近十年国内唯识学研究综述

近十年国内唯识学研究综述

王静磊

（陕西师范大学宗教研究中心，西安710062）

摘∵∵要：近十年来，学术界有关唯识学的研究展现出新的气象。其主要在唯识史学的研究、唯识理论与思想研究、唯识经典的研究与诠释、唯识学与现代科学的比较研究、近代唯识学复兴研究。这五个方向都有力作问世，构成了唯识学研究的深度和广度。但在研究方法上，多从文献学、哲学的角度出发，笔者认为适时地转变研究思路，必将使唯识学的研究开创出新的局面。

关键词：近十年；唯识学研究；综述

唯识学作为大乘佛教义理中最富哲学思辨性，也是最繁琐的学问，其绚烂于世往往是佛学思想极为繁荣之时。玄奘、窥基创宗之时正值唐朝盛世，八宗并行，为中国佛教义学发展的最高峰时期。在近代中国佛教的复兴运动中，天台、华严各受所倾，密法于日续音，但最为风光的还是要数晦涩的法相唯识学，在支那内学院欧阳竟无等人的大力弘扬下，一时成为显学。20世纪80年代后，国家科学文化事业逐渐恢复。在佛教研究方面，取得了大量的可喜的研究成果，从而也带动了唯识学研究的发展。进入新世纪后，佛教研究的基本思路逐渐发生变化，逐步摆脱了意识形态的束缚，不再将宗教作为批判的对象，而是将其视为一种正常的社会文化现象，以理性、客观的态度研究宗教。这种研究思路的调整无疑对于我们更为准确理解佛教有着积极的意义。在近十年的时间内，唯识学研究取得的成果很多，在此笔者从唯识史学研究、唯识理论与思想研究、唯识学典籍研究、唯识学与现代科学比较研究、近代唯识学复兴研究五个方面人手，对近十年的唯识学研究状况做一梳理，亦为今后的研究者提供一点可参考的资料和线索。

一、唯识史学研究

唯识学向以难治着称，又因自玄奘、窥基创宗之后，仅传慧沼、智周而法系湮灭，故中国学术界在很长时间内都没有一部唯识学专着。仅在汤用彤的《隋唐佛教史稿》，吕潋的《中国佛学源流略讲》中有一小节介绍唐代唯识学的传承、发展情况，但相对而言过于简略。

杨维中《中国唯识宗通史》[1]的问世填补了学术界有关唯识宗通史研究的空白。《通史》第一次系统完整地勾勒出了中国唯识宗从“学派”到“宗派”形成、发展、衰亡之历史演变，澄清了唯识宗史上的一些史实，纠正了以往的一些误解，是一部极具份量的佛教宗派专着。

《通史》在时间跨度上，上起南北朝时期地论学派、摄论学派与唯识学的传播，终止于永明延寿《宗镜录》的出现。作者认为永明延寿通过《宗镜录》成功地将唯识宗的思想融摄于以《大乘起信论》为中心的“性宗”框架内，“性”、“相”融合的结果是唯识宗的消失，而唯识学的延续。之后明末乃至近代僧俗两界虽有复兴唯识宗的努力，但都不能构成严格意义上的“法相唯识宗”，而只是“唯识学”。

《通史》在内容上由三部分组成：历史人物的考证、唯识典籍的研究、唯识学思想的分析。总计70多万字，共分七章如下：地论学派与唯识学的传播、摄论学派及《大乘起信论》的传播、玄奘西行及其翻译活动、唯识宗的“宗经”、“总论”及其主要内容、唯识宗基本教义、唯识宗的兴盛及其传承。佛教史的撰述其实质就是以历史为线索将相关的人物与事件串联起来。作者对相关的唯识学者，及在唯识宗形成过程中重要的历史事件进行了细致的考证是本书的一大特点，涉及的人物笔者粗略地统计了一下共计110多人，其中很多考证颇具新意。例如通过对灵裕生平事迹的分析，突出了其在华严“宗派化”过程中的历史地位；通过对辨机的考证，作者认为《新唐书》、《资治通鉴》记载有误，辨机与高阳公主私通被杀的记载与事实不符；通过对圆测的考证，作者认为圆测虽为玄奘弟子，但并未接受玄奘所传的唯识学，而是忠于唯识古学甚至《大乘起信论》的立场。

唯识史学研究相关的文章还有，吴学国《关于中土唯识学历史兴衰的思考》[2]认为唯识宗在传人中国后，拒绝本土化是致使其衰落的主要原因。张志强在俨宗门昌而义学起”——唯识学的兴起与晚明佛教的振兴尝试》[3]对明末唯识学兴起的状况和原因作了论述。

二、唯识理论与思想研究

周贵华《唯心与了别——根本唯识思想研究》[4]根据印度和我国保存的大量、丰富的有关根本唯识三大论师弥勒、无著和世亲的有关史料，从唯识体论和唯识相论两个方面，对根本唯识论的基本理论和发展作了十分详尽的阐述，比较了三大论师思想的异同，澄清了某些早期唯识史上的阙疑和繁琐的问题。作者认为在印度瑜伽行派中存在着两种不同的唯识学形态，并将其定义为有为依唯识和无为依唯识。无为依唯识学是以无为性的真如为一切法的根本所依及缘起的根本因的唯识学，而有为依唯识学是以有为性的本识为一切法根本所依及缘起的直接因的唯识学。在弥勒的着述中，《辨中辩论颂》、《大乘庄严经论颂》、《辨法法性论颂》属于无为依唯识学，《瑜伽师地论》属于有为依唯识学的着述。在传承上，弥勒、无著构成了有为依唯识学的第一代传承，弥勒、世亲构成了无为依唯识学的第一代传承。中国的唯识学一直为玄奘所传的护法系的有为依唯识学所主导，因此，无论是学界还是僧界都忽视了无为依唯识学的流传，而南北朝时期真谛等所弘扬的正是无为依唯识学。作者的这一观点对于中国佛教界有着重要的意义，中国佛教如印顺所判摄属真常唯心一系，然而在近代，支那内学院的唯识学者对中国佛教的合法性提出质疑，他们以玄奘所传唯识为标杆，判中国佛教即如来藏一系为相似佛教，其根本原因正是认为玄奘所传的唯识学能够忠实地继承了印度唯识学的思想，而忽略了无为依唯识学在印度的传承。

如来藏思想研究一直是近代中国佛学研究的焦点问题。周贵华的《唯识心性与如来藏》[5]是这方面研究的又一力作。作者对唯识与如来藏思想之间的关系进行了研究，认为如来藏学是无为依唯识学的发展形态，即无为依唯识学的系统化。近代支那内学院站在唯识学（有为依唯识学）的立场上，对以《大乘起信论》为理论基础的中国佛教的如来藏思想进行了深刻的批判，对此作者认为这是缘于内学院对《起信论》中真如含义的误读，《起信论》的熏习观虽然在名称上与唯识学相同，但含义却完全不同。在《起信论》中，真如与无明妄法是不一不异的关系，真如是诸法之根本因，而非直接因，故不需要满足唯识学上能熏、所熏的四个条件。唯识学者依“有为依”中有为法和无为法不能互熏的唯识思想对真如缘起理论的指责是偏颇的。另外，近代日本兴起的“批判佛教”思潮，将印度佛教的如来藏思想与唯识思想划作“基体说”类型，作者在对“基体说”的含义以及如来藏唯识思想进行考察后指出，如来藏思想与唯识思想中的基体类概念并非指一切法所依存的基体，或常一自在之我，相反它恰恰是大乘佛教要破除的“法我”的概念，因此松本判如来藏唯识思想为“基体说”是不能成立的。

圣凯的《摄论学派研究》[6]是唯识古学研究的重要着作。文献资料的完备和研究方法上的创新是本书的一大特色。作者以唯识古学与今学的比较为中心，从《大正藏》、敦煌遗书以及隋唐时期日韩来华僧人的作品中整理出大量关于摄论学派的资料，使其在资料上相对以往的研究有创新性。另外，作者摒弃了以往学者多以哲学、历史学等单一的方法研究文献，而是采用“综合式的研究方法”，即语言文献、历史考证、思想史、哲学诠释学、解脱诠释学等多重方法的综合运用，以阿黎耶识缘起、影像门唯识、三性三无性、佛性、一乘、三乘等思想为中心，对唯识古学与唯识今学进行比较研究。《摄论学派研究》填补了国内南北朝佛教研究和唯识古学研究的空白，对于我们深入了解唯识学发展史有着重要意义。

释昭慧在《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》[7]对早期佛教思想与唯识学形成的关系进行了梳理，指出唯识学是在“假必依实”的思维模式下，对部派佛教、中观、真常思想进行拣择、会通基础上形成的。作者对初期唯识学思想的研究实际上否定了佛教内部将唯识学视为弥勒菩萨的神迹垂示的观点，对于我们理清早期唯识学发展的脉络有着积极意义。

另外，杨维中《论唯识宗佛性思想的特征——识体理体于生佛两界》[8]对唯识学的“五姓各别”、“一分无性”的佛性思想做了细致的分析。作者认为唯识学的“一阐提不能成佛”的思想与其种子学说是不可分割的，虽然唯识宗认为无为法的真如遍于每一众生，但“一阐提”众生因为“毕竟障种子”非常强盛，障碍者无漏种子起现行，故不能成佛。但中国佛教界自昙无谶译出《大般涅盘经》后，“一切众生皆有佛性”思想已经深入人心，中国的唯识宗又富有创建性地提出理佛性和行佛性的理论，理佛性即是真如理体，行佛性即是有漏、无漏种子。一方面，一切众生皆有佛性变成了一切众生皆有理佛性；另一方面，“一阐提”众生或因无漏种子难以现行，或因无无漏种子，故不能成佛。

林国良在《唯识论的知识可能性和可靠性思想探源》[9]对唯识典籍中“诸识皆属虚妄分别”说与因明所立的现量和比量为正量即将凡夫的现量和比量视为正确认识之间的龃龉进行了分析，作者依据《成唯识论》指出，从胜义谛上讲，凡夫未证真如故凡夫认识都属“虚妄分别”；但从俗谛上讲，诸识（前五识和第八识）因为无相应慧心所，故不起法执和我执，因此在认识世间活动中可以得到正确的认识。另外《瑜伽师地论》中“依他起行，二智所行”，实际上也是肯定了凡夫能进行正确认识。而凡夫现量认识可靠性之保证，或来自于依他起诸法之“离言自性”，或来自佛的“明证众境”之现量认识。

倪梁康在《唯识学中“自证分”的基本意蕴》[10]中从横向和纵向两个方面探讨佛教唯识学四分说中“自证分”的基本意蕴。他认为，自证分的安立有其理论和实践两方面的功能。其理论功能在于表明心识本身是自足的和自立的，并由此而为唯识学“三界唯一心，心外无别法”的基本立论奠定基础，而实践功能在于可以帮助修学修行者证成“万法唯识、唯识无境”，从而明心见性，达到大彻大悟的清净智慧。

长期以来，圆测的西明学派唯识思想因与玄奘所传的护法系唯识学观点不同，一直被唯识宗人视为异端。孙幸连《圆测与窥基唯识思想比较研究》[11]认为，圆测的唯识学是在对新旧唯识学的批判继承上形成的，他的思想融会唯识与中观，主张“一性皆成”；而窥基则是忠实地继承了玄奘所传的护法系的唯识学。并对二师在判教论、唯识教学、种姓论等问题上的不同观点做了比较研究。

相关文章还有肖永明《法相唯识学中的“无我唯法”论》[12]它论述了唯识学中“无我唯法”理论，突出了其在唯识学中的意义。徐湘霖《唯识相分理论的现代意义——以“所缘缘”义为例》[13]分析了唯识学的相分理论，认为唯识学对人类认识对象的揭秘有着重要意义。

三、唯识经典的诠释与研究

唯识宗立宗典籍繁多，通常有“六经十一论”和“一本十支”的说法，又因义理深奥，往往令研习者望而却步。对唯识学重要经典进行符合现代学术规范的翻译研究成为唯识学研究的一个重要方面。

林国良《成唯识论直解》[14]在内容上分四部分：校勘本、今译、注释、评析。作者以《藏要》为底本，又参考了明代智旭的《成唯识论观心法要》以及《成唯识论述记》进行校勘。“今译”和“注释”部分除在参考上述二书外，还参考了《成唯识论枢要》等历代注书，以及近代与当代的一些唯识学着述，并且进行了译注和评析。《成唯识论》原着晦涩简略，作者译文流畅，并用括号的形式补充了必要的内容，使其具备一定的可读性，为初习《成唯识论》者提供方便。评析部分对本段文本的主题作了概括，难点作了解说，对其思想与佛教内外各学派思想的异同作了分析。总体上说，《直解》不仅翻译准确，并对唯识理论与心理学、哲学等现代科学作了比较研究，是一部极具份量的学术着作。

济群法师《认识与存在——唯识三十论解析》[15]、《真理与谬论——《辨中边论)探微》[16]为唯识重要典籍《唯识三十论》和《辩中边论》的讲记。作者以其深厚的唯识学养，结合自身修行体证，运用现代语言作了简明而精确的诠释，堪称教内唯识学研究的力作。

另外，在经典理论研究方面，孔祥玲俨菩萨唯识观行”的研究——以《瑜伽师地论·菩萨地)为范围》[17]，对大乘佛教重要修法体系唯识止观进行了探讨，分析了唯识止观的理论基础与实际操作过程，并将其定义为“菩萨唯识观行”，作为瑜伽行派在改造凡夫思维结构时所提出的主张。以往学者在对佛教修行理论作研究时，其对象范围多集中在小乘的三十七道品或是大乘天台止观，对于其他的大乘止观理论很少涉及，故本文拓宽了研究的视野，为我们研究佛教实践修行提供了新的思路。

林国良《唯识思想前后期价值取向之重要变化——{解深密经)与{成唯识论)三自性理论比较》[18]对于唯识学最根本的两部经典中的三自性理论的不同进行了分析，作者指出在遍计所执性上，《成唯识论》认为并非一切法都带遍计所执性，只有第六识和第七识及其相应心所是遍计所执。另外，《成唯识论》认为依他起性是依实法生起，八识及其心所都是依他起性，对依他起的事物产生妄执，才是遍计所执性。

袁经文以《（摄大乘论）研究》[19]为题对唯识学的重要典籍《摄大乘论》进行了专题研究。作者研究发现《摄论》具有如来藏思想，认为无著鲜明的如来藏思想倾向，直接影口向了世亲；另外，《摄论》是确立了无漏种子本有和新熏说的。这两个观点与之前学术界对《摄论》的认识有很大不同。

王耘《{成唯识论)的美学意蕴》[20]从法相和法果两方面分析了《成唯识论》中蕴含的美学意蕴。常峥嵘《{成唯识论)中的“现在”概念研究——对因果和时间的思考》[21]探讨了《成唯识论》中“俱时因果”的观念，认为时间与生灭共同是在对“现在”的“现证”基础上的假立。姚卫群《（成唯识论）中的唯识空观及其对“外道”的批判》[22]分析了唯识与空的关系，总结了《成唯识论》中对外道的批判理论。

四、唯识学与现代科学的比较研究

唯识学是佛学中最能与现代学术进行交流的理论。唯识学的基本命题“唯识无境”认为一切客观现象都是主观心识的变现，除了识的分别功能和变现过程外，没有真实外境的存在。故在与现代科学的比较研究中，唯识学与心理学和现象学的关系密切，在这方面取得的成果较多。

陈兵《佛教心理学》[23]是一部具有佛教百科全书性质的学术力作。佛教向来强调心的修炼，故佛教典籍中保留了大量的心理学资料，而在这其中唯识学更是以长于心理分析而着称，作者将以唯识学为主体的佛教心理学与西方心理学进行比较，主张二者各有所长，应当互为补充。通过对佛教心理学和现代心理学的整合既完善了现代心理学的体系，为心理学工作者提供了丰富的宗教学参考资料，又证明了佛教理论中蕴含的科学因素。

另外，郭经文《实在世界及其层面超越——现象学视域的唯识学发微》[24]对唯识学和现象学的异同进行了比较，作者认为二者都强调从主体认识的能动方面去把握客体，但现象学对超出认识领域之外的“自在之物”是“悬置”的，而唯识学的第七识和第八识已超出了人们的日常体验，对自然或世俗层面的纠正和超越使得现象学和唯识学分别具备了哲学和宗教的品格。

徐湘霖《从唯识认识论看现象学的意向性构成理论》[25]通过比较唯识学与现象学对于对象世界的独特诠释，认为虽然二者在目的论上有着根本的区别，但在认识论和方法论上可以互补。唯识学由于在认识发生论上建立“种子”说和“阿赖耶识缘起”论，故能够对意识发生的根源及先验主体的本质作出深入阐释。

林国良、管文仙《荣格心理学与佛教唯识学之异同》[26]，作者认为荣格心理学与佛教唯识学最大的不同在于二者的旨趣不同，荣格心理学隶属于科学范畴，其理论和自性等范畴都属假设，在治疗非正常人格的实践中有重要的现实价值；唯识学隶属于宗教，其对众生心理细致的描述其目的在于揭示世间万法只是识的显现，是虚幻不实的，是为实现自我超越的宗教目的服务的。

肖永明《唯识观行的现象学展开——兼及后现代生态世界观的建立》[27]将现象学的悬置方法作为由普通人的认识活动转向唯识观行的桥梁，并将唯识观行现象学展开的平等、自在而统一的世界观称为后现代生态世界观。

五、近代唯识学复兴研究

近代中国一些知识分子把佛教唯识学作为对抗西方文化的利器，唯识学一时受到了极大的关注。

陈兵在《20世纪中国佛教》[28]中专辟一章，对于近代唯识学复兴的状况做了粗线条的概述。他认为法相唯识学之所以被选为佛教思想的代表以回应西方文化，是由其自身特点决定的。首先，法相唯识学在佛教诸宗中最具兼学术与宗教二任于一身的性质，最容易被看做一种崇重理性的学问或哲学。其次，法相唯识学体系严谨，系统精致，条理井然，运用逻辑和知识检验的方法进行推论，具有修行实证的严格步骤，很像一门学问甚或科学。

麻天祥的《晚清佛学与近代社会思潮》[29]是一部系统研究近代佛学的专着。该书对近代唯识学研究的重要人物如欧阳竟无、章太炎、熊十力的生平行略和佛学思想做了考述，在近代佛教研究领域有着开创性和探索性。

在近代唯识学复兴运动中，欧阳竟无的支那内学院，太虚的武昌佛学院、韩清净的三时学会影响尤巨。欧阳竟无、太虚着述丰富，因此国内学界对二人研究较多，而韩清净因其致力于唯识经典注疏，逝后学术事业后继无人，其影响远不及前者，故未能引起学界注意。

程恭让《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》[30]是一部系统研究欧阳竟无佛学思想的专着。作者认为欧阳竟无的佛学特点是以唯识学为立足点，并对“整体佛法”进行融会贯通式的研究。

李广良《心识的力量——太虚唯识学思想研究》[31]是系统研究太虚唯识思想的专着。本书把太虚的唯识学思想分为“融贯的唯识学”、“新的唯识学”和“应用的唯识学”三部分。“融贯的唯识学”是太虚努力融会唯识学与各派佛学思想，并构造了法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗三宗为组织结构的大乘佛学体系，合理地安排了法相唯识宗的地位。“新的唯识学”是太虚用现代语言和观念对唯识思想的诠释。

在批判古今各种唯心论和唯物论哲学的基础上，对《唯识三十论》思想作了富有新意的解读，太虚试图以唯识教理为基本资源，建立一套植根于现观基础上的佛陀现实主义哲学体系，从方法论和存在论上系统说明了掌握“真现实”的理论和实践途径。“应用唯识学”是唯识学思想对各种社会文化问题的回应。太虚继承了章太炎等人的作法，把唯识学当作具有广泛适应性的文化诠释工具和价值判断体系，用以解读中国传统典籍，论证自由与革命，为人间佛教建立心性论基础，充分发挥了唯识学的工具价值。

郭齐勇《论熊十力对佛教唯识学的批评》[32]从“性体本觉”和“体用不二”两个方面论述了熊十力对唯识学的批评。作者认为熊十力对唯识学的批评是一种创造性的误读，他在中国儒家心性论的基础上对唯识学进行诠释必然与印度唯识学原旨相悖，其思想路数与中国化的佛教如出一辙。

学术界关于唯识学研究交流也日益深入。进入新世纪以来，先后举办了三次规模较大的唯识学研讨会。2007年，中山大学人文学院佛学研究中心和现象学研究中心召开“唯识学思想与东亚佛教传统”为主题的研讨会；2008年，重庆缙云山召开了“唯识学研讨会”；同年，杭州佛学院承办召开了“杭州佛学院十周年校庆暨第六届吴越佛教唯识研讨会”。这三次学术研讨会的召开促进了学术的互动，极大地推动了唯识学研究。

纵观近十年来国内唯识学研究，可谓着述不断，创见迭出，在唯识宗发展历史研究上，取得重大突破；在唯识理论与思想研究上，取得长足发展；在近代唯识学复兴研究上，取得一定成果。在研究主体上，僧界也涌现出一批有着深厚学术涵养的僧人，像济群、刚晓、正刚等等，他们以弘扬唯识学为目的，对促进唯识学的发展作出了贡献。与佛教其他派别研究相比，唯识学的研究俨然成了热门。但中国唯识学研究也存在着诸多问题。中国佛教研究长期以来，多从哲学的角度出发研究佛教，在这方面恰好与唯识学自身的特点相契合，因此，在唯识理论思想研究取得的成果最为显着。然而，佛教作为宗教，其理论的建立完全是为现实的修行解脱为目的的，我们从事的哲学上的研究只是揭示了佛教体系的一个部分，将部分视为全体，无疑有着很大局限性。近代印顺法师提倡“以佛法研究佛法”，以及有学者提出以宗教学的研究方法来研究佛教，对于我们拓宽研究思路有着积极意义。笔者认为适时地转变研究思路，必将使唯识学的研究开创出新局面。

参考文献：

[1]杨维中冲国唯识宗通史IML江苏：凤凰出版社，2008．

[2]吴学国．关于中土唯识学历史兴衰的思考IJ)．法音，1998（12）．

[3]张志强．宗门昌而义学起——唯识学的兴起与晚明佛教的整兴尝试[J]．法音，1999（2）．

[4]周贵华．唯心与了别——根本唯识思想研究[M]．北京：中国社会科学出版社，2004．

[5]周贵华．唯识心性与如来藏[M)．北京：宗教文化出版社，2006．

[6]圣∵∵凯．摄论学派研究[M)．北京：宗教文化出版社，2006．

[7]释昭慧．初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络[M)．北京：宗教文化出版社，2008．

[8]杨维中．论唯识宗佛性思想的特征——识体理体于生佛两界[J]．宗教学研究，2007（1）．

[9]林国良．唯识论的知识可能性和可靠性思想探源[J]．中国哲学史，2007（3）．

[10]倪梁康．唯识学中“自证分”的基本意蕴D)．学术研究，2008（1）．

[11]孙幸连．圆测与窥基唯识思想比较研究[A]山东大学博士论文，2008．

[12]肖永明．法相唯识学中的“无我唯法”论[J]‘宗教学研究，2003，（2）．

[13]徐湘霖．唯识相分理论的现代意义——以“所缘缘”义为例[J]．宗教学研究，2003（2）．

[14]林国良．成唯识论直解[M)．上海：复旦大学出版社，2000．

[15]济群法师．认识与存在——唯识三十论解析[M]．上海：上海古籍出版社，2006．

[16]济群法师．直理与谬论——《辨中边论》探微[M]上海古籍出版社，2008．

[17]孔祥玲．“菩萨唯识观行的研究[A]．四川大学博士论文，2004．

[18]林国良．唯识思想前后期价值取向之重要变化——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比段[J]．上海大学学报，2006（1）．

[19]袁经文．《摄大乘沦》研究[A]四川大学博士论文，2006．

[20]王耘．《成唯识论》的美学意蕴[J]．五台山研究，2003（1）．

[21]常峥嵘．《成唯识论》中的“现在”概念研究——对因果和时间的思考D)．宗教学研究，2005（3）．

[22]姚卫群．《成唯识论》中的唯识空观及其对“外道”的批判[J]．北京大学学报，2006（1）．

[23]陈兵．佛教心理学[M)．广州：南方日报出版社，2007．

[24]郭经文．实在世界及其层面超越——现象学视域的唯识学发微[J]．社会科学战线，2005（1）．

[25]徐湘霖．从唯识认识论看现象学的意向性构成理论

[J]．四川师范大学学报，2006（3）．

[26]林国良，管文仙．荣格心理学与佛教唯识学之异同[J]、上海大学学报，2008（3）．

[27]肖永明．唯识观行的现象学展开——兼及后现代世界观的建立[J]．法音，2009（1）．

[28]陈兵．20世纪中国佛教[M)．贵阳：民族出版社，2000．

[29]麻天祥．晚清佛学与近代社会思潮[M)．河南：河南大学出版社，2005．

[30]程恭让．抉择欧阳竟无佛学思想探微[M)．上海：华东师范大学出版社，2000．

[31]李良．心识的力量——太虚唯识学思想研究[M]上海：华东师范大学出版社，2004．

[32]郭齐勇．论熊协对佛教唯识学的批评[J]．世界宗教研究，2007（2）．

来源：五台山研究

作者简介：王静磊（1984—）男，山东烟台人，陕西师范大学宗教研究中心硕上研究生．主要研究佛教哲学。