宋代天台山家山外论争

宋代天台山家山外论争

释演慧

大∵纲

一,宋代天台复兴的背景

五代时天台山在吴越王之领域内.远自唐玄宗时安禄山之乱,近自会昌法难,及唐未五代之乱,天台之典籍残毁不全.天台经典於後唐清泰二年（935A.D.）,由四明法师子麟前往日本,高丽援求天台教法,吴越王钱鏐於郡城建院以安其众.吴越王钱鏐传至其孙辈吴越王钱弘俶,天性诚厚,心向佛法.又因览《永嘉集》不解佛法,问天台宗的羲（义）寂,羲寂答以自唐未丧乱教籍散毁,故此诸文,多在海外,於是宋太祖建隆元年（960A.D.）吴越王钱俶,遣使往高丽,日本,求取毁於战乱之佛典,论疏,天台得以再次中兴.由此可知天台宗经五代时吴越王钱鏐至钱弘俶期间,向高丽,日本求得重要着述而复兴.建隆二年（961A.D.）,高丽国遣沙门谛观,持天台论疏至螺溪.入宋以後的传承,从螺溪羲（义）寂（919-987A.D.）,义通（927-988A.D.）,四明知礼（960-1028A.D.）到慈云遵式（964-1032A.D.）益趋兴盛.

二,天台法派与山家山外派代表人物简介

（一）天台法派

天台法脉从天台宗第一祖龙树菩萨,第二祖北齐慧文,第三祖南岳慧思,第四祖天台智顗,第五祖章安灌顶,第六祖法华智威,第七祖天宫慧威,第八祖左溪玄朗,第九祖荆溪湛然.十祖行满法师（一说道邃）,十一祖广修法师∵,十二祖物外法师∵,十三祖元琇法师∵,十四祖清竦法师∵,十五祖螺溪羲（义）寂∵,十六祖四明宝云（义通）***∵,十七祖四明法智（知礼）***.

初天台宗,自唐德宗建中三年（782A.D.）荆溪***殁後五传而至清竦,清竦传於羲寂,志因.羲寂以教观正脉传义通,继承义通者,正是山家派论主知礼及遵式.又知礼之下出尚贤,梵臻,本如,仁岳等诸师.

志因为山外派之始祖,志因之门人有晤恩,晤恩之门下有源清及洪敏.继承源清者为智圆与庆昭等师,而庆昭门下又有继齐与与咸润.再者,虽不属於志因同一学系,却同属羲寂门人者有宗昱,其思想则与志因之系统相类.以上诸师,一般称为山外派.

（二）山家派代表人物

羲（义）寂（919-987A.D.）,宋代天台宗僧,浙江永嘉人,俗姓胡,字常照,十二岁出家於温州开元寺,十九岁受具足戒.後入天台山,从清竦研学止观.又《四明***教行录》有云:

师讳羲寂,字常照,姓胡氏,温州永嘉人也.母初怀娠,不喜荤血,生乃以紫帽蒙其首焉.幼启二亲,坚求去俗,旋入开元兰若投师,授《法华经》,期月而彻…….後时忠懿王以教相咨问德韶国师,师指授***,因是奏王,请出金门,建讲钦若敬奉,为之造寺,今螺溪定慧院是也.王又遣十人往日本国,取天台教藏回,赐师以净光大师之号.

义通（927-988A.D.）天台第十六祖,高丽国人,俗姓尹,字惟远.乾佑年间,来汉土,习螺溪羲寂之天台教观.将归乡里,假道四明,郡守钱惟治固止其行,漕使顾承徽舍宅为传教院,使居之.宋太平兴国七年（982A.D.）四月,太宗赐「宝云」之额,遂有宝云***之号.其後阐扬天台教观二十年,门下有知礼,遵式等人.宋端拱元年十月示寂,世寿六十二.门人葬之於阿育王寺之西北隅.师平时呼人为乡人,盖以净土为故乡,诸人亦当往生,意谓皆吾乡中之人.着有《观经疏记》,《光明玄赞释》,《光明句备急疏》等书.

3,知礼（960-1028A.D.）北宋人,七岁丧母,遂发愿出家,十五岁受具足戒,专究律典.二十岁,从宝云义通学天台教典.淳化二年（991A.D.）,出主乾符寺,至道元年（995A.D.）,进住四明山保恩院.大中祥符二年（1009A.D.）,保恩院重建完成,三年受敕额「延庆寺」,师於此专事忏讲四十馀年,学徒遍於东南.

山家派之议论大多出自知礼,其来往论议之文章收於《十义书》,《观心二百问》等书中.《十不二门指要钞》为其代表作,其他另有关於智顗《观音玄义》,《金光明经玄义》等注疏之作.尤以《观经疏妙宗钞》等具独特之见解,既批判山外派诸说,复宣扬天台之教义.又以长住四明延庆寺,故世称四明***,世寿六十九.

4,遵式（964-1032A.D.）北宋僧,台州临海（浙江宁海）人,俗姓叶,字知白,投天台义全出家,十八岁落发,二十岁於禅林寺受具足戒,翌年复就守初习律.尝於普贤像前燃一指,誓传天台教法.雍熙元年（984A.D.）,从宝云寺义通修学天台宗典籍,尽其奥秘,与同门之知礼成为山家派中心人物.

5,尚贤北宋僧,生卒年不详,四明（浙江鄞县）人,号广智.依四明知礼修习教观,闻讲《净名经》,顿悟性相之旨,历事既久,遂居高第,天圣六年（1028A.D.）继知礼之後主持四明延庆寺,道化盛行.

6,梵臻北宋僧.生卒年不详,钱塘人,原名有臻,号南屏,从学於四明知礼.师辩才无碍,每就观心,观佛等问题,与净觉仁岳等之「後山外派」诸师展开对论.崇宁年间追諡「实相禅师」之号.

（三）山外派代表人物

1,慈光志因,高论清竦弟子,居钱塘,弟子有慈光晤恩.

慈光晤恩,《佛祖统纪》有云:∵

法师悟恩,字修已,路氏常熟人.年十三,闻诵《弥陀经》心有所感,遂投破山兴福寺求度,初学毘尼,闻天台三观六即之说深符其意.晋开运初,造钱唐慈光因师室.因讲次覆述剖析幽微,时称「义虎」.及继踵开法,道名大播,初是一家教典,自会昌毁废文义残阙,师寻绎十妙研核五重,讲演大部二十馀过,法华大意昭着於世,师之力也.与人言,不问贤愚悉示一乘圆意,或疑不善逗机.师曰:与作毒鼓之缘耳.平时一食,不离衣钵,不畜财货卧必右胁,坐必加趺,晨粥亲视明相,每布萨（此云净住）大众云集,潜然泪下,盖思大集有无戒满阎浮之言也,每以净业诲人.

着有《金光明经玄义发挥记》,以下简称《发挥记》,以智者《金光明经玄义》广本,以十法观心释名部份,非智者原文,而主张废广本.

3,奉先源清:慈光晤恩弟子,与同门师兄洪敏,作难词二十条,辅助师父晤恩之《发挥记》.又制《法华十妙不二门示珠指》,简称《十不二门示珠指》,《示珠指》,与四明知礼争论有关观心的真妄是非等问题.

4,孤山智圆（976-1022A.D.）宋代僧,钱塘（浙江省杭州）人.八岁於钱塘龙兴寺出家,初习儒学,後依奉先寺源清习天台教观.源清示寂後,师离群索居,後隐居於西湖孤山玛瑙坡养疾,从学者众,自此遂勤加着述,其着述甚多.《佛祖组记》,《佛祖历代通载》皆载智圆有二十几种注疏,共有一百二十卷.

於《金光明经玄义表微（徵）记》中,以四难否认《金光明玄义》广本之观心释,对抗山家派.以师隐居孤山,世称孤山智圆,世寿四十七.

5,梵天庆昭

《佛祖统纪∵》有云:

法师庆昭,字子文,钱唐胡氏,幼依开化院出家,十三受具戒,学天台之道.於奉先［源］清师用力十七年.奉先谢世,众请师嗣讲,宛有父师之风.未几徙居石壁,属城南梵天,遇明舍所居为讲院,师徇请来居,讲风大振.天禧元年（1017A.D.）四月,无疾而化.

庆昭（963-1017A.D.）北宋僧.钱塘（浙江）人,俗姓胡.字子文.幼年出家於开化院,十三岁於会稽开元寺受具足戒.二十一岁礼谒奉先寺源清,学天台教法,凡十七年.源清示寂後,乃继其讲席.

（四）小结

所谓山家派承智者之学属天台正统,至台宗第十七祖「四明知礼」之门人及学者认为晤恩,源清,智圆,庆昭之学非正统天台教学,乃贬仰为「山外派」.而孤山智圆与知礼是同时代之人物,孤山智圆属於山外派的代表人物.另一位是净觉仁岳由亲近知礼辅助知礼对抗山外诸师,而後转向背离知礼,进而对知礼的学说展开批评,称为「後山外派」.

三,宋代天台二分的由来

（一）远因—湛然对《起信论》的诠释

天台宗本来是不注重《起信论》的,智顗大师的主要三部着作中,都完全没有引述到《起信论》.至於慧思禅师所传的《大乘止观法门》一书,虽然完全贯穿了《起信论》的思想,但此书在现存的唐代天台着述中不曾提到,而且宋代从海外取回天台散逸的着作以後,天台的一些知名学者也都不甚注意此书,直到知礼的再传弟子了然,才对此书作传,因此,《大乘止观法门》是否为慧思所作一直受到怀疑.

真正开始对《起信论》进行研究,并以天台宗思想来会通《起信论》的是唐代的荆溪湛然.湛然为了重兴天台,与华严宗抗衡,遂注意到华严宗一向重视的《起信论》,并作了与华严不同的诠释与发挥.《起信论》讲真如与生灭「非一非异」,华严宗讲理事不二,是从「性起」方面说的.所以法藏注释《起信论》不变随缘义,也是基於「性起」的观点.湛然依《起信论》,乃是为了说明天台「性具」之义.所以湛然在《十不二门》中,吸取《起信论》「色心不二」观,旨在把天台「别分色心」的十如以至无谛等范畴,摄别入总,以说明「一切诸法无非心性,一性无性,三千宛然.」的性具之义.後来知礼诠释「色心不二」义时,说它是即事明理,乃具三千之性.

（二）近因—《金光明经玄义》广略本之不同

自五代末年以来,此书有广略二种,广本《金光明经玄义》凡二卷,记载为隋代智顗口述,门人灌顶笔录.就昙无谶所译之《金光明经》叙说其玄义,共立释名,出体,明宗,论用,教相等五重.释名分「教义释」及「观行释」二章,前者顺说:一,三德.二,三宝.三,三涅盘.四,三身.五,三大乘.六,三菩提.七,三般若.八,三佛性.九,三识.十,三道等十种三法,上来所说专是圣人圣宝非己智分,如鹦鹉学语,似客作数钱,不能开发自身宝藏.今欲论道前凡夫地之珍宝,即闻而修故明观心释也,後者则为逆说:一,三道.二,三识.三,三佛性.四,三般若.五,三菩提.六,三大乘.七,三身.八,三涅盘.九,三宝.十,三德.此十种三法,通收一切凡圣因果诸法.

《金光明经玄义》略本则无「观行释」,时有慈光晤恩者,撰《金光明经玄义发挥记》以注解略本,而视广本乃後人所伪作;此即山家,山外两派论争之发端.注书除晤恩之《金光明经玄义发挥记》（缺）外,尚有洪敏之《金光明经玄义义记》（缺）,智圆之《金光明经玄义表徵记》一卷,知礼之《金光明经玄义拾遗记》六卷.

（三）小结

天台山家山外的二分,可说对「心」的看法之不同所引发,虽然导火线起源於对《金光明经玄义》有无「观行释」,即修观［心］成行,也就是「观心释」之广略本的争执,然关键仍然在於「观心」一问题上,此可从知礼花了许多篇福,如《观心二百问》,《四明十义书》及《释难扶宗记》来质疑及批评山外诸师可得知,尤其从山家山外对《十不二门》的不同注疏立论中,吾人更可以窥知此端倪.

四,两派立论根据

（一）山家之基本立场

依知礼的看法,心具备理具与事造两重之涵义,非但如此,一切诸法亦皆具备事理两重,然而事造中,心属能造,造一切诸法.知礼以天台智者《摩诃止观》所观之一念心为例,说明一念心为事造,且属於事造中之能造,而以此一念心为观不思议境之所观境.因此,知礼在观心上,特别强调入手处在识阴,以识阴为所观境,而视十乘观法为能观.知礼的观心是总括心,色等法而论所观境,然不论内观观心或外观观色,皆须由妄入手,观妄而显真.

知礼的观心其理论依据,在於性具,圆教教理须谈性具恶,即理毒性恶,否则随缘与不随缘皆属别教.以性恶来表达圆教教义,作为与其他教派之差别.同样地,将此理论运用在观心上,成为一念妄心性本具.天台宗的圆教是无作缘起,不是真如,即诸法的转变的缘起说.同时他站在实相即是诸相的立场,主张心,佛,众生平等,又主张心法,色法平等.

（二）山外之基本立场

山外派资料,就源清《十不二门示珠指》,宗昱（翌）《注法华本迹十不二门》,智圆《金刚錍显性录》等来作探讨.另被视为後山外派的仁岳所撰《十不二门文心解》,亦可列为山外派之观点来讨论.山外派诸师是依理具作为理论之基础.

山外派着重就「理」释心,依据华严思想的真如缘起观,将华严终教的缘起法门,拟摄於天台圆教,主张性起唯净,以真心观为旨归.

孤山智圆引用《起信论》,推重为圆极的法门.山外诸家主张心法是理,是能造,佛法及众生法是事,是所造,又主张草木不能成佛,心法已含摄色法,但言心法即是,不用复言色法也具三千性相.

（三）小结

知礼主张依智者大师重视直观刹那现的妄心为当下所观境,现象界的一切,碍於染妄,必须转凡心才能实现理心,深证如来的妙性,主张妄心观,当前一念妄心即具三千.山外派则主张,心是真心,具足三千,故称真心观.因此争论不已,竟你来我往,两家阵容相峙达四十年之久.

五,论争形式

知礼与庆昭,智圆等的对立,其论点围绕在於观心的真妄,理毒性恶,别理随缘与色心双具几个主题之争辩.当时四次论争就形式而言如下:

（一）第一论争

此七年论争的动机是关於《金光明经玄义》广略二本真伪问题.智者观心释原文:

观心释名者,何故须是∵上来所说专是圣人圣宝,非己智分,如鹦鹉学语,似客作数钱,不能开发自身宝藏.今欲论道前凡夫地之珍宝,即闻而修,故明观心释也.《净名》曰:「诸佛解脱当於众生心行中求.」释论云:「有闻有智慧,是所说应受.」即此意也.问:心有四阴,何以弃三观一∵答:夫天下万物,唯人为贵,七尺形骸,唯头为贵,头有七孔,目为贵,目虽贵,不如灵智为贵.当知四阴心为贵,贵故,所以观之.

晤恩曾着述《金光明经玄义发挥记》一册,简称《发挥记》,在《四明十义书》有云:

且《发挥记》,立废观心所以云.此玄十种三法,盖大师扶顺经文,法性圆谈,始自性德三道,终至果人三德,一一三法,悉是妙性,一一妙性,悉是真源,岂此纯谈法性之外,更须立观心耶∵

《发挥记》主张废观心,并针对《金光明经玄义》释名的观心释之文,亦即所谓的广本,是後人所伪撰,乃持略本才是智者大师的真撰,予以详加注释.有关广略本的真伪问题,竟变成山家山外两派纷争之始因;亦即山家派主张广本为真本,而山外派主张略本为真本,从而衍成尖锐的对立.

再相对於山外派之晤恩,亦即山家派之义通,曾着述《金光明经玄义赞释》及《金光明经文句备急钞》两本为之抗辩,及义通之法嗣知礼,亦出《释难扶宗记》,针对智者原文「何以弃三观一」释之为:「问弃三观一者,欲令答出一念识心是所观境故,即符止观去尺就寸之文也.」.

知礼以主张广本真撰说,以辅助义通之说.反之,山外派源清门下之庆昭及智圆两师合撰《辩讹》予以反驳.未几知礼乃写《问难书》以辩正,相对庆昭也不敢示弱,撰《答疑书》反击.旋即知礼复以《诘难书》诘责之.庆昭亦作《五义书》返答.知礼又作《问疑书》责之.然经一年庆昭不答.知礼乃更作《覆问书》,促其答释,庆昭於是作《释难书》酬所问答,如此往返累五回,绵历七年.知礼撰乃总括前後十次往复文,目为《十义书》,又作《观心二百问》予以反驳之後.庆昭不复致答,双方之论争渐息.

但後来以智圆复出《金光明玄义表微（徵）记》,述及广本词鄙,义疏,理乖,事误等四难而否认广本之真.例如:《金光明玄义》的「观心释,心有四阴,弃三观一之问,及更释帝王部分.」继之,知礼再书《金光明玄义拾遗记》一册,以否定略本之真,而主张广本真撰说,而推翻《金光明玄义表微（徵）记》.

第一次论争虽围绕《金光明经玄义》广略本,但争辩中心是「真心观」与「妄心观」.「妄心观」即以介尔一念阴妄心作为观想对象的一种宗教修行方法论.为了体认真谛,达到成佛的目的,首先要解决真谛在那里∵佛在何处∵就总的世界观,认识论和方法论来说,山家山外没有原则的区别,只是在修习的具体方法上有差别.

（二）第二论争

荆溪湛然《十不二门》针对《法华玄义》一书所说本迹十妙而作之注解,共立色心,内外,修性,因果,染净,依正,自他,三业,权实,受润等十项相对关系之法门,於每项下又援引止观之论点以阐明三千,三谛之要旨,确立十项法门本迹不二,教观一如,解行***等之真义.根据知礼的《十不二门指要钞》,解释湛然之《十不二门》的别理随缘说所引起的论争,主张观法之对境不仅有真心,且有妄心.

天台宗的四明知礼,论定如来藏缘起说为「别理随缘」,《十不二门指要钞》曰:「理具三千,事用三千,各有总别,此两相即,方称妙境」.但同时的孤山智圆,就引用《起信论》,推重为圆极的法门.追究其中的原因,两方只是在观心修道的理论上争持不下,四明派以为修习止观的工夫,是由观照妄心着手的,如果直接观照真心,真心是不动的,无相的,根本无处着手.

源清着《十不二门示珠指》,认为「一念灵知」,约理释,强调「真心观」一念三千的那个一念心,必然是真心,妄心为幻法,岂能具足三千世间,所以用功观照的那个一念心,定是真心的第九识,而非如四明所说的阴妄的第六识.知礼在其撰述的《十不二门指要钞》,主张「一念灵知」是属事,强调「妄心观,两重能所,理具事造,别理随缘」为之反驳.

庆昭门人继齐即撰《指滥》,予以驳斥,主张真如不变随缘,是天台圆教之理,别理岂有随缘.而後知礼乃以《别理随缘二十问》以伸张正义,但天台元颖复作《徵决》等文,又有子玄作《随缘扑》帮助元颖,一致支持继齐的见解.然後,四明门下的仁岳着《十门析难书》对付继齐,子玄,元颖三师.所谓别理随缘的论争始告终止.

实际上,此也正是实相论和唯心论所持观点的不同之处.四明是指有相及无相的一念心,源清等人则系指的真常的一念心.山外派以《起信论》为唯圆之思想,山家派则以之为别,圆二教之思想.

第二次论争虽围绕《十不二门》注释,但争辩中心是「别理随缘」与「性具随缘」.知礼在阐述「性具」思想时,他调的是「性具十界」,以及十界中佛界与其他九界互具互容的关系.

（三）第三论争

对於智顗的《请观音经疏》理毒的说法,智圆在其《请观音经疏阐义钞》对理毒性恶的一些看法所引起的论争.智圆着《请观音经疏阐义钞》,主张智顗之「理毒」,非「性恶之义」引智者大师所着《请观音经疏》为证:

法有二义:一用二体,消伏毒害明其力用,陀罗尼明其正体.体有二义:此间名为能持能遮,持於三义,遮於二边.用即为三:一,事,二,行,三,理.事者,虎狼刀剑等也;行者,五住烦恼也;理者,法界无阂,无染而染,即理性之毒也.

智圆将「陀罗尼」的三种用,都提上至圆教位,将第二的行毒,以断智相对,第三理毒,以性恶相对,且约行即属第二,如依能断所断的分别,即属理,而不许「理毒」是「性恶」的存在为旨归.

安藤俊雄在其论书《天台学—根本思想及其开展》指出四明知礼推崇性具说为天台最高原理,乃针对智顗在《请观音经疏》中,谓为陀罗尼之所消伏,举出有关事毒,行毒,理毒等三毒之说明,亦即「事者虎狼刀剑也;行者五住烦恼也;理者法界无碍无染而染,即理毒之毒也.」一文,知礼谓此文中之理毒即在诠释性恶.唯针对知礼以上说法,山外派之智圆曾着述《阐义钞》驳之,谓其所说的理毒,并非诠释性恶思想之义,盖理毒如在诠释性恶者,纵使《请观音经疏》内所说的陀罗尼,实不足以消伏含有性恶之理毒可言.进而言之,智圆认为《请观音经疏》所说的陀罗尼,其三种消伏皆约圆教而言,是以实际所欲伏者,乃属第二行毒的五住烦恼方是.而所谓的理毒,既无能所之别,理性本身亦无消伏之毒可言,只因无明所染方使理性本身一变为理毒而已,以上理性自体绝无内含具毒的成份,此乃智圆所持的见解.

但知礼即以「理毒性恶说」,评斥智圆唯能判圆教之说,只以别,圆两教的配置,尚未达到圆教的消伏圆融的境界.智圆,咸润等,主张「理毒」非「性恶」.接着庆昭之门人咸润,着《签疑》一册附和智圆之说,复遭知礼门下之仁岳,撰述《止疑书》加以反驳.

（四）第四论争

知礼的《观无量寿佛经疏妙宗钞》,简称《观经疏妙宗钞》,《观经妙宗钞》说色心双具所引起的论争.当知礼着述《十不二门指要钞》提倡色具三千义,并於《观经疏妙宗钞》倡导即心念佛之义,并倡色,心双具之说,不仅心法具三千,色法也具三千.有庆昭门人咸润认为色由心照,主张心具三千,色不具三千,撰述《指瑕》驳之.但知礼门下仁岳,即写《抉膜书》附和知礼大师的色心各具三千—「色心不二」的论调.仁岳他追溯咸润之师承,认为从源清的《示珠指》,庆昭的《五义书》,智圆的《释十不二门》的义说是「错认心法,便是真如,故谈摄色入心,方具诸法」所主张的「色不具三千」.另就「三千之有相无相」,两派亦各执一端,山家派主张理事一体,无论理造之三千或事造之三千,皆为「有相」,并有差别现象;山外派则认为理具之三千乃平等而无相,事造之三千始为「有相」,并有差别现象.

另尚有六即佛的问题,《观经妙宗钞》中云:「六即之义,不专在佛,一切假实三乘人天,下至蛣蜣地狱色心,皆须六即辨其初後,所谓理蛣蜣,名字乃至究竟蛣蜣.」在仁岳《抉膜书》中载:「将理同之义,作事异之义,解之则全异一家之意,且智者之意,正为诸大乘教,圆谈法性,……虑彼圆修之人,易生叨滥,故立六即之位简之,定不通於蛣蜣等也.」这里的论争点是蛣蜣六即,或只佛界六即的问题;此乃依理上说,或事上而论的立场不同而起的论争.

知礼《观经妙宗钞》引起争论的问题甚多,广智尚贤就《观经疏妙宗钞》,辨观心观佛义,求决於知礼,知礼示之以约心观佛之谈,仁岳不悦而去,最後甚至脱离师门.仁岳当初在知礼门下助其师破继齐,咸润者,仁岳之背叛不只在其不了解「寂光有相」等三义,而是诸如三千,三谛,事理,权实…等基本义理,皆归于别教之思路,对於圆实根本未有了悟.虽然仁岳之後又作《三身寿量解》,并别立难辞.知礼乃加十三料简以斥之,仁岳作《十谏书》上知礼,知礼见其说不合天台教义,复作《解谤书》,辩其妄,仁岳又作《雪谤书》答之「所立《观经》佛身为生身者,盖是妙观所托之境,非谓观成独头生身.」知礼认为《观经》之佛身观,是观「尊特」,而说「观佛法身」,乃「正托法性无边色像尊特观心」,使其增长念佛三昧故.而仁岳认为是「观生身」,是彼此之争论点.知礼当时生重病,不复辨答而终寂.其後有知礼弟子对《雪谤》作《评谤》以辨之.

（五）小结

两派之所以对立的原委,实造端於山外派崇奉华严教学及禅门思想攸关.反之,山家派即秉持天台传统之立场,予他宗思想采取严格批判之态度使然.

山家派与山外派不论孰是孰非,但其根本立场迥异,学风亦截然不同.正因如此,该两派除衍生《金光明玄义》上述广略本之问题外,更造成以後在天台教观问题上的深刻对立.

六,论争的教理内容不同

关於山家,山外两派论争,将其根本论点综合起来,可以说是「唯心论」与「实相论」的论争.天台宗山家派称佛,心,众生三法为同一之三千法,故非仅心是能造,能具,佛,众生亦是能造,能具;非唯佛,众生是所造,所具,心亦是所造,所具.而天台宗山外派则主张心为能造,佛与众生为所造之异说.以下六点说明两派教理之主张:

（一）心具论的主张

山外派认为一念心性,具十界三千的诸法森罗万象;知礼主张色法也具三千诸法.知礼的论书中,在《观音玄义记》有云:「应知生佛依正,及己色心皆是法界,无不具足三千三谛.故内外自地皆是妙境,但为观境近而复要,莫若内心.」,《十义书》有云:「若依实教修观行者,必须於事解理,以理摄事.故了万法唯心,亦了万法唯色,万法唯声,唯香,唯味,唯触等.」

（二）三法能所论的看法

山外派认为「心法能造,生佛所造」;知礼却以三法都是「能造能具,所造所具」,这是对《华严经》的「心佛众生,三无差别」的解释相违所引起的论争.

（三）非情佛性的观点

智圆主张色不具三千,而唯心中之色才具三千,故不语无心的草木成佛;知礼却依色心平等的论调,而主张「有心无心,同圆种智」尽具佛性.∵

（四）三千三谛论的差异

智圆等山外诸师,主张三千唯假,因为三千是唯诠森罗万象的俗目而已,即属事的有相,而空中二谛,乃无相泯灭的理体,故三千是三谛中之假谛而已;知礼却认为三千之数目,其理自圆三谛,则三千即三谛,三谛即三千的互具圆融.

（五）空,中有相与无相

山外派是主张空中二谛无相,因理是平等无差别,具现实的万象所现,归於差别泯灭,故空中是无相;知礼的理解是,万象碍於染相,而空中二谛之体,本末自尔,故现象界中的诸三千,空和中都是在法界之理中,称为理别三千,在於现象界,称为事别三千.

（六）理有相无相的争论

山外的主张,理中之所具为无相;知礼则持相反的论调.前者认为空为主体的理论;後者则以现实的事象为依旨.

（七）小结

以上之论争,自哲学观点言之,可谓是山家「实相论」与山外「唯心论」之争.山外派唯心论从天台「性具说」脱离出来,趋近华严,作为此媒介者,为《大乘起信论》,以心为万物之本体,真如随缘作诸法之义,而一切法本离言说相,乃毕竟平等,不变不异,「唯心论」乃依真常唯心的金字塔模式而建立诸法.山家派实相论之性恶说,乃指诸法相互依存的缘起关系而言,其基本模式是诸法缘起穷穷无尽的网络上说.

七,结语

在天台山家山外之论争中,以知礼门徒众多,而持义甚辩,以存天台一家教法,故一般分以山家为正统,显然此争论胜负已定.

山家山外的争论不只是对天台实相论作一种批判性的继承,更是对当时心性本质议题作一颇具深入之探索.在研究问题的肇因上可分为外部因素与内部因素,造成山家与山外有严重之分歧,但本文只限於内部的立场来考量.

知礼之「理观即事观」,「理具即事造」,「所观之心具理具事」等主张,旨是以心色皆具三千为主,辅以无情有性的论证说明知礼的色具三千之主张,山家认为「随缘不变相即」,「别理随缘」,「性具随缘」的看法,论证理毒即性恶及其所以判为圆教的理由.

山外派流传下来的经典较少,而义理脉络相较於山家,可说较复杂并且不一,因此在少部份的观点上会有矛盾的现象.论山外之事理观,具观,「不变随缘」,「理毒非性恶」来展示山外派之性起唯心思想.山外派在诸多观点有受华严宗思想影响之迹象.山家的「妄心观」,与山外派的「真心观」作为争论形式,意义上的总结.

参考资料

略号:

《大正藏》代表《大正新修大藏经》高楠顺次郎（1866-1945）等编.（东京:大藏经刊行会,1924-35出版;台北:新文丰1983影印）.

《新卍续》代表《大藏新纂卍续藏经》河村孝照等编.（东京:国书刊行会,1989出版;台北:白马精舍印经会影印）.

〔史料部份按年代先後排列〕

一,史料

（一）佛教经论

《金光明经》.昙无谶（426）译.收於《大正藏》册16,第663经.

《观无量寿佛经》.良耶舍（426）译.收於《大正藏》册12,第365经.

（二）古德讲着

《请观音经疏》.智顗说,灌顶（598）录.收於《大正藏》册39,第1800经.

《金光明经玄义》.智顗说,灌顶（561-632）录.收於《大正藏》册39,第1783经.

《十不二门》.湛然（711-782）述.收於《大正藏》册46,第1927经.

《十不二门示珠指》.源清（996）述.收於《新卍续》卷56,第926经.

《十不二门指要钞》.知礼（1004）述.收於《大正藏》册46,第1928经.

《十门析难书》.仁岳（1004）着.收於《新卍续》卷56,第948经.

《请观音经疏阐义钞》.智圆（1009）述.收於《大正藏》册39,第1801经.

《观经疏妙宗钞》.知礼（1021）着.收於《大正藏》册37,第1751经.

《止疑书》.仁岳（1028）着.收於《新卍续》卷56,第948经.

《抉膜书》.仁岳（1028）着.收於《新卍续》卷56,第948经.

《四明***教行录》.宗晓（1151-1214）编.收於《大正藏》册46,第1937经.

《佛祖统纪》.志磐（1269）着.收於《大正藏》册49,第2035经.

《佛祖历代通载》.念常（1341）集.收於《大正藏》册49,第2036经.

《释氏稽古略》.觉岸（1354）编.收於《大正藏》册49,第2037经.

〔论着部份按作者姓名笔画由少到多排列〕

二,论着

（一）着作

王志远着.1989.《宋初天台佛学窥豹》.北京:中国建设出版社.

印顺法师,妙钦法师着,悟殷法师汇编.1997.《中国佛教史略资料汇编》.台北:法界出版社.

牟宗三着.1992.《佛性与般若》册下.台北:***学生书局.

安藤俊雄着,苏荣焜译.1998.《天台学—根本思想及其开展》.台北:慧炬出版社.

岛地大等着.1986.《天台教学史》.东京:株式会社隆文馆.

唐君毅着.1986.《中国哲学原论∵原道篇》卷三.台北:***学生书局.

陈英善着.1997.《天台性具思想》.台北:东大图书公司.

黄忏华着.1990.《中国佛教史》.台北:新文丰出版公司.

圣严法师着.1999.《评介.励行》.台北:法鼓出版社.

圣严法师着.1999.《学术论考》.台北:法鼓出版社.

慧岳法师着.1989.《天台教学史》.台北:中华佛教文献编撰社.

鎌田茂雄着.1993.《中国佛教史》.东京:株式会社大东出版社.

龚隽着.1995.《大乘起信论与佛学中国化》.台北:文津出版社.

（二）论文

吴聪敏.2003.〈知礼《观经疏妙宗钞》研究〉.国立中兴大学中国文学系硕士在职专班.

金希庭.1997.〈唐.湛然《金刚錍》的「无情有性」论之研究〉.文化大学哲学所博士论文.

陈彦戎.1999.〈从天台宗圆别二教论山家山外之争〉.淡江大学中国文学系硕士论文.

戴裕记.2000.〈湛然《金刚錍》的「无情有性」论思想研究〉.淡江大学中国文学系硕士论文.

《佛祖统纪》有云:「初天台教迹,远自安史挺乱（天宝末年,安禄山,史思明,相继反逆）近从会昌焚毁（武宗会昌五年,罢僧尼毁寺院）残编断简传者无凭.」《大正藏》49,页190下.

钱鏐,杭州临安人.唐乾宁二年（895）年,以功为镇海军节度使.唐天复二年（902）,受封为越王.唐天佑二年（905）,封为吴王,仍用唐年号.梁太祖朱全忠即位（907）後,封为吴越王,次年,建元天宝（908）,至後唐长兴三年（932）三月卒.参考《中国佛教史略资料汇编》,页572.

《佛祖统纪》有云:「法师子麟,四明人,五代唐清泰二年,往高丽,百济,日本诸国援智者教,高丽遣使李仁日送师西还.吴越王鏐,於郡城建院以安其众（今东寿昌）.」（《大正藏》49,页246中,页391下）

《佛祖统纪∵》册49,页206中.

吴越忠懿王钱弘俶,字文明,世为杭之临安人.祖武肃王鏐（音流）唐僖宗时,率乡兵破走黄巢,名闻江淮.复以八都兵讨刘汉宏并越州,以奉董昌,而自居於杭.昭宗时,昌以越叛,鏐遗书,切责不听,乃悉兵诛之,自是尽有浙东西之地,乾宁四年,始封吴越王.梁开平初,加封尚父淮海节度使,传子文穆王元瓘,瓘子忠献王仁佐.忠献破李景兵,取福州,既卒弟倧嗣位,明敏严毅,为大将胡进思所忌逐之（子孙私諡为逊王）,乃迎立俶,即文穆第九子.俶始於晋开运中为台州刺史……太宗太平兴国三年三月入朝.乞以所管十三州版籍归天府,诏许之,改封淮海国王.

《四明***教行录》台州螺溪净光法师传（此传见大宋僧传.今附此刊行）

师讳羲寂,字常照,姓胡氏,温州永嘉人也.母初怀娠,不喜荤血,生乃以紫帽蒙其首焉,幼启二亲,坚求去俗.旋入开元兰若投师.授法华经,期月而彻,寺之耆老莫不称叹希有,既而祝发,受具已.往会稽学南山宗,既通律藏,乃造天台山,研核止观.其所易解,犹河南一遍照也,先是天台智者教迹.远则安禄兵残,近则会昌焚毁,残编断简本折枝摧,传者何凭以正其学.师於是每思鸠集,因适金华,古藏中得《净名疏》而已.後时忠懿王以教相咨问德韶国师,师指授***,因是奏王,请出金门,建讲钦若敬奉,为之造寺.今螺溪定慧院是也.王又遣十人往日本国,取天台教藏回,赐师以净光大师之号,追諡九祖名衔.（《大正藏》册46,页929中3-17）

《佛祖统纪》有云:

初吴越王因览《永嘉集》同除四住之语以问韶国师.韶曰:此是教义可问天台羲寂.即召问之.对曰:此智者《妙玄》位妙中文（《妙玄》既散失不存,未审何缘知之,必寂师先曾见残编耳）唐末教籍流散海外.（《大正藏》册49,页206上）

《佛祖统纪》有云:

忠懿天性诚厚,夙知敬佛.慕阿育王造八万四千塔,金铜精钢冶铸甚工,中藏宝箧印心咒经,亦及八万四千数,布散部内以为填宝镇,镇钱唐诸邑.西湖南北山诸刹相望,皆忠懿之创立也,尊事沙门,若天台韶国师,永明寿禅师,皆待以师礼.又尝召螺溪寂法师,至金门建讲,问智者教义,以典籍不全,慨然遣使齎重宝,求遗书於高丽,日本,於是一家教卷复见全盛,螺溪得以授之宝云,宝云得以传之四明,而法智遂专中兴之名.推原其自实忠懿护教之功为多也,王尝造金字法华经二十部.（《大正藏》49,页206下）

义通（927-988）天台第十六祖,高丽国人,乾佑年间（948-950）,来汉土,习螺溪羲寂之天台教观.宋太宗赐「宝云」之额,遂有宝云***之号.其後阐扬天台教观二十年,门下有知礼,遵式等人.参考《佛祖统纪》册49,页191中.

《佛祖统纪》有云:

初天台教卷,经五代之乱残毁不全,吴越王俶遣使之高丽,日本以求之,至是高丽遣沙门谛观持论疏诸文至螺溪,谒寂法师,一宗教文,复还中国.螺溪以授宝云,云以授法智,法智大肆讲说,遂专中兴教观之名（吴越王传）.（《大正藏》册49,页395上）

请参拙作《天台法脉略表》.

《佛祖统纪》册49,页189下

《佛祖统纪》册49,页190下.记载十四祖高论***清竦.

《佛祖统纪》册49,页190下.记载十五祖净光***羲寂.

《释氏稽古略》册49,页861下.

《四明***教行录∵》有云:

四明传持正法为二十九代祖师.释迦世尊,鹤林灭度,法付声闻则唯迦叶,其付菩萨则有文殊,领受言教则在阿难.既有是三:孰可阙一.迦叶之後二十四传,至于师子比丘.在迦叶传,十有三世曰龙树大士,所着大论,译传东土.在北齐时,慧文禅师,一见证入,以传陈南岳慧思禅师,凡十日而证.再传隋天台智顗大师,十有四日而证,於是乎,备六度融万法,定而三止,慧而三观,质其宗焉.一言之曰具,二言之曰法性,离数而有三千,即经而专观心,经之宗曰《法华》.则《华严》,《阿含》《方等》,《般若》,终於《涅盘》,皆为《法华》.其为迦叶,文殊,阿难,皆吾祖师.天台实传唐章安灌顶,章安传缙云智威,缙云传东阳慧威,东阳传左溪玄朗,左溪传荆溪湛然.至荆溪而後,智者之言,悉载於书,智者之言,悉归于正,其为一大时教,不可得而加已.荆溪传天台行满,满传广修,修传物外,外传梁元琇,琇传周清竦,竦传有宋羲寂,寂以上皆在天台.晚传四明义通,通传知礼,是谓四明***,亦曰四明法智,禀生知上性,思义於童子之时,其於天台之门,犹诸荆溪.四明传广智尚贤,广智初得於《净名》,最深乎性相,审知佛法,为智其传神智鉴文,神智破众溃,以澄法智之海,炎慧炬,以继广智之明,若其载三智之美,可传而不可朽者.有永嘉继忠,其师神智,而资忠者,曰明智中立矣（见明智法师塔铭.晁待制说之作）（《大正藏》册46,页915下10-页916上7）

晤恩（912-986A.D.）宋代僧.江苏常熟人,俗姓路.字修己.年十三闻诵《弥陀经》,遂出家,初学南山律,未久,随从钱塘慈光院志因转习天台教观.通法华,金光明,止观等玄旨,辩才无碍,人莫能敌,时称「义虎」.时,天台经籍遇会昌之废佛,多已湮没,师乃反覆思索十妙之始终,研核五重之旨趣,讲玄义,文句,止观二十馀遍,法华大旨得以复传.其门下以灵光洪敏,奉先源清最着名.宋以後天台宗分山家,山外两派,以晤恩为山外之鼻祖.着有《金光明玄义文句》,《金錍论》等.《佛光大辞典》,页4613.

《释氏稽古略》册49,页861下.

《佛祖统纪》册49,页190下.

《大正藏》册46,页929中.

《佛光大辞典》,页5572.

鎌田茂雄,《中国佛教史》,页239.

《十不二门指要钞》册46,页708下-711上.

《佛光大辞典》,页6317.

《佛光大辞典》,页3186.

《佛祖统纪》册49,页214下;《佛光大辞典》,页4649.

印顺法师,妙钦法师着,悟殷法师汇编,《中国佛教史略资料汇编》,页574.

《大正藏》册49,页204中.

印顺法师,妙钦法师着,悟殷法师汇编,《中国佛教史略资料汇编》,页575.

《十不二门示珠指》原名《法华十妙不二门示珠旨》,收於《大藏新纂卍续藏》卷56,页308.

《佛祖统纪》有云:

首楞严经疏（十卷）∵文殊般若经疏（二卷）∵不思议法门经疏∵阿弥陀经疏（小本）∵《四十二章经疏》∵瑞应经疏∵普贤行法经疏∵无量义经疏∵般若心经疏（上各一卷）∵遗教经疏（二卷）∵阐义钞（二卷释请观音经疏）∵索隐记（四卷释光明文句）∵刊正记（二卷释观经疏）∵表微记（一卷释光明玄）∵垂裕记（十卷释净名略疏）∵发源机要记（一卷释涅盘玄义）∵百非钞（一卷释涅盘疏金刚身百非义）∵三德指归（十卷释涅盘疏）∵显性录（四卷释金錍）∵正义（一卷释十不二门）∵摭华钞（二卷释圭峰兰盆疏）∵西资钞（二卷释自撰弥陀疏）∵谷响钞（五卷释自撰楞严疏）∵诒谋钞（一卷释自撰卷经疏）∵析重钞（一卷释自撰文殊般若经疏大论析重令经取此义）∵闲居编（五十一卷）（《大正藏》册49,页259中）

《佛祖历代通载》有云:

其所撰述,《般若经遗教经》疏各二卷,《瑞应经不思议法门经无量义经》,《普贤行法经》,《弥陀经》等疏.及《四十二章经》注各一卷.《首楞严经》疏十卷.又撰《阐义钞》三卷（释请观音疏）《索隐记》四卷（释《光明句》）《刊正记》（释《观经疏》）《表微记》一卷（释《光明玄》）《垂裕记》十卷（释《净名略疏》）《发源机要记》二卷（释《涅盘玄》）《百非钞》一卷（释《涅盘疏.金刚身品》百非之义）《三德指归》二十卷（译《涅盘疏》）《显性录》四卷（释金[铠-豆+十]）《摭华钞》二卷（释《圭峰兰盆疏》）《西资钞》一卷（释《自造弥陀疏》）《诒谋钞》一卷（释《自造心经疏》）《谷响钞》五卷（释《自造楞严疏》）《折重钞》一卷（释自造《文殊般若疏》大论有云折重令轻）《正义》一卷（释《十不二门》）《闲居编》五十一卷（杂着诗文）（《大正》册49,页661下）

《大正藏》册49,页204中.

《佛光大辞典》,页6018.

陈英善着,《天台性具思想》,导论,页5.

天台三部指《法华玄义》,《法华文句》,《摩诃止观》等.

龚隽着,《大乘起信论与佛学中国化》,页158.

《十不二门》册46,页703上.

龚隽着,《大乘起信论与佛学中国化》,页159.（参知礼《十不二门指要钞》册46,页710中）

略称《金光明玄义》,《光明玄义》,《光明玄》,收於《大正藏》第三十九册.

《金光明经》约於西元三,四世纪间成立,并於北凉玄始年间（412-427A.D.）由昙无谶翻译传入中国後,经过多次传译.自隋唐至宋代,《金光明经》在中国佛教中颇受重视,尤其是天台宗对此经更多所发挥.参考政治大学中国文学研究所周敏惠有关《金光明经》文学特质之研究.

《金光明经玄义》册39,页6下.

《佛光大辞典》,页3525.

陈英善,《天台性具思想》,页76-81.

陈英善,《天台性具思想》,页82-89.

陈英善,《天台性具思想》,页89.

圣严法师,《评介.励行》,页139.

《大正藏》册39,页6下.

《大正藏》册46,页832下.

释慧岳,《天台教学史》,页253.

安藤俊雄着,苏荣焜译,《天台学-根本思想及其开展》,页390.及岛地大等着,《天台教学史》,页304.

《大藏新纂卍续藏经》卷56,页848中.

黄忏华着,《中国佛教史》,页334-335.

印顺法师,妙钦法师着,悟殷法师汇编《中国佛教史略资料汇编》,页678-681.

印顺法师,妙钦法师着,悟殷法师汇编《中国佛教史略资料汇编》,页681-682.

印顺法师,妙钦法师着,悟殷法师汇编《中国佛教史略资料汇编》,页682-686.

印顺法师,妙钦法师着,悟殷法师汇编《中国佛教史略资料汇编》,页686-688.

安藤俊雄着,苏荣焜译,《天台学-根本思想及其开展》,页390.释慧岳,《天台教学史》,页254.岛地大等着,《天台教学史》,页304-307.印顺法师,妙钦法师着,悟殷法师汇编《中国佛教史略资料汇编》,页678-681.

王志远,《宋初天台佛学窥豹》,页3-6.

《大正藏》册46,页708中.

《十不二门示珠指》原名《法华十妙不二门示珠旨》,页308.

《十不二门指要钞》册46,页708下-711上.

知礼於景德元年（1004）撰《十不二门指要钞》,成书《别理随缘二十问》,以攻继齐指滥之失.《佛祖统纪》册49,页249中.

《十门析难书》原名《附法智遗编别理随缘十门析难书》,页839.

岛地大等着,《天台教学史》,页304-307.

圣严法师,《学术论考》,页11.

王志远,《宋初天台佛学窥豹》,页3-6.

岛地大等着,《天台教学史》,页304.

隋天台智者大师说,弟子顶法师记《请观音经疏》册39,页968上11-16.

释慧岳《天台教学史》,页255.

《四明***教行录》云:

今事毒在欲界,此约果报,故受事名,行毒从色界,尽别教教道以不即理故,别受行名.理毒唯圆,以谈即故也.盖烦恼中分即不即异,故名行名理不同,若分别相,从正受名.与彼不异,所消毒害既尔,能消三用可知,释中事者.牒事消伏用也,虎狼刀剑等者,所消伏毒害也,盖果报行人为免现在刀虎等难.多用散心持名诵咒,修因戒善者亦免未来果报刀等.约此人明能消所消,一往属事.行者者,牒行消伏用也,五住烦恼者,所消伏毒害也.虽不出能消之相,应以所消显之,五住烦恼非三观不消,但此三观摄两二乘及三菩萨,修因禅定者亦伏八地之爱,此等行人虽能伏断烦恼,而皆不即法性.如别教道,纵知能造之心体是佛性,而谓无明自住,以不闻本性具恶法门故,非即理之惑.别人尚尔,前教可知,故此等人所消毒害既当自住,能消之观全是别修,是则四谛俱非无作,故能消所消皆名为行也.理者者,牒理消伏用也,法界无碍无染而染即理性之毒也者.所消伏也,虽不出能消之相,应以所消显之,且明所消者,法界是所迷之理,无碍是受熏之德.所迷本净故无染,受熏变造故而染,全三德而成三障,故曰即理性之毒.（《大正藏》册46,页872下-页873上）

《请观音经疏阐义钞》云:「遍造诸法即无染而染,全理性成毒名理性,毒由理毒故,即有行毒,事毒也,今观诸法唯心染体悉净,即神咒治理性之毒.即下《经》云:皆入如实之际也.」（《大正藏》册39,页978上22-25）及《请观音经》:「皆悉入於如实之际.」（《大正藏》册20,页37上12）

安藤俊雄着,苏荣焜译,《天台学—根本思想及其开展》,页406.

《止疑书》原名《附法智遗编止疑书》,页852-857.

《观经疏妙宗钞》原名《观无量寿经疏妙宗钞》,收於《大正藏》第三十七册.知礼的时代,受唐末五代战祸之影响,佛教教学萎顿不振,天台宗分裂为山家,山外二派.属於山家派之知礼於本书随文解释天台智顗之《观经疏》,针对山外派之异议,倡导即心念佛之义,并倡色,心双具之说.本书刊行後,引起山家,山外派之论争.参考《佛光大辞典》,页6966.

引自仁岳《抉膜书》.参考《中国佛教史略资料汇编》,页710-711.

《抉膜书》原名《附法智贵编抉膜书》,收於《大藏新纂卍续藏经》卷56,页858-864.

岛地大等着,《天台教学史》,页308∵.

《大藏新纂卍续藏经》卷56,页859下20有云:「昭师作五义书」.

《大藏新纂卍续藏经》卷56,《抉膜书》,页859下16-17.

《大正藏》册37,页200上.

《大藏新纂卍续藏经》卷56,页861上.

印顺法师,妙钦法师着,悟殷法师汇编,《中国佛教史略资料汇编》,页711.

牟宗三,《佛性与般若》下册,页1182.

《佛祖统纪》册49,页193中.

《大藏新纂卍续藏经》卷56,页818-832.

刘宋良耶舍译.又称《观无量寿佛经》,《十六观经》.略称《观经》,收於《大正藏》第十二册.内容叙述佛陀应韦提希夫人所请,示现西方极乐净土,并说修三福,十六观为往生法.参考《佛光大辞典》,页6967.

《大藏新纂卍续藏经》卷56,页813-818及页832-838.

印顺法师,妙钦法师着,悟殷法师汇编,《中国佛教史略资料汇编》,页719.

黄忏华,《中国佛教史》,页335-336.

安藤俊雄着,苏荣焜译,《天台学-根本思想及其开展》,页391.

即以实相为主,阐明一切诸法本体之思考方法.主张「真空俗有」,谓诸法皆空,不可得,及「三谛圆融」等极致之说.《佛光大辞典》,页5789.

释慧岳,《天台教学史》,页256-258.

《大正藏》册34,页907中26-28.∵

《大正藏》册46,页836中29-下2.

释慧岳,《天台教学史》,页256-257.

释慧岳,《天台教学史》,页257.

释慧岳,《天台教学史》,页257.

释慧岳,《天台教学史》,页257.

释慧岳,《天台教学史》,页258.∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵