观所缘缘论讲话

观所缘缘论讲话

慈航法师

何谓“观”?就是能观之智。

何谓“所缘”?就是所观之境。

何谓“缘”?就是生识之助缘。

何谓“论”?就是能诠之文句。

心法具有四缘，其概要如左：

（1）因缘，“因”是生识之缘。每识之“种子”即为生每识之“亲因”，故名为“缘”。

（2）增上缘，“增上”亦是生识之缘。如眼识除“亲因”之外，其余眼根、光明、空间、作意等，皆是生“眼识”之“增上缘”，故亦名为“缘”。

（3）所缘缘，“所缘之境”，亦是生识之缘。盖心法为“能缘”，必有“所缘”之“境”，约色声香味触之本质，系第八识亲变之“相分”；前五识托之为“本质”，为“疏所缘缘”。若前五识托质自变之“相分”，方名“亲所缘缘”，本论专明此义。

（4）等无间缘，“前后相续”，亦是生识之缘。不过是“心法”前后生灭相续耳。

【诸有欲令眼等五识，以外色作所缘缘者，或执极微，许有实体，能生识故。或执和合，以识生时，带彼相故。二俱非理，所以者何？】

“诸”是代名词，即指凡夫、外道、二乘而言。就是说，在一切凡夫、外道、二乘的人中，有人想要用外面的色、声、香、味、触这五尘的境界，来作眼、耳、鼻、舌、身前五识的“所缘缘”的，大概可分为三家：

（1）执“极微”的人，以为“极微”有实在的“体”，所以能生起眼等识来。

（2）执“和合”的人，以为“极微”的“和合相”，能带“彼相”，然后能生眼等识。

这两家所执的都不合乎道理，是甚么原因呢?颂曰：

【极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。】

这是出颂，下面有长行释，此处先立一量，以明颂的大意：

宗——极微非所缘

因——彼相识无故

喻——同喻如眼根

【所缘缘者，谓能缘识，带彼相起，及有实体，令能缘识，托彼而生。色等极微，设有实体，能生五识，容有缘义，然非所缘，如眼根等，于眼等识，无彼相故，如是极微，于眼等识，无所缘义。】

上面这首颂是说明“极微”不能作“所缘”的“境”，这长行里面解释得非常清楚。它的意思是这样：

甚么叫做所缘缘呢?做所缘缘的条件，就是说，“能缘”的“识”对“所缘”的“境”要具足下列两个条件：

（1）要带彼“所缘境”的“相”。

（2）所缘的“境”要有“实体”。

如果能够合乎这两个条件才可以做“所缘缘”，才能令能缘的“识”，托彼所缘的“境”而生起。但是外人所执的“外色”等“极微”本来是没有“实体”；纵然虽有实体，能生起前五识，有第一个条件，却又缺了第二个条件，就是容许有“缘”的意义，然而又没有了“所缘”的意义呀。因为那“极微”的“相”眼识上看不见，带不起来。这个道理你设若还不懂，我可以说一个譬喻给你听：

譬如眼根——胜义根（神经）虽然是有“实体”，但是在眼识上，却没有彼眼根的形相，故不能为所缘。这样，你说的“外色极微”在眼等识上既然没有其“相”，就没有“所缘”的义了。

【和合于五识，设所缘非缘，彼实体无故，犹如第二月。】

上面破了“外色”的“极微”，于前五识上没有其“相”，不能作“所缘缘”。下面再破“外色”的“和合”，于前五识也不能作“所缘缘”的道理。

此颂先立一量：

宗——和合无能缘。

因——无实体故。

喻——如捏目所见的第二月。

【色等和合，于眼等识，有彼相故，设作所缘，然无缘义，如眼错乱，见第二月，彼无实体，不能生故；如是和合，于眼等识，无有缘义。故外二事，于所缘缘，互阙一支，俱不应理。】

这长行的文义是解释前面那首颂的，它的意思是这样：

外人所说的“和合”，在眼等识上虽然有和合的“粗相”，这“粗相”设若能够做“所缘”的境，然而没有“缘”的意义，这是甚么原故呢?这就是因为前五识是“现量”，不分别大小、方圆、长短、名言、种类的“粗境”，并且和合是“假色”，没有“实体”，没有实体的东西不可以“作缘”而“生识”呀。例如眼识错乱，所见天上有第二个月亮，是没有实体，这第二月当然是不能为缘而生识的。这样说起来，和合的“粗色”在眼等识上是没有“缘”的意义。所以知道，外人所说的两件事——“极微”、“和合”，对于所缘缘的条件是互相缺减一支，都不应理，即是：

（1）“极微”有“缘义”，而缺了“所缘”。

（2）“和合”有“所缘”，又缺了“缘义”。

【有执色等，各有多相，于中一分，是现量境，故诸极微相资，各具一和集相，此相实有，各能发生，似己相识，故与五识，作所缘缘。此亦非理，所以者何?∵】

（3）为“小乘”的人，看见别人两种外色（“极微色”及“和合色”）的主张，都被唯识家破了，他现在换过一个挽救的方法，他说，不是“极微色”，也不是“和合色”，是一种“和集色”，可以作五识的“所缘缘”。他的理由是：

①“和集色”不同“极微色”。

②“和集色”不同“和合色”。

因为“极微色”是分散在虚空中，太微细了，看不见，故不能作“前五识”的“所缘境”。

因为“和合色”是“假”的，并且是有长短方圆的形状，虽可作“前五识”的“所缘”，而不能为“缘”。

若是“和集色”，那是“缘”和“所缘”都有了。因为：

①“和集色”是以“极微”为单位，具足有“实体”，故能为“缘”。

②“和集色”是合集许多极微实体而成粗相为所缘时，能带“彼相”，故是“所缘”。

前面所说过的话，还没有离开好久，大约不至于忘记吧?“所缘缘”者，“要有实体，能带彼相”。现在“和集色”对于这两个条件都合上了，所以能做“所缘缘”。

试看“唯识家”破他，说他这说法也是没有道理的，怎样知道呢?颂曰：

【和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘，许极微相故。】

此是颂文，先立一量如下：

宗——和集非所缘。

因——许极微相故。

喻——如坚湿相等。

【如坚等相，虽是实有，于眼等识，容有缘义，而非所缘，眼等识上，无彼相故。色等极微，诸和集相，理亦应尔，彼俱执极微相故。执眼等识，能缘极微，诸和集相，复有别生。】

此段“长行”文是解释上面这首颂的，如何解释呢?

例如四大之坚湿暖动性，虽然是“实有”，但是在眼、耳、鼻、舌、身前五识上，容许“前五识”有“缘”义，但却没有了“所缘”，为甚么道理呢?因为眼等“前五识”亲缘不到坚湿等相，则识上无彼相。色、香、味、触等极微的“和集相”，就“前五识”也是缘不到的，故五识上也是一样，没有彼“和集相”，就是“极微相”，故只是“缘”而不是“所缘”呀。

还有另一种人，他执着眼等的五识，而对于能缘极微诸“和集相”且复有各别的相状生起，颂曰：

【瓶瓯等觉相，彼执应无别，非形别故别，形别非实故。】

“瓶”是“花瓶”，瓶有瓶的形相。

“瓯”是“茶杯”，杯有杯的形相。

“等”是其他的种种形相。

“觉相”是觉知这是瓶瓯之知觉。

“瓶瓯等”是被觉相。

“彼”是指小乘外道。

“执”是执着。

“应无别”是指极微一样无别。因为瓶瓯的形相虽有各别的不同，而能成的“极微”也是没有各别不同。

“非形别故别”，不是因为“瓶”“瓯”形相各别，而“极微”也有分别，因为“瓶”“瓯”形相各别，是“假”而非“实”的。

【瓶瓯等物，大小等者，能成极微，多少同故。缘彼觉相，应无差别，若谓彼物形相别故，觉相别者，理亦不然，瓶等别形，惟在瓶等假法上有，非极微故。】

现在解释上面的颂文。“瓶瓯等物，大小等者”，这个“等”字是说“瓶”“瓯”的“极微”，是同等一样大的。所以说能成的极微，无论多少，而缘彼极微的知觉应当没有差别的。若说彼“瓶”“瓯”等物的形相各别，就说连“能知”的“觉相”，也有各别，这个道理也是不对的；因“瓶”等的形别但在“瓶”等假法上所有，“极微”是没有大小等各别的形相啊。

【彼不应执，极微亦有差别形相，所以者何?极微量等故；形别唯在假，析彼至极微，彼觉定舍故。非瓶瓯等，能成极微，有形量别，舍微圆故，故知别形，在假非实。】

彼外人不应当执着“极微”也有差别的形相，甚么道理呢?因为“极微”的微圆量是同等一样，所以形相各别，是由极微合成的。但是“假有”决非“实在”，如果将一个物体的形相分析到了“极微”的时候，那原来的物体固然没有了，就是那原来物体的“观念”，即各别形相的“能觉”，也决定会舍去的。为甚么呢?因为极微合起来时，不是能成“瓶”“瓯”等的极微，有甚么形量差别，舍去了极微的圆相了。所以知道，物体的形相差别是在“假”而非“实”。

【又形别物，析至极微，彼觉定舍，非青等物，析至极微，彼觉可舍，由此形别，唯世俗有，非如青等，亦在实物，是故五识，所缘缘体非外色等，其理极成。】

又要知道，一种物体有二种色，一是“形色”，二是“显色”；形色是“假”，显色是“实”。一种物体的各别形相是“假”的，为甚么呢?因为如果把物形分析到了极微的时候，原来物相没有了，其各别形相的观念知觉也一定是会舍去的。譬如一个瓶子，未打碎时，瓶的形状存在，人对瓶的观念也存在。若是把瓶子打碎了，立刻瓶的形状没有了，人对那瓶的观念也没有了。青、黄、赤、白显色实物就不同了，要把青色分析到了极微之时，青色还是有的，彼分别青的能觉观念也不能舍去。由此我们就知道，物的形相各别，是世间俗谛假法上有，不同青黄赤白等实色，也是实物。因这原故，作前五识“所缘缘体”的，决不是“外色”，这个道理能不赞成吗?

【彼所缘缘，岂全不有?非全不有，若尔云何?内色如外现。为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。

外境虽无，而有内识，似外境现，为所缘缘，许眼等识，带彼相起，及从彼生，具二义故，此内境相，既不离识，如何俱起，能为识缘?∵】

上面这段文有问，有答，有释。

外人问云：照你们的大乘这样说起来，“外色”不可作“所缘缘”，那末，这“所缘缘”岂不是完全没有吗?

大乘答：不是完全没有。

小乘又问：若不是完全没有，究竟是怎样一回事呢?

大乘先用偈颂来答他：

内色就是内识“自证分”所变的“相分色”，好像和外面显现的色法是一样，这内识所变的“相分色”才是内识“自证分”所变的“见分”，是它的“亲所缘缘”。这是甚么理由呢?因为唯识家自许“相分色”，是由自己的识体（自证分）上所变的，并且这“相分色”又能够引生自己识上所变的“见分”。

在大乘说没有外境，并不是否定的完全没有，不过是没有实体，而不离识的假有罢了。故说有内面的心识变现境界，好像有“外境”的“显现”，作前五识的“所缘缘”，许眼等前五识，带彼“相分色”而起，即是“所缘”；这“相分色”能引生识，即是“缘”。这样，岂不是具足了“带彼相起，及有实体”而做“所缘缘”的两种意义了吗?

（1）带彼相——带彼相分色——所缘。

（2）从彼生——从彼相分生——缘。

现在我们才知道，我自己内识的“相分色境”既然不是离开了“内识”而独有，怎样能作识的“所缘缘”呢?且看下文解答。

【决定相随故，俱时亦作缘，或前为后缘，引彼功能故。】

上面这首颂是答覆前面的问题。如何为“缘”，在时间上说有二种：

（1）同时为缘，“能缘”和“所缘”同时。

（2）前后为缘，“能缘”和“所缘”前后。

所缘的“相分”和能缘的“见分”之行相决定同时相随不离，有此定有彼，故可作“缘”；或“相分”在前，“见分”在后，由相分引生见分，这是相分能引生见分了境的功能力量。

【境相与识，定相随故；虽俱时起，亦作识缘，因明者识，若此于彼，有无相随，虽俱时生，而亦得有因果相故，或前识相，为后识缘，引本识中，生似自果，功能令起，不违理故。】

所缘的“境相”和能缘的“识”决定是互相随顺，虽然是同时生起，然彼境相亦作生识之“缘”。若此法（境相）对彼法（能缘识）是成功了“此有则彼有，此无则彼无”的话，此彼决定相随，二者虽然是同时生起，也有个因果道理在；此（相分境）有是“因”，而彼（见分识）亦有是“果”。前者本身既是“所缘”，又是后者的“因”，故又是“缘”，而成因果关系的“所缘缘”了。

还有一个“所缘缘”的道理，就是我们的心念前一刹那的“识相”，作后一刹那的“识”之“所缘缘”。这前刹那的“心识”能够引生根本识中的功能（种子）生起能缘“见分”，好像从自己的种子生出自己的华果一般。这前刹那“识相”是“所缘”，又能引生后刹那“自识”，故又是“缘”，此是自类心识为“所缘缘”，也是不违背正理的。

【若五识生，惟缘内色，如何亦说，眼等为缘?∵】

这是一个重要问题，外人意思是说：设若在前五识生起的时候，但缘“内识”所变的“相分色”，那末，怎样又说是前五根——眼耳鼻舌身，也可把它作了生识之缘呢?颂答曰：

【识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因。】

这是大乘唯识家有名的解答，唯识论上的唯识道理完全在这一颂。“识”是指第八“阿赖耶识”，“识上”就是识中，“色功能”就是色法种子。“第八识中”的“色种子”就是“色等五根”，这是合乎正理的。这“能生”的“色功能”（种子）和“所生”的“境色”从无始以来，都是互相为因果的，怎样互为因果呢?

“现行”熏“种子”时，现行是“因”，种子是“果”。

“种子”生“现行”时，种子是“因”，现行为“果”。

【以能发识，比知有根，此但功能，非外色造。功能发识，理无别故。在识在余，虽不可说，而外诸法，理非有故。定应许此，在识非余。此根功能，与前境色，从无始际，展转为因。谓此功能，至成熟位，生现识上，五内境色；复能引起，异熟识上，五根功能，根境二色，与识一异，或非一异，随乐应说，如是诸识，唯内境相，为所缘缘，理善成立。】

我们怎样知道有“五根”呢?因为能发生“五识”，用“比知”的方法，才知道有“五根”。老实说，这“五根”就是“功能”，“功能”也就是“种子”，“种子”才能生“识”。你切切不要把“五根”当作是离去内识，以外色所造来的，这“功能”发生了识的“现行”，这种道理是一样的，无论是在“识内”或在“识外”，虽然不能一定说它是在那里，但是离识以外的一切色法在道理上说起来，都是没有的。这样说起来，“外色”既然都是没有，那末，决定要允许了这“所缘缘”是在我们“心识之内”，而不在“其余的地方”。

这“五根”的“功能”和“所缘”的“境界”从无始以来，“种子”生“现行”，“现行”熏“种子”，互相展转为“因”，就是说，这“功能”——（种子），到了成熟的时候，生起了现行识上的“五种内色”——（相分色境界），又能引生异熟识上的“五根功能”——（种子）。此“五根”和“五境”这“两种色法”同“内识”或一或异，或非一非异，都可随你欢喜，任何那一种都可以说。如是“诸识”都是用“内境为相”，作“所缘缘”这种道理，善能成立。

即说偈曰：

【凡夫贪外色∵佛圣观内识

了达是唯心∵学佛能事毕】