《大乘百法明门论》口述记（2）

19、次第。顺序不紊乱，有前后，有尊卑。象《辞海》，要编辑这种大型的工具书，绝不是一两个人可以做得了的，需要数十人、上百人共同完成。这么多人，名字该怎么排列？除了主编之外，其他的编辑统统按照姓名首字笔画为序排列。这样就有了次序，而如选代表之类，就不可能以姓氏笔画来排列了，要以得票多少来排列。按说排名没什么大不了的，但你若把名字次序排乱了，有些人就不高兴，他认为你不尊重他。在《甘露》上，每一期的功德名录栏目，比如助刊，我就没有次序，他们说让把钱多的排前边，或者捐早的排前边，我才不干呢。比如这一期有一百个名字，我把你整理排列，多麻烦呀，我只要输入电脑，加一个参数，电脑会排的，电脑绝不会把你钱多的往前提。若有次序，中间一颠倒，会有人不高兴，我干脆没有次序，看你怎么不高兴！次第其实名堂挺多的，比如修行，也得有次第，不然就不行。禅定也有次第等。

20、方。方位。色法的处所分界。上海在东边，广州属南方，而吉林则是北方，月亮在上边。这东、南、北、上都是方位。这只是假法，是人为安立的，根本没有实在确定性。广东在南边，你与海南岛相比又成了北方。

21、时。时间。过去、现在、未来、春天、夏天、早上、今年、昨天等。时间是为了方便表示诸法的因果相续而假立的名相，也是个假法，没有自性，相对论中就有钟慢尺缩现象，若高速运动，钟表就走得慢了。即使平常状态下，比如现在，我们这儿的时间与巴黎的时间、莫斯科的时间也不相同。时间是不确定的。

22、数。数目。一、二、三、百、千、万等，是为了量度诸法的一一差别而假立的名相，也是不确定的。比如“1＋1＝2”，这是十进制，但你若用电脑二进制呢1＋1绝不会等于2。若用钟表六十进制呢？这都是假法。藕益大师的《百法直解》上说，数是“依于诸法多少相仍相待假立”。相仍就是因循，也就是后一个数字是因循前一个数字而来。比如说二，它就得因循、依托一而有，不过是一又多加了一个一而已。再比如我有十块钱，中间就得一张挨一张，少了任何一张，就不是十块。而相待呢，则是对照。这类似于物理上讲的参照系。张三比李四大两岁，这是“二”，但若张三与王二麻子比，他还比王二麻子小八岁，这就有了“八”。或比做数学上的坐标系也可以。这相仍相待才有了“数”。不过藕益大师他们对于唯识的许多说法，我是不赞成的。

23、和合。诸法很和谐地融汇在一起就叫和合。众缘相合，不相乖违。法不孤起，待缘而生，一法要生起，就必须得众缘相合。我们就把这种诸缘相合的性质叫和合。你想喝奶粉，开水与奶粉有这么一个和合性，你才能够喝上，水乳交融呀。

24、不和合。要形成某法，但各种因缘相互乖违，这一法怎么也形不成。我想个歪窍，要配点儿油溶液，把油往水中一加，任你怎么摇晃，二者总不交汇。因缘乖违的性质叫不和合性。夫妻两个老打架，过不了日子，也是不和合。

接下来我们说八识心王，一般法师们在讲百法时都是依照原论文上的次序，把心王放在第一位述说，这一回我是把它放在后边儿来说。我们下边按照唯识宗的老祖师玄奘大师的说法，把前五识放在一块儿来说，为什么呢？因为这前五识相同的地方太多了，放在一块儿来说既省时又省力。

1。眼识。2。耳识。3。鼻识。4。舌识。5。身识。这就是前五识。我们以眼识为代表来解说。什么叫眼识呢？先说“识”，这“识”就是“了别”（能了别），也就是说识是我们了解辨别事物的能力、作用。注意：其实这个“识”含有“了别”与“显现”两义。眼识则是当我们的眼睛，严格来说应是眼根──所谓根，乃是增上之意，眼根对眼识有强盛的扶助力，比如眼睛（眼根）好时，眼识也好用，若不注意用眼卫生，使得眼睛（根）近视了，看什么都模模糊糊，即眼识也损，若眼根坏了，就是眼睛瞎了，则眼识也不得现行──与外边的色境，或者叫色尘，比如这张桌子，相互和合时产生的这个认识了别作用。若要记，就这么简单来记──眼识就是“依眼根了别色境（尘）之作用”。那么，这眼识怎样起作用，起什么样的作用呢？也就是说，眼识起现行时有什么样的条件与限制呢？或者说眼识的适用范围是什么呢？任何的理论学说绝不可能放之四海而皆准，下边儿我们就来说眼识的活动范畴。

识的生起，必须有根有境。比如眼识要认识这张桌子，就必须有这张桌子存在，不然它认识什么呀？这张桌子就是它所要认识的对象。眼识是对于什么样的对象才起作用呢？性境是它认识的对象（即所缘）！什么是性境呢？所谓“性”就是真实不虚，不管在什么样的情况下，它都不会改变，这才是“性”。比如这张桌子，它在这间房子中，其质量为10kg，把它搬到大街上，质量还是10kg，即使搬到月亮上，虽然重量变了，但其质量照样是10kg。如此，其质量就是桌子的本“性”。佛教说物质是由四大构成，水以湿为性，地以坚为性，火以暖为性，风以动为性，这是绝对不改变的（这是指“用”）。那么性境呢？就是具有真实不虚，不可改变的性质的境界。我这说法可能不太严密，但是好懂。祖师们下过几个定义，但不好记，我在黑板上写几个，你们抄下来。“色是真心，诸真法体名为性境。”这是《成唯识论掌中枢要》中的原话。还有一个，“从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相，名为性境。”这是《成唯识论了义灯》中的解释。还有“实根、尘、四大及实定果色等相分境（名为性境）。”这是《宗镜录》中的说法。眼识就只有对那些真实不虚的性境，才能起作用，其他不行。

下边儿接着说。比如我要买点儿布，营业员会拿出一把尺子来量，我要几尺他就量几尺，这把尺子就有量布的功能，我们叫它“能（量）”，它要量的对象，布，我们叫“所（量），”所量得的就有一个结果──这块布是五尺四寸──眼识要来认识这张桌子，眼识是“能”──它有认识了别的功能，这张桌子则是“所”，在这能、所之间也要有一个结果──这张桌子是黑是白，是高是矮等──这个我们叫“识量”。眼识的识量与其他七个识不同的地方是什么呢？眼识的识量是现量。

什么叫现量呢？能量的这个识如果没有执着，不依名取相，它与所缘境中无障碍，这时其识量就是。现量几乎相当于俗言的直观认识，注意：只是相当于。这么说大家可能不大明白，下边我分成三点来说：

Ａ、以时间为基准，假如说用三世作单位来分，过去世不行，未来世不行，只有现在世才可以。就是说眼识在过去起现行、未来起现行，则识量都不叫现量，只有现在世起现行，才叫现量。若以年为单位来分，现在是九六年，八0年、九一年、九二年、乃至九五年都不可以，九八年、九九年也不可以，只有九六年眼识起现行，这时其识量才叫现量。若以天为单位来分，昨天的不行、前天的不行，大前天的也不行……明天的不行、后天的不行、大后天的不行……只有今天的才行。若以小时为单位来分，若现在是十点钟则九点钟不算、八点钟不算……十一点钟不算、十二点钟不算，只有当下这十点钟眼识起现行时其识量才算是现量……把时间再往下分，分到无法再小，小到刹那刹那也是这个道理。总结一下就是：时间上必须是现在，这是现量第一要件。插：《金刚经》上说过去、现在、未来三心了不可得呀！现在说的不是《金刚经》境界。

Ｂ、以对象为基准，若我说的对象是桌子，就必须是这一张做成的桌子，而不能说它的材料──木材、钉子等，如果这张桌子还有一个抽屉没做好，那么我的眼识起的现行就不算现量，我一斧子下去桌子断了一条腿，这时眼识起现行，识量也不是现量。说大楼也是，这大楼还没有完全盖好，这时眼识的识量不是现量，一下子地震了，大楼塌了，这时眼识的识量也不是现量……说茶杯，说黑板等等都是这个道理。总结一下就是：对象上必是显现，而不能在种子位上，这是现量第二要件。好好儿记住，是种子位！种子位是这个要件的重点。

Ｃ、以能所量为基准。比如我说面前这张桌子，眼根当下就可以与它相合，即能识的眼识与所识的境──桌子，也可以吻合，这个板擦也可以……而我若说老张怎么着，他现在不在这个房间，不可以与我的眼识吻合。我说白宫怎么着，也不行。我说萨达姆怎么着，这都是不可以的。它们在当下不可以与我的眼识吻合，这都不是现量。只有当下可以吻合的方可称现量，总结为一句话：能所量上，必须是现有，这是第三要件。具备了以上三要件的就是现量，眼识的识量具备以上三要件，则是现量，这无错谬。

眼识的性是什么呢？这里说的性不是指唯识的遍计执、依他起、圆成实这三性，而是指我们通常所说的善、恶、无记三性。这时候我在做好事善事，眼识可以起现行看见；做恶事，眼识也可以起现行看见；做说不上是善是恶的事儿眼识也可以起现行看见，即眼识可以通于善、恶、无记三性。

下边再说点儿比较玄乎的，我们现在是欲界众生，什么叫欲界众生呢？就是说我们这些众生具有情欲烦恼（色界是不具情欲而只有物质与精神的活动之生命形态；无色界是不具情欲与物质活动而只具精神活动之生命形态）。我们所居住的地方按三界九地来分叫五趣杂居地，我们修行后生到色界或无色界时，色界、无色界各分四地，眼识能生起现行的只有五趣杂居地、离生喜乐地，其他七地眼识不能现行。注意在其他各地，是眼识不起现行！注意不起现行这几个字儿，演培法师说是没有了，这是不对的。眼识它是头子，在它的手下有一帮人为它卖命，为它卖命的有什么人呢？识即心王，既是王，则有权调动手下的将士──心所，它可以支配的心所有哪几个呢？有五个遍行心所──作意、触、受、想、思；五别境心所──欲、胜解、念、定、慧；十一个善心所──信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害；二个中随烦恼──无惭、无愧；八个大随烦恼──不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知，还有三个根本烦恼──贪、嗔、痴。这么一来，可以算出，眼识可以支配的心所共三十四个。

接着说眼识的所依（依是“仗托”的意思）。眼识的所依是眼根，眼根分扶尘根与胜义根，扶尘根是眼睛及内部的视觉神经，净色根（胜义根）是不可以看到的。眼识的所依是净色根而非扶尘根。详细分下来，眼根是眼识的俱有依，眼识种子是眼识的因缘依，前念眼识是当下这念眼识的开导依。前六识都是这样的。

眼识要生起现行，还得有几个条件。

Ａ、根，当然是眼根了，我要看东西，可我眼睛若在春节时被烟花爆竹炸瞎了，自然就看不见了，也就是眼睛不能坏。

Ｂ、境。要看这张桌子，没有桌子我看什么。

Ｃ、自识种子。若没有眼识的种子当然不行了，比如我想收获玉米，我必须先在田中种下玉米种子，我现在没有玉米种子怎么可以。

Ｄ、第六识。在这里我们应该称为“分别依”。因为第六识的作用就是分别，一个好汉三个帮，眼识要起现行，需意识来帮助。刘备要打天下，绝对少不了诸葛亮出谋划策，少不了关、张、赵、马、黄冲锋陷阵。

Ｅ、第七识。在此应称“染净依”。

Ｆ、第八识。应称为“根本依”。唯识宗就讲的“万法唯识”，即第八阿赖耶，当然，这个说法严格来说是不对的。其它的都是其见分、相分、自证分、证自证分在搅和，这个道理比较深，不是仅学过《唯识大意》可以理解了的，现在就不说了。注意：万法唯识的“识”严格来说是“了别识”，而八识心王的“识”是“辨别识”，二者不同，“了别识”是依他起性，就是缘起有，而“辨别识”则是假说。干脆我给大家补充一点儿，什么是唯识，我们现在人理解为“唯阿赖耶”，这其实是误会，说难听点儿，可以说根本就是错的。所谓唯识应该是只有种子从潜隐状态到显现状态，从显现状态到潜隐状态的相互转换。从种子到现行，从现行到种子这么一个来回熏习，不断显现的过程，这个才是唯识。老法师们讲的，最初是清净自性，由于一念无明，成了阿赖耶，这不对！若原本清净，最初的一念无明从哪儿来？这岂不是外道吗？

Ｇ、作意。因为这个心所有很强的警觉性，它是起心动念的开始，其实任何一个心王起现行都离不开它，有了它才能从种子位达到现行位。

Ｈ、空间。就是距离适当。我要看书，我不能把书本紧贴在眼上，那样不行，但也不能太远，你把书拿到一百米以外我也看不见字。

Ｉ、光明。在太暗的地方看不见东西，这大家都了解。

眼识的作用就是观察世间。一般来说我们都有一个错觉，认为眼睛能看，好多佛教人士也说自然科学家们不如佛教，他们怎么说呢，他们说自然科学家所说的眼睛只相当于佛教说的眼根，而实际上能见的是眼识而不是眼根──其实我们佛教人士的这个说法是大有问题的。当然可见的绝对是眼识而不是眼根，但自然科学家所说的眼睛绝不是相当于我们说的眼根，虽然说《眼科学》上说的最深是视神经系统，确实是属佛教的眼根所摄，但你应该看到，自然科学家们只是没把眼详细分下去而已，佛教倒是分得很细，眼睛往下可分为两部分，一部分是眼根，一部分是眼识，再往下分呢，眼根分浮尘根、净色根，眼识又有见分、相分、自证分、证自证分等，自然科学所说的眼睛包含有眼根、眼识。这个问题是出在哪里呢？很大程度上是佛教人士不懂自然科学，当然自然科学家也不懂佛教，二者的相互批评可以说都是隔靴搔痒。注意，我这说的都不严格，大家不要太执着于我说的。关于眼识就大致说这些。

耳识呢，它是依耳根了别声尘之作用，与眼识差不多，其识量为现量，其所缘的境界也是性境，其性同样是善恶无记三性，耳识也是在五趣杂居地、离生喜乐地才能起现行，其可以支配的心所与眼识同，它要生起现行所需要的助缘只是比眼识少一个光明就可以了，因为在黑暗中是不耽误听声音的，它所起的作用也是观察尘世。

鼻识是依鼻根了别香尘之作用，它与眼识不同的地方有：Ａ。∵三界九地的系属不同。Ｂ。要生起现行所需的助缘不同，它生起现行只需七个助缘，是除去眼识九缘中的光明、空间。

舌识是依舌根了别味尘之作用，它与鼻识相同。

身识是依身根了别触尘之作用，它与眼识相比，不同之处仅只是起现行时的助缘，它只须七缘。

下边儿说第六意识。什么是意识呢？意识是依意根了别法尘之作用。注意：意识所依的根是第七末那识。我看见这个板擦，这是什么板擦～～已经坏了么～～还这么将就这用呀～～赶紧买个新的吧！这个念头中间，我看见这个板擦，这是眼识起的作用。“它已经坏了，不能再用了，可我们还在用，赶紧买个新的吧。”这个分别思惟是第六意识的作用。外边儿来了一辆汽车，它一声喇叭，它这喇叭一定有毛病，这声音难听死了，一点儿也不脆。我耳朵听见喇叭声，这是耳识的作用，这声音这么难听，这是第六识的分别作用。……

我们来说意识的识量。它的识量有三：a、现量。在前边已经说过了现量。b、比量。什么是比量呢？通过思惟推理得出了正确的结论，这时的识量即为。古时候，古到什么时候呢，春秋战国时代吧，那时各诸侯之间战争不断，当边关上有敌人来侵犯时，这消息怎么传递给后边的军队，让来支援呢，骑马也显得慢，那时就是造的烽火台，当边关有敌侵犯，马上点烽火台。烽火台是烧的狼粪，狼粪这玩意儿呢，不起火焰只冒烟，不是有个成语叫狼烟四起么，就指的边关战事连连。后边儿的军队看见前边儿有烽火台燃了起来，就知道有敌军来侵犯。若是百数之内的小股敌人就燃一堆，五百人左右的敌军来犯则燃两堆……随敌人多少燃不同堆数，后边就知道了。我看见前边儿有狼烟，就知道有敌人来侵犯就是比量。我这么说是不是绝对正确呢？想当年周幽王为了博得褒姒一笑竟然点燃烽火台，落得了千金一笑的成语。故这个例子不算十分贴切。古人的例子是见烟知火，我看见远处有黑烟冉冉，推测那个地方一定有火种，这是准确的比量。看见烽火台起火，推测敌人侵犯，真的是敌人侵犯，那也是比量。但千金一笑，它是推错了，那不是比量。

c、非量。非量就是疑神疑鬼时的识量。有一个着名的例子：甲请乙喝酒，甲家客厅的墙上挂有一张弓，乙拿起了酒杯，猛然发现酒中有一条小蛇，但为了礼貌只有强喝下去，乙回家后就病了，总觉得肚中有一条小蛇。甲得知后，又请乙再来喝酒，在喝酒时当着乙的面取下墙上的弓，说：“老兄你看酒杯中还有蛇吗？”乙这下明白了原来酒中的所谓小蛇仅只是弓的影子，后人由此有了杯弓蛇影的成语。乙疑心喝下了蛇，心中总不安宁，此时第六意识的识量就是非量。还有一个故事说一个书生上京赶考，借读于一个寺庙，因为这个书生很胆小，猛然他发现窗外树上挂了一个吊死鬼，越怕越睡不着，惊动了老和尚，老和尚去树下一看，什么吊死鬼，是白天洗的一件大褂晚上忘了收回去，这书生被衣服惊得要死时的识量也是非量。佛经上常举的例子是绳蛇火轮，就是说在黄昏时看见地上有一条蛇，其实那只是一段麻绳而已；一支烛光，快速旋转本来的一点烛光就成了一个光圈。

第六意识所缘的境界也有三类：

a、性境。前边也已经介绍过了。

b、独影境。我看见天上出现一个大花园，你们看见了吗？没有？我真的看见了！信不信由你。对于这件事儿，你们都没看见，也确实根本没这回事儿，天上从没有出现花园，但我看见了，那是我出了毛病。在医学上有不少这样的情况──幻视、幻听、幻触什么的很多。天上有花，只是幻觉，这境界是独影境。精神病患者能听见有人给他说话，也是幻觉，这仍是独影境。我告诉你，有只兔子长了角，这也是不可能出现的，那么兔子长角这境界还是独影境。大家知道李白怎么死的吗？他坐在船中喝酒，喝得醉乎乎地往长江中一看，“哟，江中有个月亮，把它捞上来”。就这么跳入长江，月亮没捞上来，把自己的小命儿却丢了，一代大诗人这么死着实是有的点儿窝囊，他把水中月当做真月亮，这照样是独影境。如果是过去、未来的事儿，以及龟毛、兔角、空花这些纯粹虚幻的境界，该称为无质独影境，而水中月、镜中像这些则是有质独影境。

c、带质境。比如，末那识缘第八识见分，执以为“我”，成为末那识所缘相分，这就是带质境。现在已快该下课了，我站立这么长时间好累的，我想：“若有把椅子坐多好。我心中想椅子，也是带质境──因为我意识所缘的只是椅子的影像而已。

第六识通于善、恶、无记，它所活动的范围是三界九地，它所相应的心所是五十一个心所法全部，它造业也最厉害，第六识要起现行需要六个助缘──境、作意、染净依、根本依、种子。

若第六识与前五识同时俱起，称五俱意识。五俱意识有三个功能：Ａ。∵帮助前五识令起，由它引导方可令前五识起作用，就象老师教学生，学知识的虽是学生，然必须有老师引导；Ｂ。明了深取五境之相，眼睛看到桌子，意识可以使它对桌子认识得更清楚；Ｃ。引后念寻求意识起思虑，眼睛看见这张桌子，若无意识，则第二念不知道前一念看见了啥子玩意儿。

五俱意识还可再细分为五同缘意识──就是当意识与前五识同缘一境──和不同缘意识，不同缘意识是意识不与前五识同缘一境而另缘一境。比如爱因斯坦经常推着孩子的小推车散步，然而头脑中却在想相对论，结果不知道把孩子忘到哪儿了。还有我们常说的视而不见、听而不闻等等，这都是不同缘意识。若是五同缘意识，那么其识量一定是现量，若是不同缘意识，则其识量可能是比量或非量，但绝不会是现量。例如，眼睛看见一条绳，意识立马分别出它是麻绳还是棕绳，此时眼识与意识所缘的都是绳，这识量是比量；如果眼睛看见一条绳，即眼识所缘的是绳之相，而意识却误以为是条蛇，则意识所缘的是蛇的相，这时其识量则是非量。

如果意识不与前五识俱起，则叫不俱意识。不俱意识中有个独头意识，它是单独生起，不与前五识同时俱起。比如一个人修炼禅定，很有功夫了，在色、无色界一切定中，前五识不现行，缘当前境，此时的意识可称定中独头意识。注意：得有定中独头意识者一定还未得大自在。意识不与前五识俱起，只是回忆过去，追想未来，这叫独散意识；再比如人做梦，这就是意识的作用，我们称之为梦中意识，其实梦中意识还是一种独散意识。还有一种不俱意识，叫五后意识，它是在前五识之后随之刹那生起。定中独头意识的识量是现量，独散意识与梦中意识的识量则可能是比量，可能是非量，绝不可以是现量。五后意识之识量也绝不会是现量，它可以是比量或非量。比如眼识看见远处有烟，意识马上分别出那儿一定有火种，这是比量，而如果你看见了烟却象孙悟空一样想一定是妖怪在弄那三个铃铛，这就是非量了。

前六识生起现行，还有五个次第，称为五心。注意：并不是每个识都有五心。

Ａ。率尔心。前六识第一刹那缘境（含一个刹那）。

Ｂ。寻求心。当第一刹那的率尔心灭后，由于熏习的关系，其明流虽灭，但暗流仍然相续，意识之见分缘此现境，思寻推求，想知道此到底是何等境（多刹那）。

Ｃ。决定心。经过率尔心、寻求心之后，熏习之暗流仍在，意识之见分缘之，已知道是何境界了（容多刹那）。

Ｄ。染净心。经过决定心知道了境界，分别就起来了（一刹那）。

Ｅ。等流心。等即相似，等流就是“从彼所出，与彼相似”。∵由于染净心之牵引，这还是暗流熏习之故，或善或恶，似前而起（容多刹那）。比如我正在路上走，猛然看见前边的某一个人，这一刹那眼识与意识堕境，率尔心有了。一下子我心想，这个人怎么这么面熟，这到底是谁呢？这是寻求心。此心可能是一刹那，可能是多刹那。意识是寻求心时，眼识因为力量薄弱，无分别力，扭转不了局势，只能随意识而去，这是眼识的寻求心。寻求又寻求之后，最后想起来了，“啊，是我中学时的一个同学，而且有一次游泳遇险，还是他救了我。”这是意识的决定心，眼识还随意识。决定心一过，立即对人家感激不尽，生起善意，这是染净心。“这么多年，我怎么把恩人给忘了，我该报答他才是。”这是染净心时善意的延续，则为等流心。其实这五心相续的相状有时很复杂，得仔细分析。

这前六识唯识称之为第三能变。

接着来说第七识。第七识名字叫做末那，写作Ｍanas。按汉语末那该翻译作“意”。第六识叫做意识，而第七识叫做意，这二者有什么区别呢？第六意识的“意识”属于六离合释中的依主释。意思是依意根而有的识，而第七末那识的“意”呢？属持业释，乃是“意即是识”的意思。这是区别。

问：六离合是什么玩意儿？假如说一个法，它有两个以上的意思，我们有六种方法来分别其含义，这就是六离合。它包括Ａ。持业释。即虽然这法有两个意思，但它的本体只有一个，象“大乘”。Ｂ。依主释。这个法是从所依的体而立的能依之法，象“意识”、“眼识”。Ｃ。相违释。这一个法的两个意思不一回事儿，我就把两回事儿都包括进来，象“教观”。这“教”与“观”是两码事儿。Ｄ。邻近释。比如“四念处”，四念处的体本是“慧”，可与它相应的“念”很强。Ｅ。带数释。象“四谛”、“八正道”、“十二有支”都是。还有一个第六我忘了，下去大家查一下，应该找得到的。（注：应为“有财释”，现在补上）

这次我们不做分析，只是简单介绍。也就是只说七、八识是怎么样，而不多说它们为什么这么样。因为时间不允许了。我们还来说这第七末那识。这个末那的“意”，是“思量”。其实每个识都有“思量”的意思，而这末那识的思量有两个显着的特点：

Ａ。恒审不断，攀缘阿赖耶。什么叫做恒审不断呢？念念相续叫做恒，刹那刹那一直这样。而前六识就没有“恒”这个特点，比如眼识，眼睛只要一闭起来，眼识就不得现行，耳、舌、身、意各识都如此。

Ｂ。审。什么叫审呢？审就是计度分别。因了这两个特点，故而只把第七末那叫做意、思量。末那这一“恒”一“审”，可不得了，就成了我们生死的根本，为什么我们不能解脱，就因为它末那，有了它，所以《八识规矩颂》上说“有情日夜镇昏迷”。

第七末那识所缘的境界呢，是带质境。它总是把第八阿赖耶识的见分执为本质，变起相分来缘。这以心缘心自然是真带质境了。所缘的“缘”有三义：Ａ。∵观察。Ｂ。分别。Ｃ。定执取。

第七末那识的性乃无记性。

第七末那识的识量呢是非量。这主要是因为阿赖耶的见分呢，恒时相续，具有似常似一的特性，使得末那识受了骗，老执它为“我”。

第七末那识相应的心所有──不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱这八个大随烦恼；五个遍行，触、作意、受、想、思；别境中的慧；根本烦恼中之贪、痴、慢、见。这样就是有十八个。为什么不与其他心所相应呢？它的识性为无记，属不善的中随自然不相应，末那的行相细微，十个小随则行相粗劣，也不相应，末那唯缘现在，自然无“欲”“念”，它坚执赖耶见分为我，自然无“胜解”，末那太散，则无“定”，末那污染，自然又无善心所相应，它任运缘境，自然无悔、恶作，它不借外缘，身心不会重昧，自无“眠”，也不缘意言境，故无寻、伺。

末那识的所依是什么呢？在说眼识时已介绍过，说每个识皆有三种所依──因缘依、俱有依及开导依。第七末那识，它的因缘依是末那的自种子，因缘依本来就还有一个名字叫做种子依。

末那的俱有依是阿赖耶识，俱有依还有一个名字叫做增上缘依。俱有依应该是指各识的根，就象眼识有眼根做为俱有依，耳识有耳根做为俱有依，这是因为所依的根与识是俱时存在。为什么又叫增上缘依呢？因为根对于识有扶助力。所谓俱有依，必须具备三个条件：Ａ。它对于识必须有很强的扶助力。简称做“有力”；Ｂ。必须直接影响到识，简称做“亲”。象眼根与眼识，我眼一闭，眼识马上就不能起现行。Ｃ。必须在众生身体之内，简称做“内”。

另外，末那识也有开导依。开导依又叫做等无间依。“开导”的意思就如同先锋部队的作用。先锋部队在前边开路，逢山劈山、逢水架桥，还得探视情况，保证大部队的行动无阻。“等无间”则是说无有差别、平等、前后等齐。末那识的开导依就是前念末那，佛教讲“生即是灭”，前念末那生起的当下就引导后念末那生起，前念给后念让出位置，这样刹那生刹那灭，保持相续。

末那识的所缘是第八阿赖耶识的见分，难陀论师认为末那是缘第八阿赖耶之见分为“我”，并且缘其心所为我所，而火辩论师认为末那缘第八阿赖耶之见分为“我”，缘阿赖耶的相分为我所，安慧论师则认为末那缘现行阿赖耶为我，缘阿赖耶种子执为我所，我们现在所取的末那只缘第八阿赖耶之见分执为“我”这个说法，则是护法论师的观点。为什么取这个观点呢？因为护法论师是玄奘法师的老师戒贤论师的老师，我们现在学习玄奘法师传下来的唯识，至于其他论师的观点我们知道就行了，但我们不能妄下断语，安慧论师的主张在目前是很吃香的。论师们的观点都是有根据的，今天就不展开说了。

各识生起现行，都需要几个条件。那么末那也不例外。末那要生起现行只需要四个条件：Ａ。境。即阿赖耶识的见分；Ｂ。作意；Ｃ。根本依；Ｄ。种子。即自识种子。这四个条件我们看，它永远具备，这就决定了末那恒时不断。

末那的活动也是通于三界。欲界、色界、无色界都可以。

因为第七识有这么一些特点，那么我们怎么修行呢？禅七、念佛七、观音七呀等等五花八门的，都可以，这都是来破第七识的。但实际上呢，从道理上来说，第七末那识力量劣弱，自己无力断惑，我们只能凭第六意识修观法而渐渐断惑。我们修行，当达到入欢喜地时，第七识开始转，它转为平等性智，在这欢喜地时俱生二执初伏。在这初地时第六识也是初转，转为妙观察智。然后加紧用功，到第八不动地时俱生我执断，到金刚道时，俱生法执断，平等性智现前。对于二乘来说，若证得阿罗汉，末那的种子及现行全部断除。

下边儿是阿赖耶。这阿赖耶有许许多多的名字。《成唯识论》中举出了七个：Ａ。心识；Ｂ。所知依。“所知”即杂染的以及清净的各种法，此识是他们的所依；Ｃ。种子识。∵此识可以含藏万法种子，可以生起一切法；Ｄ。阿陀那识。此识可以执持种子，可以执受根身等等；Ｅ。无垢识。此识含有污染种子、清净种子，它可以舍染得净；

Ｆ。异熟识。此识可以引生异熟果报。我们知道，所谓异熟，就包含有三义：ａ。时间。我现在杀了人，经过一个月才枪毙我。还有前世造业，来世受果。ｂ。异性。∵造的业有善、恶之分，而感得的果只有苦乐之分而无恶善之分。比如抽大烟，这是坏事，即恶的，但抽过之后，我飘飘欲仙，这是善是恶？是乐境而已，属无记。烟瘾犯了，抽不上，口吐白沫，如同癫狂，这是难受而已，也属无记。这就是异性。c。变异。常言的杀猪变猪，杀狗变狗，这是不严谨的。因为“人身难得”，那么难道说我怕来世失人身，我就杀人，因为杀什么变什么呀？我来世就可以变人？哪有这个道理？！你现在杀人来世只是被人杀而已！你非因计因。要得人身只有凭修五戒十善才可以。难道说我现在杀阿罗汉，来世就变阿罗汉了？不对，杀阿罗汉所得的果报是堕无间。这就是变异而熟。Ｇ。阿赖耶识。

在《唯识秘要》中间举出了十八个名字，什么无没识；本识──此识是万法的根本；宅识──此识是万法的房屋；藏识；种子识；无垢识；执持识；缘识；显识；现识──万法由本识现起；转识；心识；依识；异熟识；根本识；分别事识；穷生死蕴；有分识等。

至于常说的阿赖耶这个名字，它是梵语，该写作“Ａlaya”，义为“无没”，中国人把他译做了“藏识”。所谓无没是指只要造下了业，它就把业种收藏了起来，自动收藏。电脑还得有人输入，它是不用的，你只要造业，它立马就收藏种子，它把种子收藏起来以后，保存得很好，绝不会象我们粮库中的粮食，若湿度大了会发霉；电脑中的文件，一不小心带了病毒，就使文件丢失。阿赖耶是没有这一说的。

所谓藏识，则有三个意思：Ａ。能藏──含摄一切法的种子。Ｂ。所藏──受前七识现行法的熏习。Ｃ。执藏──被第七识执着为恒一。

看赖耶的“性”，它是有漏性。因为性类随顺种子，若种子有漏，自然所起现行也有漏，无漏种子生起的现行，自然也无漏。就象龙生龙、凤生凤、老鼠生儿会打洞，那怕小龙生下来就是残疾，残疾也是龙！而阿赖耶它从有漏种子生，故为有漏性。

注意：这儿有个问题，就是关于种子是善是恶的问题。这是方便说。其实在现行位上，我们可以很明白地分清它的善恶，但在种子位上，很微妙，很难区分得清是善是恶。善恶的现行熏习成种子后，这种子应该说是无记的。有这样一个故事，其实是真事：田地中要种谷子，但生产队时都是大伙儿一块儿干活，人无积极性，谷子中混有很多稗草种，谷种稗种都很小，又很象，不好捡，人们就那么把种子种到田中了。出苗以后，队长让大伙儿拔稗草苗，但谷苗与稗苗分不清，一个老头说，谷子是圆杆儿，稗草是扁杆儿，能认清。于是人们就这么拔，到后来结实时，人们傻了眼，地里长的统统是稗子。这就说明在种子位上很难分。

阿赖耶无记，它既然作为善恶法的共依，若是善性，该不为恶法所依，若是恶性则不为善法所依。它是一切业种的所熏之处，若善若恶就没办法受熏。

阿赖耶相应的心所，只有五个遍行心所。为什么呢？这就是遍行的特点。比如受，阿赖耶不是麻木不仁。它与其他的心所有违。

阿赖耶识缘何境呢？性境！阿赖耶缘性境，前五识也缘性境。有没有区别呢？有。区别在哪儿，现在略过去不说。

阿赖耶识的识量是现量。不用说，它与前五识仍有区别，我们还略过去。

阿赖耶的受是舍受。因为它只有自性分别，《唯识三十颂》中说“相应为舍受”。

阿赖耶可以在三界九地中间，随业力哪儿都可以活动，造了生天的业力就到天上去，造恶业就到三恶道中去受报。

阿赖耶的所依也分三。阿赖耶以末那为俱有依，以阿赖耶自种子为因缘依，以前刹那自识为开导依。

阿赖耶生起现行，需境、作意、俱有依、种子四缘。

阿赖耶识有什么用呢？《八识规矩颂》中说有五个用处。

Ａ。接受前七识的熏习。前七识的现行活动，产生许多种子，保存在阿赖耶中间。前七识的诸业，也根植在阿赖耶中间，在没受报时，它不会坏失。但是受报，它也有尽的时候。这一个业报受尽，其他的业种又成熟了，就这样辗转。

这儿我们补充一点儿关于熏习的东西，因这是佛教讲因果的核心，这东西搞不清楚，没办法谈因果。我们平时也谈因果，但我们说的根本不对。因果应是因缘果报，即因加上助缘产生果报，我们平时说的因果，则是把因搞丢了，把助缘当做了因，故我们平时说的因果其实是缘果，就连我这几天在这儿说的因果也应算缘果，比如成佛，要成佛，法尔本具的无漏种子是因，你现在做的一切，什么念佛、参禅、学教等统统都是缘，可我们法师却说，你念佛一定成佛，念鬼一定成鬼，这根本就违背因果。当然这只是理，在历史上真通因果的只有安世高。我给大家推荐两本书，一本是马鸣的《大乘起信论》，一本是无著的《摄大乘论》，我们对比着看，这两本书的观点不太一样。

关于这个受熏，唯识中间有个规定，必须具备四个条件，摄论中总结成了一个偈子──坚无记可熏，与能熏相应，所熏非异此，是为熏习相──方才可以接受熏习：a。坚住性。比如风，它一会儿刮，一会儿停，这就不具坚住性。坚住就是从无始以来，一直相似相续，一刹那也没有停止过，而且还排斥太大的变动。就象人们说的要想成就什么大事，那么人一定得稳重，青年人一般都浮躁，就不可靠，不能令人放心，常说的嘴上没毛，办事不牢。b。无记性。为什么必须无记性呢？若它是善的，恶种子来了，它就不接受，就象这儿有一盆火，一加水，不把火浇灭了吗？火、水不相容不行啊。再如电脑，若不兼容，电脑怎么工作？若是人，心量不宽广，干什么都斤斤计较，那就成不了大事业。c。可熏性。d。可以与能熏相和合。所谓“相和合”，就是摄论中的“相应”，相应就是“同时同处，非一非异，不相分离”，与前边儿说的心不相应行法中的“相应”稍微有点儿不一样。这两个就象一个人很随和，不是个犟老头，这样他的人缘就比较好了，人缘一好，占了人和的条件。做事业就容易成功了。

说过受熏，对应的是能熏，能熏也有四义：a。有生灭。有生灭即是无常法，恒常的东西是不能起作用的。为什么人永远不能与上帝平等，就因为上帝恒常如一。受熏的坚住、稳重，能熏的就活泼，二者互补，就构成完美的事件。b。有胜用。这个有胜用主要是排除异熟心心所，因为这异熟心心所势力太弱，受熏的无记，能熏也无记，就都成老好人儿了，那怎么行。我们在九华山佛学院，若哪个同学有什么事儿做出格了，那么总是法师们一个出来唱白脸，这角色一般是班主任演。把这个学僧一通呵斥，然后，再一个法师出来唱红脸，这一般是副院长唱。说几句好话，这样呢，既解决了事情，又帮这学僧改了错。若都唱红脸，都做老好人，就不能使学僧改错，若都唱白脸，也解决不了事情的。c。有增减。这个有增减有点儿象马太效应，你若是个穷人，穷得叮铛响，只剩两个硬币在口袋中碰，那么我就要把你仅有的两个硬币夺过来，你若是富人，富得流油，我还要把穷人的那两个硬币也给你富人，也就是让你香的更香，臭的更臭。（问：这个是否有损上帝的博爱？）不，没有损害，正因为上帝博爱，所以才把你穷人的那两个硬币也夺掉，这样就彻底把你穷人逼入死路，咱中国有句古话叫“置于死地而后生”。d。与所熏处相和合。也就是说得和所熏不即不离。按唯识的这个规定来看，也只有阿赖耶才能受熏。

在《成唯识论》中关于能熏还有一句“若法自在，性非坚密”。“若法自在”指的心王可以受熏，心所不行。只有心王才自在，它是领导阶级。阿赖耶相应的心所是五遍行，也就是说阿赖耶可以受熏，五遍行不行。“性非坚密”是说，受熏的只能是有为的阿赖耶，绝不能是无为的真如。《大乘起信论》中说真如可以受熏，我们不管它。

Ｂ。持种。这就是说阿赖耶在转识成智之前一直相似相续，从无间断过，在执持着世出世间或本有或新熏的一切种子，令不散失、毁坏。

前边有师父问到种子，我已简单说过了，现在再补充一点。种子还有一个叫法，称为“功能”，功是“功用”，能是“能力”。还有一个叫法，就是我们常说的“习气”。最常用的“种子”它是第八识自证分中所具有的能起现行之力，从比喻立名，它与麦、稻等差不多，故叫种子。从自体立名，就叫“功能”，从其得由现识熏令得生或增长立名，叫“习气”。我们注意：种子并不是实物，在瑜伽论中说种子具七义：a、常法不能为因。b、无常法已生未灭时与它性为因。c、无常法已生未灭时与后念自性为因。d、必得余缘。e、须成变异。f、与功能相应。g、必相称相顺。但我们常用的不是这个，而是摄论及识论中说的六义：a、刹那灭。b、果俱有。c、恒随转。d、待众缘。e、性决定。f、引自果。我们用白话稍微说说：

a、种子是属三自性中的依他起自性。从俗谛上来说，种子有实自体。

b、种子生灭刹那，永无停息，也就是说生灭是同时的，生即是灭。∵生起后不能停留，立马就灭。常说的“灭不待缘”就是这个道理。人一听见这个就会纳闷儿，比如这张桌子，从做成到现在已经好几年了，并没有做成（生）的当下就坏呀～～其实，佛教说的是究竟法。我们都知道，任何东西从开始到结束，总有一个变化过程。唯物辩证法中有“运动是绝对的，不动是相对的”。由一粒种子长成参天大树，这是由小变大，也有的是由大变小。这由小变大，或由大变小的过程中，我们可以想得到的，它必须是每一个点儿都在变。假如说到某一个点处，它停住了，那么后边儿的变化过程就没有办法继续。这不难理解，很简单明了，这也最究竟。若不生灭、恒常，就不能够做为种子，只有刹那生灭，“一切时其性如本”，即虽念念生灭，但不一不异，无多大差别。

c、种子与所生之现行，俱时存在，这与净土宗的因果同时是一样的。∵它不是种子灭了，现行才起，而是只要众缘具备，因果立马同时俱存，而且不只同时而且同地，即“同时同地俱生俱灭”，若是因灭了才能生果，就象你让死鸡儿下蛋一样，不行的！我记得老家流传着许多墓里生子的故事，就很可怕。怎么能不怕呢？人已经死了，埋在坟中了，可是在墓中却生下一个孩子来！

d、种子后念的生灭与前念的生灭中间没空隙，其性类似，相续不断。∵这说明了两个问题，一个是种子在未得对治时，余势不绝，一个是说有转易间断之法不能做种子。这个就叫恒随转。无著说这恒随转时举例是莲花根，根与花，都俱时有，俱时转。比如我说一棵树，但我看见的只是地面上的干、枝、叶，但我可以肯定地说在地面下一定有树根。我看见这鸡蛋，它一定是鸡生的，这鸡也一定是由鸡蛋孵出来的。再说内种子，一直到转识成智时，它永远不停地转。

e、种子与现行相互熏习，而且同性熏习，善种生善现行，恶现行熏恶种子。这说明种子的性类是不同的，也说明种子与异性现行是不能成因的。这性决定也可以这么说，一个东西一定有它特定的原因，必须是这个东西生起这个东西，这个决定了。西瓜决定只能由西瓜种长起。善报只能有善因得，恶报绝对有恶因得。

问：那为什么有人一生行善却事事不顺？你这个问题现在先不解释，因为我们两个说的根本不一回事儿，我说的善有善报是真因与实果，这时是“生即是灭，灭不待因”，因果同时。也就是种子与现行是同时的。而你说的根本是非因计因，那是种子与种子的关系，种子与种子之间必须是异时。若详细解释你的问题，我今天就说跑题了。

f、种子加众缘方可生果。这显示了种子必定待缘才可生果，缘不具而只有因，绝对生不起果报。也可以这么说，一个东西要生起现行，不可能什么时间都能生起，一定得有固定的时间。看梅花必得冷天，三伏天绝不可以。这是必然的，必然是这样子，它决定不能一切时都可以，它要众缘具备。生起是必然要生起的，必然生起这个而不是那个，但又不是随时想要随时就有。猫生下的必然是小猫，但绝不是随时就可以生只小猫出来，一定得经过三个月怀胎孕育。

g、种子生现行不能紊乱，眼识种子只能使眼识现行。

种子有本有与新熏两类。

种子分有漏种子和无漏种子，有时候把有漏种子分为名言种子和业种子两类，有时候分为名言、我执、业三种。无漏种子分为生空、法空、俱空三种无漏种子。

Ｃ。阿赖耶内变根身作为正报体，并执受根身。这一个呢，胎、卵、湿、∵化都不太一样，今天不详细说。

Ｄ。阿赖耶外变器界作为依报体，却不执受器界。∵这是说外边儿的山河大地是阿赖耶变现出来的。还不解释为什么。

既然说到了我们的根身以及山河大地都是阿赖耶的变现，我们就把它分分类：比如泰山，这是谁的？哪个人的也不是。你去登也可以，我去登也可以，美国人也可以登，这个叫做共中共变。我买了一座房子，别人就不好进了，你不经过主人同意，就不能进的。这房子叫做共中不共变。而我这个身体，你能看见，他也能看见，但只我一个人能用，这叫不共中共变。再深一点儿的胜义根，谁也看不见，也只有我一个人能用，这叫不共中不共变。

Ｅ。去后来先做为真异熟报体。这是说人的死生。来即生，去即死。∵人的死生也是因阿赖耶的关系。在没生时它就来了，人死了，它最后离去。我们常说“顶圣、眼生天，人心、饿鬼腹，旁生膝盖离，地狱脚板出”这样就可以判定你死后到哪一道受生去了。

另外，阿赖耶的自相、因相、果相三相，以及我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位三位，转阿赖耶成大圆镜等就不再说了。

前边我们所说的，都是按照《八识规矩颂》中的来说，现在补充一点儿东西。阿赖耶识与杂染品法（即前七识）相互依靠、互相为因，它与世界一切东西互为因缘，它不是常一不变，若是常一不变，独立存在，它就不能发挥作用。比如“上帝”，它就可有可无，因为它万能。我记得在家时，有一次在街上看见有人卖“麦饭石”。“麦饭石”是一味药，辽宁阜新不少，卖的那个人说这药可以治头疼、腰疼、腿疼，可治伤风、感冒，可以治肿瘤、癌症，可治肝炎、胃炎，几乎什么病都可以治，天下根本没有麦饭石不可治的病，他的理论是说这麦饭石里边所含的微量元素很多。反正我看了半个小时他一点儿也没卖掉，人家说他这药成灵丹了，就不敢买。一万能就麻烦了。因为世界是无常无我的，它的原因也一定是无常、无我的。但人们为什么要假立一个上帝呢？因为人们有许许多多的困惑，只要一有上帝，这些困惑就有地方推了。“把上帝的归于上帝，把恺撒的归于恺撒”，人们就把这烫手的山芋扔给了上帝，上帝是个大垃圾筒，很有肚量，你把什么扔给他他都接受。

另外，我再提个疑问。阿赖耶识既是无常无我，《八识规矩颂》中说“去后来先做主公”，怎么个去法，又怎么个来法？这“去后来先”岂不成了“搬家”！那这阿赖耶岂不成了“灵魂”！什么是“灵魂”呢？“灵魂”是外道法。阿赖耶还要“做主公”！这岂不是把阿赖耶当做本体了！有一位法舫法师，在其着作《唯识史观及其哲学》中，讲阿赖耶那一章，章题就是《阿赖耶──本体论》。阿赖耶只是有为法呀～～阿赖耶只是体上之用呀～～我现在是一个人，此时阿赖耶执持刚晓这个根身，刚晓死时阿赖耶最后绝望地离开。若恶业重我成猪了，在猪还未生下正在娘胎中时，阿赖耶已去投胎，这阿赖耶怎么能这样呢？我们再看一下玄奘大师的着作《成唯识论》，两者的说法想尽办法也给它们合不起来。希望有高人来一释此疑。我估计《八识规矩颂》是后人冒用玄奘法师的名义写的。

有为法就说完了，提醒大家一下，关于八识、万法唯识的“识”是“能了别识”，既然是能了别，就不同于所了别，能了别是能动，所了别是被动的，可我们现在却来述说八识心王，这就已经把原本的“能了别”变成了“所了别”，这一变化，就失去了心王原来的形象，已经不是能了别的心王。

最后还有六个无为法。所谓无为法，是无所造作，是证圣以后的事儿，现在实在说不清，就不说了。我们只记住名词就算了：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。最重要的是真如无为。

言无我者，略有两种，一补特伽罗无我，二法无我。

论文的第一句就说，“如世尊说，一切法无我”，前边说完了一切法，就该说无我了。“无我”有两种，一是补特伽罗无我。补特伽罗就是“有情”、“数取趣”。什么是“有情”呢？“情”是情欲、感情，也就是有情欲烦恼，我们都算。“数取趣”呢？数是数目，一次次，取是“拿来”，趣是“六趣”、“六道”，一次次地拿六道来玩儿，也就是在六道中轮回往返。补特伽罗无我就是有情不具备常住不变、独立自存的性质。法无我就是前边儿说的一切法，一切法已总括成了一百种，这些法同样也不具备常住不变、独立实在的性质。

曾有人问过我，说《大乘百法明门论》的归结处是诸法无我，其实是三法印呀，为什么不是归结为其他两个法印呢？诸行无常是说有为法，涅盘寂静是无为法，只有诸法无我通于有为无为，所以导归处是诸法无我。有人说唯识名相繁琐，它为什么要立这些名相呢。这就象语言，中国有不少方言，什么闽南话、广东话，外地人一点儿也听不明白，国家为了促进文化的进步，就规定了普通话，这绝不是给多加了一种语言，都用普通话方便多了。湖南有一个地方，他们说话都用土语，他们不看电视，因为听不懂普通话，这样的地方能不落后吗？佛教破执着，唯识也不例外。同样一个东西，这儿叫这，那儿叫那，谁有多少精力把一个东西反来复去地破？无著、世亲他们是这么做的，他们先把万法来个统一，这样就只剩下一百个名相，破起来不就有限了吗？不就减少了同一个问题多次破的弊端吗？把唯识看多了就明白，它立这么多名相不是终极目标，最后都要破，破除它们才能成道。到现在为止，我们说完了《百法明门论》。感谢叶先生提供方便以及各位的捧场。

附录：心所性业表

1、遍行

作意：警觉应起心种为性，引心令趣自境为业。

触：令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。

受：领纳顺、违、俱非境相为性，起欲为业。

想：於境取像为性，施设种种名言为业。

思：令心造作为性，於善品等，役心为业。

2、别境

欲：於所乐境，希望为性，勤依为业。

胜解：於决定境，印持为性，不可引转为业。

念：於曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。

定：於所观境，令心专注不散为性，智依为业。

慧：於所观境，拣择为性，断疑为业。

3、善

信：於实、德、能、深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。

精进：於善恶品，修、断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。

惭：依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。

愧：依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。

无贪：於有、有具，无著为性，对治贪者，作善为业。

无嗔：於苦、苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。

无痴：於诸事理，明解为性，对治愚痴，作善为业。

轻安：远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。

不放逸：精进三根，於所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世出世善事为业。

行舍：精进三根，令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。

不害：於诸有情，不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。

4、烦恼

贪：於有、有具，染着为性，能障无贪，生苦为业。

嗔：於苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。

痴：於诸理事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。

慢：恃己於他，高举为性，能障不慢，生苦为业。

疑：於诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。

不正见：於诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。

5、随烦恼

忿：依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业。

恨：由忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业。

恼：忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业。

覆：於自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。

诳：为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。

谄：为罔他故，矫设异仪，谄曲为性，能障不谄，教诲为业。

骄：於自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不骄，染依为业。

害：於诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。

嫉：殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。

悭：耽着法财，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。

无惭：不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。

无愧：不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。

不信：於实、德、能，不忍乐欲，心秽为性，能障净心，堕依为业。

懈怠：於善恶品，修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。

放逸：於染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。

昏沉：令心於境，无堪任为性，能障轻安，毗钵舍那为业。

掉举：令心於境，不寂静为性，能障行舍，奢摩他为业。

失念：於诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。

不正知：於所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。

散乱：令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。

5、不定

眠：令身不自在，昧略为性，障观为业。

悔：恶所作业，追悔为性，障止为业。

寻：令心忽遽，於意言境，粗转为性，以安、不安住身心分位所依为业。

伺：令心忽遽，於意言境，细转为性，以安、不安住身心分位所依为业。