的，得了自在位了之后，我们知道，六根清净位的时候，六个识都可以互用，眼睛能听，耳朵能看，等等，那个时候根就不是那么死板板的。现在我们的说依凡夫位，没有得到自在的时候这么说。

或唯依意故名意识，辨识得名，心意非例。

我们说，为什么叫意识？这些也是讲意识跟前五识所以不同的地方。或者，就是说“唯依意故名意识”，这个意思也差不多了，这个意识，它只依一个意根，没有其他的色根，其他的根，眼根，它固然也依意，但是它也有一个眼根，所以这个意识叫意识了，它依意根而来的，叫意识。他主要要把这个前五识跟意识不要混淆，因为都是依意根来的。为什么它叫意识，其他不叫意识，就是这个意思。这里还有一句话，“辨识得名”，一个识，安这个名字讲完了，“心意非例”，讲心讲意的时候，不是这么说的，不是，不可以此为例的。

七末那识

华言意识。如藏识名识即意故。

那么，第七讲意了，就是说，第八是心，那么这个讲法就不一样。第七末那识，“华言意识”，末那识是印度话，我们汉地就叫意识。这个意识跟前面的第六意识不能是一样讲，所以说“心意非例”。

“如藏识名识即意故”，末那识这个意识，因为它末那识根本就是一个印度话，翻了我们中国汉话就是意识。那么，这个意识跟前面第六意识是不是一样的呢？不一样，这个意识好像是第八识的名字一样的，这个识就是意，并不是依意的识，前第六识依意而发的识，依靠意根产生的识、生的识，叫意识，这个，当下意就是识，持业释，前面是依主释，这个两个不一样。同样一个意识，含义截然不同，它的识就是意，不能说它是依意来产生的识。

第六意识如眼识名识异意故。

第六意识跟眼识一样的，依意根而产生的识，就像依眼根产生的识叫眼识，依意根产生的识叫意识，而末那意识，这个识就是意，并不是依意而产生的识，所以这两个名字不能混淆。前面的第六意识，识跟意是两个东西，从意根一个东西产生的第六意识，识跟意是两个东西，识与意是相异的，不是同的。那么，第七末那识，识就是意，这两个不一样。

然诸圣教恐此滥彼故，于第七但立意名。

在我们佛教里边，毕竟这个意识，你说它是意就是识，跟这个第六意识根本两个字一模一样的，所以我们在经教里边干脆叫它个意，识就略掉了。所以第七个识——末那识，只叫意，不叫识，也就怕给第六意识混淆。

又以简心之与识，以积集了别劣余识故。

那么，这个里边一方面是恐怕跟意识混淆，叫意，另外一个，不是心王有三个名字？心、意、识，它，安它个意，也有特殊的一个情况。因为末那识是思量的作用最大，心是积集，识是了别，末那识对积集的意义差于其他的识，了别的这个方面的功能也差于其他的识，所以“积集了别劣余识故”。这个第七末那识它积集的功能、了别的功能差于其他的识，积集差于第八识，了别差于前六识，而这个意却特别强，所以说它就安“意”。

或欲显此与彼意识为近所依故，但立意名尔。

或者，还有一个意思，这个意识，它要一个根，最近的那个根，就是这个末那识，所以说，它安一个“意”，就是表示是第六意识的根。那么，如果它安一个“意识”的话，这个“意识”它的根跟它所生的识是一个东西，都是意识，人家看不清楚了。

那么，有几个原因，安第七末那识，不叫意识，叫意。原来是意识，但是，我们经教上就翻成意了。那么，三个原因：一个是恐怕跟第六意识混淆，虽然它的讲法是不一样，一个意就是识，一个是依意根而产生的识，但是毕竟两个字数一模一样的，怕混淆，第七个“识”就略掉了；第二个原因，心、意、识这个三个功能，第七末那识它的这个“意”的功能最大，所以叫它意，它这个了别的、积集的心跟那个识的功能差于其他的识，强调它叫意；再一个，它给这个意识作根的，做最近所依，就是最近的依靠的就是根了，那么，它也叫个意，否则的话，所依的也是意识，能依的也是意识，人家又搞不清楚了。

那么，这里我们把第七意——末那识讲了。第八识，应当讲完，把它略念了，明天再补充可以了，那就把第一个心王都讲一个段落了。

八阿赖耶识

华言藏识。能含藏诸种故。

第八阿赖耶识，阿赖耶识是印度话，“华言藏识”，“阿赖耶”就是藏。这个藏就是多方面的，能藏，所藏，执藏，三个意思。它“能藏诸种故”，一切色、心的种子都藏在阿赖耶识里边。

又具三藏义故，谓能藏所藏执藏也。

“又具三藏义”，它这个藏，有三个意思，就是能藏、所藏、执藏，能够藏，也是所藏，那些种子是藏在它上边的，那么，执藏，执阿赖耶识是“我”的，被这个末那识执了是成“我”的。这个叫能藏、所藏、执藏。这些在唯识里边广讲了，这里是标一个名就完了。

与杂染互为缘故。

“与杂染互为缘故”，这个阿赖耶识是染污的，与烦恼那些法互为因缘，烦恼法从阿赖耶识生起，阿赖耶识又积集烦恼的种子，这些互相为缘、互相生起。互为所缘就是能藏、所藏，阿赖耶识既能生起杂染法，杂染法又把它的种子藏在阿赖耶识里边——能藏、所藏。

有情执为自内我故。

执藏执为“自内我”，执为就是内边还有这么一个我在里边，就是执藏。

由斯三义，而得藏名。藏即识也。

因为由能藏、所藏、执藏的三个意思，叫藏。藏就是识，这个跟意识——末那识，意就是识，一样的。不要说是：藏的识，藏跟识是两个东西。当下这个识就是能藏、所藏、执藏，识就是这个藏，这是持业释，藏是功能，识是它的体。

那么，这就把八个识，我们讲完了。明天我们要问了，前几天都没有问，明天要复习一下，请大家准备，明天搞好了，我们要开始复习，复习之后，宗大师生日之后就展开我们的考试的活动，口试、笔试什么试都来，那么，今天讲就讲这里。