《唯识三十颂》安慧释（上）

《唯识三十颂》安慧释

韩廷杰由梵译汉

译者按：世亲的《唯识三十颂》是学唯识的基本著作，当时曾有许多论师为之作泣，着名的有十大论师。玄奘法师译出《三十颂》后，采纳窥基的建议，以护法的观点为主，揉成了《成唯识论》。人们不禁要问：玄奘公平地对待十大论师了吗?要回答这们问题，只有查看十大论师的原着。直到目下，我们只找到了安慧的梵本原着，所以这本安慧注就十分的重要。

关于这本安慧注，现在已有1979年香港中文大学出版的霍韬晦本，1990年中国佛教文化研究所出版的徐梵澄本，这两个是依据莱维校勘梵文本译出来的。韩镜清于1998年由香港中国佛教文化出版有限公司出版了从藏文译出来的本子。现在笔者重新翻译，只希望为读者多提供一个参考资料，帮助读者更准确地理解这部珍贵的注释。

始造《唯识三十颂》，为使对人无我和法无我不认识和认识错误的人们，对人无我和法无我得到正确的认识。而且，证得人无我和法无我，是为了断除烦恼障和所知障。因为贪等烦恼，由我见而生，由于证悟人无我，能够对治萨迦耶见，断此见即断一切烦恼。因知法无我，能够对治所知障，断除所知障。断除烦恼障和所知障，是为了获得解脱和一切智性。因为烦恼障碍获得解脱，所以，当断除它们的时候，便获得解脱。所知障，于一切所知当中，障碍智慧的生起，是不染无知。断此，即于一切所知中，转起无著无碍智慧，得一切智性。

复次，执着法和我的人们，不能如实知唯心，因此，为了开示法无我和人无我，为了渐次悟人有果难识，故始造此论。或者，人们认为任何事物，所知如识实有。或识如所知，从世俗来看是有，从真谛来看是无。为遮此两种偏见，始造此论。

颂曰：由假说我法，有种种相转。

还需说明是于世间及论典。

颂曰：彼依识所变。

联系“假说我法”。我及诸法皆被假说，这就是“假说我法”。而且，这就是我的假立和法的假立。“种种”即不只一种。我、命者、生者、人、儒童等，是“假说我”。诸蕴、诸界、诸处、色、受、想、行、识等，是“假说法”。因为诸法及我，除识变以外，是不存在的。什么名“变”呢?“变”即是差异性，与因刹那灭同时，与因刹那异相，得到果的体性，这就是变。此中，由于我等分别习气增益，及色等分别习气增益，我等现似分别及色等现似分别，就从阿赖耶识产生了。我等显现，色等显现，都是由于这种分别，像是外境为因。我的假说及色等法的假说，无始时来而转，虽无外在我、法，如患眼瞥见发、轮等之假说。在此本无那种东西，而说在此有那种东西，这就是假说。如说昏人是牛。因为外在我、法是不存在的，于识自相遍计所执为我、法，但从胜义来说是没有的，所知被说成是如识一样，这种偏执不能成立。因为假说，离其所依是不存在的，实际上应当认为，肯定是识的转变，在此，我和法都是假说。因此，识如所知，从俗谛上来看是有，从真谛上来看是无，从正理来看，不容许。从世俗来看，也不应当是有，因为无其所依，世俗不能成立。因此，这两种偏执都不合理，所以论师说应当舍弃。如此，所知的一切都是由于遍计所执性，实际上不可得。而且，识因为是缘起性，可以说是实有。而且，识的缘起性，可以由变“识”声可知。怎么知道没有外境，而由识变呢?因为外境是识的自性产生的，可以做为识的所缘缘，不仅是因性，因为与等无间缘等是没有差别的。五识体是和集所缘，因为是其相性。和集并非离微分集而别有，舍此微分，和集相识是不存在的。因此，虽无外境，而有和集相识而生。而且，极微非和集，不做其所缘，极微不做和集相故。因为极微不是和集位，于和集位，其自性与极微无任何区别。因此，极微和集，与不和集一样，不是所缘，而被认为是其他的东西。每一极微都舍离其他极微，非根所摄。但很多极微，互相依存，属根所摄。极微于相依位和不相依位，体性无别，或是一根摄性，或非根摄性。假若互相依存的极微而为识境，则于识上瓶壁等分别，就不应当有，因为极微没有此相。而且，识则异显现，境则异相，即为大过，不合道理。而且，诸极微如柱等一样，从胜义来看，是不存在的，因为极微有上、中、下之分，则极微不应当有东、南、西、北等之分，则极微理应如识一样，无质碍，无方分。如是，虽无外境，识即为境相产生，应许如同梦中识一样。过去、未来的受等，不生具此相识，因其已灭及未生故，现在的受等，亦不生现在的具此相识，因为没有正生时之位。于识的已生位，因为此相已生，没有任何可作的，意识亦无所缘生。或复有难：若无真实的我和法，假说也应当没有。假说依三而有，缺任何一种都不能成立，即真事、似此余境及此二共法。如真事为火，似此为儒童，此二共法或赤性或猛性。将儒童说成是火，这就是假说。于此，火童依类、实假说。然而，这两种假说都不能成立，此中共法或赤性，或猛性，并非属于类。无共法，儒童假说就不合理，则成大过。假若此类不具共法，猛性、赤性之懦童，类之假说也会成立。若类无，由于猛性、赤性之儒童现见，不相离性非理。于不相离性的假说是没有的，因为如火之儒童中有类一样。所以，于儒童之类假说是没有的。依实假说也没有，因为没有共法。并不是火是猛德或赤即于儒童，为什么呢?因为彼此相异。因为差别的与自相依的相关性，无火德而于儒童假说为火，也不合理。如果因与火德相似而说为合理。这样，因为火德猛、赤与童德猛、赤相似，假说即合理。但火童不合理，因德相似而不相属，所以依实假说，并不合理。真事非有，因其自相超越一切智和言诠境界。由为于胜义及诠表智慧，依德相而转，不触其自相。否则，德将虚无。因为除智和言诠以外，不会有其他实体自相的方便施设。所以，因为没有于言诠自相之境的智和言诠，所以不应当认为有真事。如是，因于声中没有系属，所以智及言诠也没有。如是，因为没有能诠和所诠，所以真事也没有。所有的一切，都是似事，而非真事。所谓“似事”，是由那里不存在的东西而转起。“真事”中的一切声音都象是由本来不存在的东西转起，所以“真事”是没有的。在此所说我及诸法皆不存在，若假说不、成，则不应理。不知道识变差别有几种?为了显示这些差别，而说颂曰：

此能变唯三。

若于此处假说我及假说法，而且，这种假说是由因性和果性而有。此中因能变者，即于阿赖耶识中异熟及等流习气的增长。又果能变者，由于异熟习气的作用，使宿业断尽，阿赖耶识于其他的众同分中生起。又由于等流习气的作用，诸转识及染污意从阿赖耶识生起。此中，诸善、恶转识于阿赖耶识中生起异熟习气和等流习气。无记、染污意只生等流习气。所说的这三种能变不被所知，为了显明其分别，故说颂曰：

谓异熟、思量，及了别境识。

这三种能变，称为异熟、称为思量、称为境的了别。此中，由善不善业习气的训力，如是引发果的生起，这就称为异熟。因为染污意恒常思量为我性，所以称为末那（manana，思量），因为色等外境的显性，眼等六识成为境的了别。因为还没有说明其自相，所以仍不被知。为了说明其自相，故说颂曰：

初阿赖耶识，异熟、一切种。

所说的“此中”，是指无间所说的三能变。所说的阿赖耶，称为藏识，又称为异熟识。因为此中是一切杂染法种子的所依性，所以称为藏识。阿赖耶与所依，只是异名。于此识中执持一切法为果性，并相应。或者，此识执持于一切法中以为因性，并相应，这就是阿赖耶识。识别即为识，由于善、不善业异熟性故，而处于一切界、趣、种性、生中，这就是“异熟”。因为一切法种子的所依性，这就是“一切种”。如果除转识，另有阿赖耶识，就应当说明其所缘和行相，因为识不能无其所缘，或无其行相。既然不许无其所缘，无其行相，为什么不断其所缘，断其行相呢?什么原因呢?因为阿赖耶识有两种生起，即内自执受了别和外不断行相器了别。此中，内执受了别，即执着遍计所执自性习气，及其所依的根、色和名，这是由于所缘性非常微细的缘故。

不可知执受处了。

于此不可知执受，于此处及了别是不可知的，这阿赖耶就是“不可知执受处了”。“执受”就是能执受，这种执受又分为我等分别习气和色等分别习气，因为习气存在于阿赖耶识中，所以有我等分别及色等分别以为果性，所以把我等分别习气和色等分别习气说为执受。因为于此识中不能了知领受行相，这就称为“不可知执受”。而且，执受所依就是执受，所依即身，具有依止的根、色和名。其执受是能趣，因其结合的安稳性，所以称为执受。此中，于欲界、色界，有名、色两种执受，于无色界中，因不贪色，不生色异熟，只执受名。然而，此中之色，只在习气位，不在异熟位。而且，这种色执受，不能被了知为就是这个，所以说是不可知。“处了别”就是器世间了别，此由不断缘行相而起，所以称为“不可知”。如何了知不断所缘及行相之识呢?其他说识者认为，在灭尽定等位无识，不能证知，因为这既与理相违，又与经相违。

此中所说阿赖耶识，此识必与心所相应，常与哪些心所相应呢?是否常相应呢?故说颂曰：

常与触、作意、受、想、思相应。

所谓“常”，意思是说：只要是阿赖耶识，就必定与触、作意、受、想、思五遍行法相应。“受”就是感受。此中之“触”即三位和合时，使根变异并识别，以受所依为业，根、境、识三，即“三位”。由其因果，形成三位和合。当此有的时候，同时顺起根的乐苦等受，与变异相同的境之乐等受的行相识别，这就是触。而且，根由于识别而生乐苦等因性，这就是触的变异。或者是根能触，或者被根所触，这就称为触。以对外境变异的识别为自性，这被称为对根变异的简别。其业是对受的所依性，因为经上这样说：“能生乐受的触是由缘而生，这就是乐受”。乃至广说。

作意，即发动心。能使发动，所以称为发动。因为心于所缘现前，又于所缘持心为业。而且，持心就是于所缘，一再引心。此业由于心相续决定于所缘，所以作意是殊胜的，被说成是有增上力，而非依一一刹那心，因其作用在一刹那有，在另一刹那无。

受，以领纳为性，因为各别证取乐、苦、俱非相，故有三种，即乐受、苦受、不苦不乐受。有人另有他解：领受善不善业果异熟，所以称为领受。此中，善业之果异熟是乐受，恶业之果异熟是苦受，具二业之果异熟是不苦不乐受。又于此，阿赖耶识是善不善业异熟，与此相应是舍。从真谛来看，是善不善业异熟。因为乐和苦是善不善业所生，所以假说为异熟。此中乐受，产生以后不想离，灭时又想合。苦受，产生以后想离，灭时则不想合。不苦不乐受，既不想生又不想灭。

想，于境取相，境是所缘，相是其差别，安立青黄等所缘为因，取相如说这是青，不是黄。

思，使心造作，使意行动。当意行动的时候，其心对所缘似有所引，就象是铁受吸铁石之力牵引一样。

受有三种：乐、苦和不苦不乐。

法有四种：善、不善、无覆无记和有覆无记。此中，由于在阿赖耶识中总说之受，不知是三受的哪一受。

这样，也不知道于四法中，是善、不善、无覆无记?还是有覆无记?故说颂曰：

唯舍受，是无覆无记。

“此中”即指阿赖耶识，因其所论性，所以和它联系起来。于阿赖耶识是舍受，不是乐，也不是苦，因为已将苦、乐二者从其所缘行相分离。又因贪、嗔的随眠性，此是无覆无记，所论述的就是阿赖耶识。此中所摄是无覆，是为了简别有覆。此摄无记，是为了简别善和不善，因为不被意地随惑客尘所覆，所以是无覆。因异熟性，对异熟不可记别善性和不善性，所以称为无记。故颂曰：

触等亦如是。

如阿赖耶识，一向异熟，行相不分明，常与触等相应。此中是舍受，是无覆无记。触等也是这样，一向异熟，所缘行相皆不分明，除自身以外，常被其余四法及阿赖耶识相随。于此等中，如阿赖耶识一样，是舍受，是无覆无记。因为不与异熟相应，但与非异熟性相应。不与不分明的所缘行相相应，却有分明的所缘行相性，于余处也应当这样说。又复云何?这阿赖耶识是随从一个分明的轮回期呢?还是相续呢?并非随从一个分明的轮回期，因其刹那性故。颂曰：

恒转如瀑流。

它就与阿赖耶识联系在一起了。此中“瀑流”。即因果无间运转。水聚前后不断流转，所以称为瀑流。如瀑流牵引草、木、牛粪等一样。阿赖耶识被福、非福不失业习气所随，挟带触、作意等，穷生死际不断流转。这种相续流转何位舍呢?故说颂曰：

阿罗汉位舍。

复次，为什么阿罗汉位与之相合，而称之为阿罗汉呢?又因为与什么相合而被称之为阿罗汉呢?由于得尽智及生智故，因为于此位阿赖耶识粗重已断无余。阿赖耶识已舍，此位就是阿罗汉。已说异熟及其差别，现在说称为末那的第二能变，详说是“依彼转”，此中如极成眼等是眼等识的所依，色等是所缘。这样，染污意的所依或所缘不是极成。然而识不待所依和所缘，为了说明染污意的所依和所缘，为了说明训释词，而说颂曰：

次第二能变，是识名末那。

依彼转缘彼，思量为性相。

“依彼转”，此言与阿赖耶识相联系，因为这种习气的所依是阿赖耶识，所以说依彼转，其意是相续生起，或在某界中某地阿赖耶识是异熟，染污意即属某界中的某地，因为其作用系属于它，所以说“依彼转”。颂文所说的“缘彼”，所缘就是阿赖耶，因为与萨迦耶见等相合，所以我和我所都以阿赖耶识为所缘，又云何由心而起那所缘呢?如有人虽然不承认有此识，但承认于某位，由心而起意识，又缘此心，使之产生。“是识名末那”，末那是这个识的称谓，它依阿赖耶识而转，又缘彼，这就是“末那”。由此简别阿赖耶识和转识。复次，它以何为自性呢?所以说“思量为性相”。因为是以思量为性相，所以称为“意”，依训释词的缘故。因为识的自性，它一定与心所相应，但不知与何心所、几心所，或何时相应，故说颂曰：

四烦恼常俱，有覆无记摄。

因为心所有二种：烦恼及此余。为了简别此余，而说与烦恼俱。烦恼有六种，并非与之都相应，故说与四烦恼相应。相应就是相合，烦恼有二种：不善及有覆无记。为了简别不善，所以说有覆无记。有覆识不应当与不善法相应，有覆是由于染污性，无记是因为善和不善性无所记别。“常”是指一切时，只要有它，就与之相应。已示总说，不知差别。为示差别，而说颂曰：

谓我痴、我见，并我慢、我爱。

于取蕴中见我，即为我见，也就是萨迦耶见。痴，就是无知，于我无知，就是我痴。于我境之慢，意为我慢。于我之爱，意为我爱。于此阿赖耶识之愚痴，令人生起于阿赖耶识之我见，我观为我等，令人高举，是为我慢。在有这三种的情况下，而贪执于增上我慢之事，这就是我爱。是故颂曰：

由无明、我见、我慢、及我爱。

由此四染污，意相是思量。

但由颠倒因，末那常染污。

善无记心中；常有我慢因。

正因为这些，

我痴等烦恼，如意，在九地。

虽然已在此总说，但不知是与自地相应，还是与他地相应，故说颂曰：

随所生所系。

“随所生”，即随所生之处。“随所系”，即与所生之界或所生之地相应，不与别界或别地相应，只与四烦恼相应吗?不。故说颂曰：

及余触等俱。

“相应”，即相合。“及”声，谓和集义。“触等”，是指触、作意、受、想、思。因为这五法是遍行性，所以与一切识相应。又与它们所生所系处者相应，而不与余界余地者相应。所说的“余”，是为了简别与根本识相应，因为根本识中，触等是无覆无记。而于染污意中，就象意一样，是有覆无记性。

若此染污意于善、染、无记位中无差别而转，就不会有其舍的时候。若无舍时，哪里还有解脱呢?既无解脱，又怎能成立呢?不能成立，故说颂曰：

阿罗汉、灭定、出世道无有。

阿罗汉，因为烦恼皆断无余，染污意也就没有了。由于有顶修习而断诸烦恼，至阿罗汉位，由无间断道断灭意。于阿罗汉位，意如另外的烦恼，不还果因离无所有处贪着，故得灭尽定。凭道力而得灭尽定，于灭尽定位中，如道而灭。从灭尽定出，又从阿赖耶识产生。出世道中也没有。说“出世间”，是为了简别世间。而染污意于世间道转。因为无我见是为了对治我见，我见在出世道不能生起。对治、所治不能同时而有，意于出世道则灭。出世道后，又从阿赖耶识生起。

所说的“第二能变”，这就解释完了，并做了总结。第二能变后，理应讲第三能变，故说颂曰：

次第三能变，差别有六种，

了境为性相。

还须说明第三能变，“六种”，即六类：色、声、香、味、触、法自境。“了”即摄取、理解之意。又此为善?不善?无记?是故颂曰：

善、不善、俱非。

善、不善，“俱非”，即无记。善与无贪、无嗔、无痴相应，不善与贪、嗔、痴相应，俱非与善、不善相应，其意非善非不善，又与几心所相应呢?与何心所相应呢?故说颂曰：

此心所遍行、别境、善、烦恼。

随烦恼、不定，皆三受相应。

对此所说的遍行不知，为了说明这个问题，说颂如下：

初遍行触等。

于此先说，这就是“初”。其意为遍行，故说颂如下：

常与触、作意、受、想、思相应。

上述内容先说。此中之首为“触”，这就是“触等”。而且，触、作意等五法，都随心而转，这就是遍行，因为它们都在阿赖耶识、染污意及转识中分别而转。为论别境，故说颂如下：

次别境为欲、胜解、念、定、慧。

由于差别的决定性，所以称为别境。因其差别为境，故非一切。此中欲，于所意乐事希求，知决定境性，因为于非意乐事无欲。见闻等作用于境性，凡可意乐事，皆为意乐。此中，于见闻希求，即为欲。欲以勤依为业。

胜解，于已决定事，如其印持。决定摄，是为了简别不决定。于正理或圣教之事，没有怀疑，这就是决定。凡由其类，即为决定，如无常、苦等类。事由该类，而起思念：“就是这样，而非不是”。这种印持，即为胜解。胜解具有不可动摇性，因为尊胜解者，于自宗义不会被敌论所动摇。

念，于曾习之事不忘，念心明记为性。“曾习之事”，即从前经历过的事情。“不忘”，即于所缘，其因所摄而不坏。对于以前经历过的事情，一再于所缘忆念，明记为性。“明记”，以明记为性，又以不散乱为业。若干所缘明记，因为其心即于所缘内或行相内不散乱，故以不散乱为业。

定，于所观事，心一境性，“所观事”者，或从功德，或从过失。“一境性”，即一所缘。给智所依为业，因为心入定时，能够如实遍知。

慧，就是般若。慧于遍观事中，简择是理、非理，或其他。“简择”，就是判断。如于杂乱自相、共相诸法中，区别觉了。“理”，就是合理，又是圣言量、比量和现量。由此三种正理所生，即为如理建立。这又是闻所成、思所成、修所成。此中由圣言量而觉悟者，为闻所成；由如理思维而生者，为思所成；由定而生者，为修所成。不如理者，即非圣言量、似比量及邪定，由不如理所生，即为不如理建立，正语、证得及世间言说悟，既非如理建立，亦非不如理建立。以此断疑为业。因为断疑，就是以智择法而得决定，这五法互相别离。在有胜解的地方，余法肯定不会有。一切处也应这样说。已说别境，然后应当说善，故说颂曰：

善谓信、惭、愧、无贪等三根，

轻安不放逸，行舍及不害。

连带其余应当说是十一法。

此中信，是对业果、诸谛、诸宝的信解及心的清净和欲愿。因为信有三种：对有德或无德之事，信解其行相。于有德有清净相。对有德能有证得或生起欲愿之相。所说的心清净者，因为信与心浑浊相违。若与此相应，则会远离烦恼、随烦恼、污、浊，心与信合而清净，所以称为心净。信又给欲依为业。

惭，以自己或法为增上力，因作错事而感到羞耻。因为受好人的责难，因得非可爱异熟，所以被说为罪过。因已作或未作过失，而感心怯羞耻，这就是惭，给止息恶行所依为业。

愧，以世间为增上，因作恶事而感到羞耻。因为在世间受到责难，知道我这样作过，应当受到责难，因惧恶名而感到羞耻，以防止恶行所依为业。

无贪，对治贪。贪是于有、有具的执着和希求，无贪是它的对治，即对有、有具的无执着和弃舍，以防止恶行所依为业。

无嗔，对治嗔，即慈。因为嗔对有情众生，于苦及造成苦的事物嗔恚。因为无嗔对嗔的对治性，对有情众生，于苦及造成苦的事物，不感到嗔恚，无嗔给防止恶行所依为业。

无痴，对治痴，不如实明解，即为痴。对业果、诸谛、诸宝无知。因为痴的对治性，无痴于业果、诸谛、诸宝明解，无痴给防止恶行所依为业。

精进，对治懈怠，其心努力行善，而不行染污，而对努力于染污，视为丑恶，所以是懈怠。而且，它使善圆满成立为业。

轻安，对治粗重，是身心的堪忍性。粗重是身心的不堪忍性，又是杂染法的种子，因为当它们离开时，轻安才会是实有。此中，身堪忍性，是身体于自身的轻松等起性，由之而有。心堪忍性，是与正作意相应时，能够引生顺适轻快的特殊心所法，这种相应心依缘而转，所以称为心堪忍性。而且，身的特殊之触由乐而起，称之为身轻安，所以经说：“心喜悦，则身轻安”。因为由此之力转换所依，以尽除烦恼障为业。

不放逸俱，与不放逸俱起，称为不放逸俱。这是什么呢?这是行舍。这是为什么呢?因为是纯善性。而且，因为此处以开示所有的善心所法为其主旨，又不像信等直接指出，除此之外，没有其他的善法。应当知道，这就是舍。此中不放逸，是对治放逸。从无贪至精进，都是不放逸。因为依止无贪等，对治不善法，弃舍不善法，修习善法，所以无贪等就是不放逸。因为与放逸的相反性，所以是对治放逸。它以圆满成就世间与出世间为业。舍，即心的平等性，心的正直性和心的功用性。舍由初、中、后三名所显，此中昏沉或掉举，其心皆不平等，因为没有此始的心平等性。其后，心没有造作，没有精勤地进入禅定，如所应平等而起，这就是心的正直性。而且，因为长久修行，此位没有昏沉、掉举的疑虑相随。此后修习至顶位，所对治已远离，这种疑虑也就没有了。此时，在对治昏沉、掉举的因法方面，已不作功用。无功用位就是心的无功用性。舍以防止一切烦恼、随烦恼所依为业。

不害，对治害，用杀、缚等损害有情众生。于有情众生不伤害，就是悲。悲即防止害福。福称为乐，所以是防止害乐的意思。因为持悲者，以他人之苦为苦。不害以不损恼他人为业。