从天台佛学看巴特的基督论

香港浸信会神学院

过去二十年，汉语学术界从来没有出现过基督教与佛教的对话、研讨；相对来说，基督教与儒家在这方面的表现却大为不同，以汉语为学术语言举行的国际研讨会就有两届之多（1998年及2001年)。一方面，这可归因于中国文化、哲学仍然以儒家为主流，或者，至少在汉语学术界当中，不少知识分子──无论是基督徒还是非基督徒，均视儒家为主流思想。另一方面，汉语学术界研究佛教的学术人口相当稀少，而其中能达到牟宗三《佛性与般若》∵之哲学水平的，绝无仅有。在还没有摸透佛教哲学义理成立的分际，贸然进行对话只会容易误入歧途，所得结果不一定很有意义。因此，任何谨慎严格、有助推进双方对话以建立和开展自己的尝试，都值得肯定。

一

赖品超在其〈从大乘佛学看迦克墩基督论〉∵曾说他「尝试以大乘佛学的观点重新解读迦克墩信经，指出信经未有被实体式语言概念的桎梏所囿」，∵认为这样更可以「见出信经的基督论的正面意义，而不必贬抑信经在汉语处境的价值」。∵在汉语神学的处境中，这种尝试是十分值得肯定的。赖品超这篇论文透过检讨及修订坚能（J.∵Keenan）对大乘神学（Mahayana∵Theology）的倡议，∵进一步指出在汉语处境中发展大乘神学，尤其是基督论，如来藏思想可能更值得注意，∵而非唯识宗所可贡献的。在这里我们需要对佛家哲学，特别是中国的大乘思想，作出基本的性格确定，以致在对话及建构大乘神学或大乘基督论时，能够恰当地选取对象，在义理的对口上接榫得更圆融更无碍。基本上，我们认为在中国的大乘佛教中，如来藏思想不一定是最恰当的架构，特别是在疏解基督论中的神人二性这一问题上。主要的原因在于以《大乘起信论》为代表的中国如来藏思想，基本上是以本质上绝对清净的「自性清净心」为立场，亦即一超越主体的哲学。以此来解说基督的主体性，就会出现基督的本性乃纯然清净的立场，那么其生死流转的人性亦只是「心真如随缘」的表现。即真如心虽为一切法之生因，但却是超越的，其所生的人性就只是不觉随缘的产物。这样的基督论实有倾向幻影说之嫌，或至少未能达至去病不去法的圆教立场，对基督的人性缺乏足够的肯定，特别是其罪性的一面。

此外，华严宗是否《大乘起信论》式的超越真心系统，亦是很成疑问的。这中间的主要原因在于华严宗所讲的「相入」与「相即」乃一「辩证的综合」。陈荣灼于此有很好的辨识︰「实际上，用现代语言来说，贤首所言之『相入』就是『对立双方过渡至对方』之义；而『相即』则是『相互综合或者统一』之义。华严宗将此义之『相入』、『相即』并排而言，考其义不外就是强调『对立双方透过相互过转或相互过渡，而把自己跟对方统一起来』之谛义。这明显是一种带有『辩证过程』（dialectical∵process）的『思辩统一』（speculative∵unity），其本质完全不同于『超越的统一』。」∵又说：「华严的『性起系统』乃是一种黑格尔义的『绝对唯心论』。」∵那么，赖品超以为「尤其可用华严宗的『事事无碍』及『相即相入』等观念，去理解基督教三一论中的共寓（perichoresis,∵co-inherance）」，∵是十分值得商榷的。因为若如此，则无可避免会出现黑格尔式的三一论，而基督论中的神人二性也势将化为神性与人性之互相转换的讲法，成就神而人、人而神的特殊立场，从而向当代新儒家的观点靠近。

至于唯识宗的哲学性格，坚能及赖品超均未注意到当中实有古学与新学之分，以为新学就是唯识哲学之本质所在。玄装所传的唯识新学属护法之体系，而真谛所传的唯识古学则属无著、世亲一路。一方面，古学并不属于真心派，其自性清净心只是「无为的真如智」，只系一「作用原则」而非一「主体性原则」，只是一种「证空的智」，而不是如《大乘起信论》中之「真如心」那样地「超越主体」。∵另一方面，古学提出「染净二分依他三性说」，目的是要达到天台宗「一念无明法性心」之意，并以此显出「本来涅盘与非涅盘之无二」、「生死与涅盘之无二」。∵其言佛性并非纯粹「唯净」的，而是：「离无明无净法（佛性））」」」」」」，故言：『此真如非净非不净。』」∵但唯识古学与天台宗仍有本质的差别：「真谛是从『知识论』的角度来发展圆教，而智者则是从『存有论』的角度来发展圆教。因此，『唯识古学』所成就的﹝是﹞一套『圆教式的知识论』，而『天台宗』所成就的则是一套『圆教式的存有论』！」∵这样的唯识古学肯定并非「从中观学派的彻底性上作一逻各斯中心（logocentric）的倒退」，∵刚相反，其非净非不净的真如／佛性观正正否定「超越主体」所可能涵有的逻各斯中心思想。倒是新说将「第八识」形而上地实体化，极致地发展了佛教式的「观念论意识哲学」，付出了「将世界主体化」的代价。∵因此之故，我们以为赖品超提出的疑问：「瑜伽行学派是否最能代表佛学的精髓实在甚成疑问」，∵只能适用于唯识新学，而不及唯识古学。

若要建构大乘基督论，我们会认为唯识古学和天台宗都是可以选择的哲学架构，特别当我们要重新阐释当代基督论的一种特殊的看法：基督取了的人性是有罪的人性（sinful∵human∵nature）而非无罪的人性（sinless∵human∵nature）。基督的神人二性统合于一个位格／身位（person）之内，若当中的人性是有罪的，那么，其结构正对应唯识古学的非净非不净的佛性及天台宗的一念无明法性心。然而，由于基督论所关注的是基督的位格／身位结构，属于存有论的范畴而不及知识论，故此本文将透过中国天台佛学的圆教式存有论来疏解基督论中基督的位格问题。简单来说，当我们认为基督的位格具有吊诡的本质，即它同时具备了神性和（人的）罪性，那么就表示神性与罪性均构成了基督的存有论结构。这看法对应天台宗的基本观点，由于一念无明法性心同时具备无明和法性，佛的本性也具有吊诡的复杂性：无明和法性均构成了佛陀的存有论结构。∵

二

根据怀安迪（T.∵G.∵Weinandy）））的研究，初期教会没有明白表示道成人身乃取了有罪的人性，∵中世纪的圣安瑟伦（St.∵Anselm）））和亚奎那（Thomas∵Aquinas）））则已经正面触及这一问题并深入讨论，∵但却未进至确定基督的位格是神性与罪性的吊诡性结构，原因在于他们都没有内在于基督的神性与人性的结构来进一步讨论。即使十九世纪的艾云（E.∵Irving）和二十世纪的巴特（K.∵Barth），在确定基督所取的是堕落了的人性一事上，有非常引人注目的正面肯定，但仍然没有进一步由此而直接指出这一堕落了的人性与神性之间的关系并予以深入的分析，尽管巴特的基督论具备了基本的空间可供作发展性的讨论，进一步厘清罪性与神性的结构性关系。

因此，我们之所以可能借用天台佛学的一念无明法性心，正是在于巴特留下了可供诠释的空间。这个诠释的空间由以下两点决定：首先是神性与人性之间是一「非实体─在实体」（anhypostasis-enhypostasis∵）的关系，∵两者「不隔不离」；∵其次就是这中间的人性是堕落了的人性，即罪性。后者进一步定义前者的人性，使处于「非实体─在实体」之中的基督位格成了神性与罪性的关系。问题是：如何理解这一关系？巴特只处理神性与人性之间的「非实体─在实体」关系，而从来没有言及神性与罪性之间的「非实体─在实体」关系。巴特的已言和未言，构成了本文借用天台佛学诠释的空间。在天台佛学中的法性与无明的吊诡结构，将有助开启我们如何看待基督位格中的神性与罪性的关系，从而获得更深入的了解。

三

首先让我们来了解巴特的「非实体─在实体」的基督论观点。基本上，巴特的基督论乃继承迦克墩基督论而进一步疏解基督的神性与人性的关系。迦克墩信经中对基督的有关认信如下：

……是同一基督，是子，是主，是独生的，具有二性，不相混乱（without∵confusion∵），不相交换（without∵change∵into∵one∵another∵），∵不能分开（without∵pision∵），不能离散（without∵separation∵）；二性的区别不因联合而消失，各性的特点反得以保存，会合于一个位格（prosopon∵），一个自体（hypostasis∵）之内，而非分离成为两个位格，却是同一位子，独特的，道上帝，主耶稣基督。……∵

信经以「四不」的方式来遮诠基督的神性与人性之间的关系。不相混乱、不相交换是要确立二性的差别，不能分开、不能离散是要确定二性的一体。然而，信经的四个否定却没有表诠神性与人性究竟以一种怎样的方式联合起来，而仍能保存彼此之间的分别。进一步探究下去，则必然涉及一种怎样的神性、一种怎样的人性才能满足这四不的要求。即怎样的神性和人性才能不相混乱、不相交换？怎样的神性和人性才会不能分开、不能离散？这些没有交代的地方，就留下了空间给以后的神学家作出种种疏解。巴特正是在这一空间中提出其「非实体─在实体」的基督论。

巴特引进「非实体─在实体」的观念，目的是想透过非实体来表明基督的人性是有别于其神性的，又以在实体来确定人性是不能离开神性的，从而达至「在分别中的一体」（unity∵in∵differentiation）、「紧紧的辩证的联合」（a∵strictly∵dialectical∵union）。∵这并非黑格尔式的，而是祈克果式的。巴特在这里明言：「神性不会过渡到人性或人性变成与神性等同」、∵「道的成肉身并非改变自己的本性或自己存有的模态（即神圣的道），而成为受造物的本性及其存有的模态」。∵当巴特说基督的人性是非实体的，并非表示其神性为实体。只有神性与人性合一的位格才是实体，基督的人性须在这一合一的实体中，才能获得其自身的实在性。巴特这样说：

非实体所肯断的是负面……基督的人性能拥有其存在──即古时人所说的支撑实体（subsistence）──乃在于上帝的存在，意即在道存有的模态（hypostasis,∵“person”）之中，人性不能抽离地（in∵abstracto）在其自己及为其自己而拥有其存在。离开了人性能获取其存在的神圣存有的模态外，人性就一无所有；即离开在联合（unio）事件中的在上帝里的具体存在之外，人性就没有自身的存在，人性是avnupo,atatoj（非实体）。在实体肯断的是正面……人性是在上帝的存在中获取其存在（支撑实体），意即在道存有的模态中。这神圣存有的模态让人性在联合的事件中获取其存在；这样，人性就获取其自身的具体存在，人性乃是e,nupo,atatoj（在实体）。∵

这段文字十分清楚表达了人性本身是无本的，只能在与神性的联合中安立其自己。我们甚至可以进一步说，在基督的存有模态──联合实体（unio∵hypostatica）中，人性和神性本身都是无本的。巴特指出并非神性成肉身，而是三一中的第二位格成肉身，∵因此，「神性与人性的联合……乃是中介的联合」。∵这两性的联合是间接的联合，透过位格为中介而成就，而两性亦同时安立在这位格之上。∵这里，我们得出一个十分重要的结论，就是基督的人性并不以其神性为根据，否则即有排斥罪性的后果出现。意即若以基督位格中的神性作为其人性的存有，那么，基督的人性必然处于无罪的自尔状态中，从而剔除基督人性中的罪性。正如巴特所言：「﹝两性﹞的关系必须保持紧密至一限度，就是不能视神性为真实的、为人性的内容……」∵这句说话要否定的基督论，既可以是黑格尔式的，也可以是康德式的。前者认为神性与人性可以互相过渡而成辩证的综合，后者则以神性为人性的存有论基础，从而超越地决定人性是纯粹无罪的。对于黑格尔式的基督论，巴特必定拒绝；至于康德式的基督论，由于巴特确认基督的人性是有罪的，故亦必然否定其说法。

基督的人性虽不以其神性为根据，但却以基督的位格／身位为根据。另一方面，基督的神性固然不以其人性为根据，却可以进一步说其同样需要以基督的位格／身位为根据。可是，该怎样理解这样的说法？其重要的意义又何在？当基督的神性与人性俱是无本的，而只能安顿在由两者联合而成的位格／身位之上，一方面这表示两者都是透过同一的存有来获取其自己的存在，亦即神性与人性同属一存有；另一方面亦表示这同一的存有是道的存有模态。道取了（assumed）肉身作为其本性，与道本身的神性结合，∵而为上帝与人。∵道以神性与人性联合而成的位格／身位为其存有模态。由于两性均不以对方为自身的根据，那么作为两性所依据又是两性联合而成的位格／身位，究竟是怎样的自体／实体？如果神性与人性是相互敞开而联合的（这种相互敞开而联合自然不会以黑格尔式的「相即相入」来了解），那么，这联合而成的自体／实体是否亦是敞开的？巴特于此并没有任何论说，只说在道成肉身的过程中，上帝没有停止为上帝。∵如果道的成肉身是道取了肉身而为自己的本性，则道是敞开的；在这一敞开中，道让其神性与人性相联合，使得道成了一两性联合而成的位格／身位。换句话说，这位格／身位、自体／实体是取决于道的敞开性，而亦为敞开的。这种敞开性实在是道的存有、根本。只有这样，人性才可以被提取，神性才可以与人性联合而仍然保持差异。只有以敞开性作为道的存有、根本，才有可能让上帝在道成肉身的过程中仍然为上帝。

从这一解释出发，我们可以进一步指出神性与人性乃无本的双重意义。第一重意义指的是基督中的神性与人性都不以自己为根据，而当以联合的位格／身位为根据。第二重意义指的是这联合的位格／身位因为其自身是敞开的，故此是无本的。意即两性只有在无本之中，才可能被联合起来而不失差异；只有在这一无本的意义底下，道的联合位格／身位才是神性与人性的根本所在。在这里即出现十分吊诡的格局：道乃无本之本，道作为本乃是无本，本是无本。这样的了解其实是十分天台佛学式的，试看湛然的名言：「法性即无明，法住无位处；无明即法性，无明无住处。」∵法性与无明不隔不离，均以无住处为本，即以无本为本。

首先，法性与无明的关系，依天台法性与无明并非自住的，而是「即」的依他。湛然便曾言道：「依他即圆者，更互相依，以体同故，依而复即。」∵法性与无明之间的「即」是无「自住」的依他，而为相互他住，如牟宗三所言：「并不是离开无明则有一个抽象的但中之理的法性，亦不是离开法性别有一个抽象的孤调的无明。……并不是离开法性别有一个有自体而不空的无明，亦不是离开空无自体的无明别求一个有自体的法性。」∵这种讲法基本上跟迦克墩信经的基督论「二性不相混乱、不相交换、不能分开，不能离散」十分一致，更跟巴特的神性与人性均无自体而于联合之中获取其存在的说法不谋而合。

其次，法性与无明之所以可能相互他住，是在于体同的缘故。所谓体同，意即无明与法性属同一本体，此本体是无本的本体。因为无明与法性都以无住处为本，故能相互依他而无所住，他住其实就是无所住。这一看法同样见于巴特的基督论。基督的神性与人性不能离其位格／身位，由于此位格／身位乃是敞开而为无本的，这就使得神性与人性可以相即联合。在无本的联合中，不是离开人性别有一个抽象的神性，亦不是离开神性别有一个抽象的人性，总是在联合之中各自获取其自身的实在性。此联合的位格／身位，就是神性与人性的同一本体，但却是无本的本体。因为两性都以无住为本，故能不隔不离，有分别而无离散。由此而可见，巴特基督位格／身位的结构，实在是分享了天台佛学的无明法性相依体同的结构，而俱为敞开的无本之本。当我们进一步探讨巴特以神性与罪性的联合为基督的存有论结构，天台佛学这一吊诡性的佛陀结构将更有助于说明。

四

巴特所持守的基督论，表面看来只是神性与人性共同联合于一个位格∵／身位，但具体来说，这当中所联合的，是神性与（人的）罪性。

***称之为肉身（savrx）不单包括人一般（man∵in∵general）的概念，并且包括……狭义的人的概念，这人是应受上帝的审判和裁决的，已经变成无能认识和爱上帝，他必定招致上帝的责罚，其存在已经向死亡暴露，因为他犯罪叛逆上帝。肉身是人性的具体形式，具有亚当堕落的印记。肉身是整个世界的具体形式，从基督在十字架上的死亡的角度来看，这个世界必定是老旧的、已然过去。肉身是人毁坏的本性和存在的形式，需要与上帝和好。∵

巴特认为基督的道成肉身正是取了这样的罪性，把自己置于自己的对立面之处。∵他清楚表明这一点：

这拯救的真理是不容软化或模糊的。上帝在基督里所取了的人性与我们从堕落的亮光来认识的有关自己的人性是完全一样的。倘若不然，基督又如何与我们完全相似呢？而我们与他又有甚么关系呢？∵

巴特是从拯救的角度来看基督所取的人性，因而这人性必然为亚当堕落后的人性，这是明显不过的。只有这样才能克胜人性中的罪恶，亦即天台宗所谓的去病不去法。这就叫人想起古教会「没有被提取的，就没有被医治」（quod∵non∵assumptum,∵non∵salvatum∵est）的名言。

让我们先来了解基督这种神性与罪性的结构。神性与人的罪性如何可能联合于同一个位格／身位？这主要涉及神性与人的罪性截然相反，这较神性与人性的对比更为激烈彻底。巴特没有采取黑格尔的辩证综合来处理神性与人的罪性，因为他恪守迦克墩信经的「两性不相交换」的规定。基督位格∵／身位既是神性又是罪性，是一种「模棱两可」的吊诡结构。这是反逻辑的，但却是巴特基督论的特色。如何可以让基督的位格∵／身位是两可的，既是神性的又是罪性的？两性都要被保存下来而不可任意取消其一以抹去当中的差别。天台佛学就有这种特色，「因为天台企图在保存『色』与『空』的差别（或『无住本』与『一切法』的差别∵）的同时，要把两者对立的棱角磨掉，所以这种不把两者对立起来成矛盾的做法可称为『模棱』」。∵而天台佛学的一念心正正具有「模棱两可」的结构，可以帮助我们了解巴特的「神性─罪性」基督论。

我们之所以可以透过天台佛学的一念心来理解巴特的基督论，主要是因为在这一个模棱两可的结构中的，是法性与无明，这就相类于基督位格∵／身位中的神性与罪性。「一念心」又被称为「一念无明法性心」，它不单具备法性，并且也包括无明在内，所以这个心跟「清净心」是不同的，清净心是完全清净的、无染的。对比于清净心，一念心在表面上是一个「污染心」，故此又被等同于「烦恼心」或「阴识心」。∵一言以蔽之，一念心有其黑暗面；无明与法性共同构成一念心，或者倒过来，一念心同时具备了无明和法性。但为甚么无明和法性可以共同以一念心为根据？天台宗一方面要确保无明与法性的差异、分别，但另一方面又不以华严宗那种黑格尔式的相入相即来解决，即不会以两者为矛盾对立然后透过辩证的方式综合起来。这如何可能呢？天台宗的出路是诉之于无本。无明与法性均非自住，不以自己为根据，本身是无本的；无明与法性乃依他住的，住于无本。住于无本就是以无本为本，反过来的说法就是以无住为本，本是无本。所谓本，就是处于一开放的状态之中，本以无本的面目出现从而自我隐藏。晚期的海德格说：「在无所住中，『根本』以一卓越的方式开放」，∵「做为自我隐藏的根本，以一种无以为本的方式而自我隐藏」，∵正正表达了本跟无本的关系。只有这样的一个无本的存有，才能让无明与法性同属于一，而非把无明从法性的存有中剔除开去。这样一来，佛性本身就是无本，由无本之佛性而可言互有分别的法性与无明均具备于其中。

透过天台佛学所了解的佛性、一念心，我们同样可以指出巴特的基督位格∵／身位为无本的，因为只有这样才能容许神性与罪性处于吊诡的同一当中。并且从拯救的角度来看，天台佛学的立场是「不离烦恼，即烦恼而菩提」，而华严宗则是「烦恼去尽，方证菩提」，不同的立场带来不同的后果，且又进一步涉及两者的不同佛性观。天台宗以烦恼和法性同属一存有，而华严宗则认为只有法性才是佛性，这就是圆教与别教的分别所在。

基本上，「别教」以「清净心」来辨认佛性，「圆教」则透过一念心来说明佛性。据此，对前者而言，佛是一不具世界的主体；对后者而言，佛则在本质上具有整个世界。应该注意的是，圆教在揭露佛性中，并未剔除任何恶法门。∵

因此，就解脱来说，达到涅盘并非舍弃世界，要去除的只是偏执而不是存有物，这即天台宗的着名论题：「去病不去法。」「『存有论的差异』（ontological∵difference）只有指出对于存有物之『执着』之克服，这并没有剔除『存有物』之含意。」∵

以此而论，则巴特的基督论属圆教的基督论。别教的基督论必然不会以人的罪性为基督的存有结构，仅只肯定基督具有人性而已。但若基督不具罪性，则祂必然不是一个在世存有（Being-in-the-World），不具有罪恶的世界在其内，那么祂又如何可以拯救世界？固然，基督不具罪性而可恒为清净的，但这就危害到拯救的可能，也违反了古教会的看法：「没有被提取的，就没有被医治。」巴特指出：

真的，道取了我们的人性、肉身，即他处在……罪人被咒诅和惩罚之中。他在我们的处境之中。……若非如此，对我们来说，他总只是一离异的道，他不可能找到我们或接触我们。……若非如此，他不可能带给我们任何新的东西，也不可能帮助我们。他只会把我们遗落在遥远的荒芜之中。∵

当然，我们要对罪性与犯罪加以区分。基督可以具有罪性而不犯罪，如巴特所说：「耶稣基督绝不是一个﹝犯了罪的﹞罪人，但是他里里外外却是属于罪人的境况。他并没有作出亚当所作的，但却必须在亚当所作的基础上及假设中活出他自己的生命。他无故地承受了亚当，以及所有在亚当里的我们的罪行。」∵在基督里要去除的只是罪，而不是人性。巴特论到在联合的位格／身位中克服神性与人性之间的对立，指的是人的罪与惩罚，∵「在基督位格／身位中上帝的信实胜过上帝与人那不可扬弃的对立（unsublated∵antithesis）」。∵在基督的位格／身位中，其神性与人性永远有异，不能透过黑格尔式的扬弃而消融综合起来。「上帝的儿子没有把这对立不顾或移除之，他把这对立收纳在自己里面，却没有被它克服，反之，他胜过了这对立。」∵基督胜过了对立，意即祂在自己的位格／身位内并没有如亚当般犯罪；祂除去了罪，但却没有除去人性，达到了天台佛学的「去病不去法」的圆教境地。

五

本文借用天台佛学的一念无明法性心的佛性观来疏解巴特的神性─罪性基督论，显明了一个重要的做神学的方法问题。在汉语的文化、哲学之中，事实上是具有某些资源可以帮助我们更深入地了解基督信仰，尤其在思维的方式上，可供借用的地方的确不少。如果我们把佛陀及基督看作理想位格∵／身位的展现，那么天台佛学和巴特神学各别对佛性和基督作出的解说，其中的存有论结构就十分相似，以致我们可以透过天台佛学的一念无明法性心来诠释巴特的神人二性基督论。当然我们也可以倒转过来，但在汉语的文化处境中，要发展汉语的基督论，必须首先尝试从汉语的文化、哲学中批判地借用相应的思维工具和概念来了解和表达。

本文无意表示天台佛学跟巴特神学在教义的每一方面都相似。即或集中在佛性与基督的存有论结构来讨论，亦仅只是就存有结构本身而言，而不及基督这一存有论结构是否具有普遍性。当然，在巴特看来，道成肉身是一次过的，∵因而并无普遍性。天台佛学承继大乘佛学的思想而肯定一阐提皆有佛性，佛性是普遍的。那么，巴特花这么多篇幅和气力解说基督的道成肉身，其意义何在？事实上，巴特要处理的是上帝与人的对立问题。固然巴特不能说也不会说内在于人本身的，有神性的存在，以致人可以如基督般在罪身中而不犯罪，但另一方面，我们是否可以说上帝与人的关系类似于基督中的神性与人性的关系？巴特的基督论所具备的拯救向度正正指向这一点。在基督里罪被克胜，人性与神性和好；藉此，人亦与上帝和好，并且，这和好一如基督位格／身位中的神性和人性一般，有分别但又非对立。再进一步，我们说基督的位格／身位是敞开的根本，亦即无本，那么，上帝与人透过基督而达至和好，即表示上帝与人是在无本之中消除对立、去除罪与病。因此，上帝与人的联合是无本的联合，亦因此我们可说离开上帝别无抽象的人，离开人也别无一个抽象的上帝。这一点我们可以在巴特晚年强调上帝的人性中得到印证。

在耶稣基督里……我们并非处理抽象的人，并非谈及靠着自己少量的宗教和宗教道德就自足而不需要上帝，以致自己成为上帝。但我们也不是处理抽象的上帝，这位上帝的神性并非离开人、远离而陌生，要不然这位上帝若非「不仁」（inhuman）的，就是「非仁」（non-human）的。在耶稣基督里，人没有跟上帝隔离，上帝也没有跟人隔离，反之，在他身上我们与历史、对话碰面，在当中上帝与人一起相遇，并一起同在。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵