试述天台宗的“一念三千”

试述天台宗的“一念三千”

妙莲

绪论

天台智者大师，灵山亲承，大苏妙悟。他也曾这样说：“界内外一切阴入，皆由心起。佛告比丘，一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色，心是惑本，其义如是。若欲观察须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者，心是也。”（<摩诃止观）卷五之二)。他所倡导“一念三千”之理，成了天台教观二门的枢机，在中国的佛教史上一直闪耀着璀璨的光彩。

本文将根据资料，把它分为四个部分进行探讨。

本∵∵论

一、一念三千在天台学史上的地位及一念三千的思想渊源

佛教从印度自东汉传人中国后，与中国原有的文化思想相触融，经历代高僧大德的努力弘扬，顺应了东土之机，显现出自己的特色，建立了宗派，成为特有的中国佛教。然而作为中国大乘佛学的第一个宗派——天台宗，究竟为中国佛教开创了怎样的格局与气象呢?以“观心为经，诸法为纬，有教有观，理论与实践的一致统一。”可以说是天台宗的最大特色了。

本宗远追龙树高祖，创始于北齐慧文，发展于南岳慧思（516—577），大成于天台智顗（538—597），结集于章安灌顶（561—632）。所依经论以《法华)为宗旨，以《智论》为指南，以《大经)《涅架经》为扶疏，以《大品》（摩诃般若）为观法。引诸经以增信，引诸论以助成。因本宗主要是依据《法华经》为宗义所立的，故又称为法华宗。智者大师一代之着述，有三十五部一百余卷之多，其中法华三大部，为其最重要之典籍，而成为天台宗的三大部宗典。《法华玄义》是说明法华经题的绪论，概述法华经之大意；《法华文句》是法华经的句释；《摩诃止观》是依教观心修习止观的方法论。天台宗根据“心佛及众生，是三无差别”的原理，把诸法归结于一念刹那的心法，以便用功观行而演说出一念三千这个道理。这一念三千之理是智者大师晚年的思想结晶，是一心三观思想的更进一步圆熟。成了天台宗教观二门的枢机。所以荆溪湛然大师的《止观辅行》卷五之三，也作了如下的论述：

“大师于觉意三昧，观心食法，及诵经法，小止观等，诸心观文，但以自他等观，推于三假，并未云一念三千具足，乃至观心论中，亦只以三十六问，责于四心，亦不涉于一念三千。唯四念处中，略云观心十界而已；故至止观，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。”

一念三千这一论题，是智者大师于开皇十四年四月二十六日起，经过一夏九旬的时间，在荆州玉泉寺讲《摩诃止观)时最初提出来的。即在《摩诃止观)第五卷说到十乘观法的地方，于第一观不思议境的明文中，最初展示这一论题。智者大师为什么在《摩诃止观》里特别说这一念三千呢?关于这个问题，湛然在《辅行)及《止观大意》等，举出种种理由加以说明。《辅行》卷五之三，对这提出问题的问道，所谓不思议境，但明四圣就可以了，以何理由包摄六道?次举五种解答：

“一者为示人天路故，二者为令厌轮回故，三者为知菩萨自誓悲他境相故，四者为知不思议境所摄法故，五者为欲令知性恶法门故。”可见智者大师论述这一念三千时也是经过深思熟虑的。智者大师在《摩诃止观》中，将不思议的构造，分作七项加以说明。第一项引华严经的唯心偈说：“观不思议境者，如华严云：‘心如工画师，画种种五阴，一切世间中，莫不从心造’。”（止观卷五·上）在这里，智者大师将华严经唯心偈的本义，解释为心具说，且以此为不思议境的经证。更示十法界、三世间、十如，以规定不思议境的具体内容，而于最后说出一念三千：

“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物。物在相前，物不被迁，相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相迁论物。若从一心生一切法者。此即是纵，若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法者，一切法是心故。非纵非横，非一非异…所以称为不可思议境”。（《摩诃止观》卷五上）。

接着于第二项中，说到心起必定托缘，并从种种方面分析，证知横纵四句求心不可得，求三千法亦不可得。反之，即使从一念心灭，一念心不灭，亦灭亦不灭，非灭非不灭等纵的四句，亦不能规定三千法的生源。当知，不思议境之所以称为不思议境，在止观卷五上，有这样的话说：“亦纵亦横，求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得；言语道断，心行处灭，故名不可思议境。”

在第三项中这样说：“实相，虽是四句冥寂的不可思议境，但依悉檀的因缘，亦得把无名相的不思议境，假四句名相来加以叙说。”

第四项说明不思议境，虽可说为种种，但若要而言之，则是圆融三谛，观照此妙境的不思议境，名为一心三观。止观卷五上说：“轨则行人，呼为三法，所照为三谛，所发为三观，观成为三智，教他呼为三语，归宗呼为三趣。”在此，所谓“所照为三谛，所发为三观”的这点，就是一念心与三谛、三观的关系，是应加以特别注意的。

第五，举如意珠、三毒、三梦的譬喻，以明不思议境的一念与三千的微妙关系。

第六，说此不思议境，是十乘观法的根本，母胎。止观卷五上有这样的话说：“此不思议境，何法不收?此境发智，何智不发?依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具?何行不满足耶?”

最后第七项说明于论述时，虽有如上次第可是到实行时，是于一心中具一切心的。（以上是《摩诃止观·观不思议境）的内容提要)。

一念三千是出于《摩诃止观·观不思议境》中的。而“观不思议境”这个名称，却又采用于《金光明经)的。即在该经第十品中，有这样的一段话：“我知一切法，一切缘法，了一切法，知法分齐，如法安住一切法，如性于一切法，合受一切法。世尊!我现见不可思议智光，不可思议智炬，不可思议智行，不可思议智聚，不可思议智境。”这段文里，最后所说的不可思议智境，就是智者大师所说观不思议境这一名称的根源。因此，在四处念第四明观不可思议境的根据时，也曾这样说，“《金光明》云：不可思议智境，不可思议智照，此诸经皆明念只是处，处只是念。色心不二，不二而二，为化众生，假名说二耳。”不思议境这名称，从《金光明}经而来，如上所说，虽则已很明了，但这不思议境的本质内容，在智颉的思想里，不一定完全依于此一经典，而是从法华及其他几多经论中得到启发，进一步加以发挥而成的。他以十界、十如、三世间为基础，提出了“一念三千”的理论。十界是引《华严经》与《大智度论)所说的。三世间是参照大智度论卷四十七，解释“百八三昧”后段的文中出的。十如是从法华经方便品的十个如是而来的。至于互具而成三千之说，这是根据《大晶般若经)的“一切法趣一切法”、《金光明经》的“于一切法含受一切法”以及《维摩经》的“须弥芥子相人”等诸说的。

二、一念三千的组成

上面已交代了一念三千的理论是智者大师根据法华等经论，在《摩诃止观》中首先明确说出来的。那么它的具体组成又是如何的呢?《摩诃止观》卷五上有这样说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，百法界具十如是、千法界，每界具三世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千。”又云：“言语道断，心行处灭，实不可说，虽不可说，但有因缘亦可得说，谓四悉檀因缘是也。”这段文字告诉我们，此一念三千之理，虽不属于心虑口说所能表达清楚的。但因四悉檀因缘故，亦可以假借名相加以说明，并告知它是由十法界、十如是、三世间而构成的。

什么是十法界呢?十法界也称十界，就是指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天（六凡）、声闻、缘觉、菩萨、佛（四圣）。这十种法又为什么称之为十法界呢?《法华玄义》卷二上这样解释说：“一、十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称故言十法界也。二、此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异故加之以界也。三、此十皆即法界，法界摄一切法，一切法趣地狱是趣不过，当体即理，更无所依，故各法界，乃至佛法界亦复如是。”这是指众生每一念心，在于迷悟之境，而成为的十种境界。以念未起时性本清净。譬如镜本具照，水本具映，时虽未照未映，却可随时照映。论言性体，似如意珠，雨一切宝。现在试用图表略示这十法界与一念心的关系：

注：其余八图例知。

所谓世间，世是指时间差别，间是指空间差别。即迁流可毁坏属世，以差别的存在属间，在龙树菩萨着的《大智度论》卷四十七，解释“百八三昧”后段，亦言及到众生世间，住处世间、五阴世间的三种世间。可是至天台智者，扩大了其思想体系，对于十界以客观的分别宇宙的该摄力，而示明三千实相的普遍性为旨趣。

所谓五阴世间是由前业的所感，以依正二报的五阴（色、受、想、行、识）为元质。众生世间是由五阴所成而受受的正报众生。但这众生，由业惑而引“生有”的延续，总之由迷悟的种种相的差别而显明十界类型的。国土世间是指众生所居的山河大地，属依报。又称器世间。进一步的说，五阴是能成的元质，通于十界，三途属有漏的恶五阴，三善是有漏的善五阴。二乘是无漏五阴，菩萨是亦有漏亦无漏的五阴，佛是非漏非无漏的五阴。

因在十界中，五阴有如是差别。故称为五阴世间。众生世间，亦同是十界中有差别异的，三途是罪苦，人天是受乐。二乘是无漏五阴所成。菩萨是由慈悲五阴所成，佛是常住无漏五阴所成的，如是具种种的众生，故称为众生世间，由所居的国土（依报）。而有能居的众生。具种种相，如地狱住于赤铁，畜生住于地水空，修罗住于海畔海底，人是依地而住，天人是住于天上宫殿，二乘是住于方便土。菩萨是住于实报庄严土，佛是安住于常寂光净土的，如是依报的国土亦有种种的差别，故称为国土世间。

十如是，出《法华经》方便品。如经云：佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。玄义与止观都有解释十如的，有总释和别释。初总释：一、如是相，相者相貌。玄义云：相以据外，览而可别名为相。如水火相异，则易可知。十界相望，善恶可知，如人面色，具诸体否，心亦如是，具一切相。二、如是性，性者性分，玄义云：性以据内，自分不改名为性，性有三义：一不改名性，无行经称不动性，性即不改义。又性名性分种类之义，分分不同，各各不改，又性是实性，实性即理性，极实无过。即佛性异名。今明内性不可改。如竹中有火性虽不可见，不得言无。心亦如是，具一切五阴性。三、如是体，体者具前相性之法体。玄义云：主质故名体，如钗铛环钏之殊，终以银为体质，十法界阴，俱用色心为体质。四、如是力，力者自法，体所出之力用。玄义云：功能为力，如王力士千万技能。心亦如是，具一切力。五、如是作，作者，依力用所造之作业。玄义云：构造为作，离心更无所作，故知心具一切作。六、如是因，因者，生十界果之亲因。玄义云：习因为因，招果为因，亦名为业，十法界业，起自于心，但使有心，诸业具足。七、如是缘，缘者，助亲因使感果报之助缘。玄义云：助因为缘。缘名缘由。助业皆是缘义，如水能润种，无明爱等能润于业。八、如是果，果者。由习因所引生之结果。玄义云：习果为果。习因习续于前。习果克获于后。九、如是报。报者，由习因习果所感得之报果。玄义云：报果为报，习因习果，通名为因，牵后世报。十、如是本末究竟等。本末究竟等者。一贯前九法之原理，玄义云：初相为本，后相为末，所归趣处为究竟等。本末悉从缘生，缘生故空，本末皆空，此就空为等也，又相但有字，报亦但有字，悉假施设。此就假名为等。又本末互相表帜，览初相表后报，观后报知本相，初后相在。此就假论等也，又相无相，无相而相，非相非无相，报亦如是一一皆人如实之际。此就中论等也。次别释。束十法为四类，三途。以表苦为相。定恶聚为性。摧折色心为体。登刀人镬为力，起十不善而作，有漏恶业为因，爱取等为缘，恶习果为果。三恶趣为报，本末痴为等。三善，表乐为相，定善聚为性，升出色心为体。乐受为力。起五戒十善为作，白业为因。善爱取为缘。善习果为果，人天有为报应，就假名初后相在为等。二乘，表涅架为相，解脱为性，五分为体，无系为力，道品为作，无漏慧行为因，行行为缘。四果为果，既后有田中不生，故无报。菩萨佛类，缘因为相，了因为性，正因为体，四弘为力。六度万行为作，智慧庄严为因，福德庄严为缘，三菩提为果，大涅架为报。以上这十种都是如实的中道实相之性质。所以叫做“十如是”。把十如是配于前说的百界而成为千界。一具十、十具百。百具十如是，而成为千界，千界配于三世间，就变成三千世界。三千世界不出一念，所以叫做一念三千。故说：“此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”

三、一念三千与三谛、三观的关系

《摩诃止观》卷五上说：“轨则行人，呼为三法。所照为三谛、所发为三观，观成为三智，教他呼为三语，归宗呼为三趣。”又云：“言语道断，心行处灭之真理，实不可说；虽不可说，但有因缘故亦可得说，谓四悉檀因缘是也。心与缘合。则三种世间，三千性相，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有；指一为多，多非多。指多为一，一非少。故名此心为不可思议。一即一切（假观），一切即一（空观），非一非一切（中道观），遍历一切皆是不可思议境。”心之不可思议即是世界之不可思议。世界的不可思议就是心的不可思议。一念三干，一心三观，这是智者大师的世界观。一空一切空，无假中而不空，这是总空观；一假一切假，无空中而不假，这是总假观；一中一切中，无空假而不中，这是总中观。三观由主观而立名，三谛由客观而立名，《摩诃止观》云：“若法性与无明合，有一切法阴界人等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛”又说：“明因缘所生一切法，是方便随情道种权智；明一切法一法我说即是空。这是随智一切智；明非一非一切亦名中道义，这是非权非实一切种智”。这是一心三智。三观三谛三智都具足在我们心中的东西，一三无所悬隔，所以叫做三谛圆融。三谛虽是圆融，各谛各有它自己的特色，各有自德；空谛有“破情之德”假谛有“立法之德”。万法的究竟虽是空，但是事物的存在是事实的，一切的事物，并不是单独的存在，都有互相关联的性质，一物之中，有具足万物之性质；一念三千论是属在这个假谛的范畴中而开显的世界。这叫做立法之德。中谛有“绝对之德”。空假的两个范畴并不是空有二偏的极端论。因为“假故空，空故假”。空外无假，假外无空，而且空是空，假是假，对于空假间来看也是绝对的中道，显出绝对的中道叫做绝对之德；柳绿花红，各得其所，都是绝对的真、中有绝对之德。一心之中，具足三谛之理；一念之心，具足了三千世界，无心而已，有心就有三千；有恶心就有地狱。有善心就有天堂。有大愿心就有菩萨的世界，有大慈悲心就有佛的世界。三千的理是一即一切的。但是一念之心，专一向上，唯有佛心，这个时候世界就能变成佛界。超越时间来讲，原因就是结果。所以世界虽有三千，专心唯一。性的具足性，能现出修的专一性，修的专一性能把自己的境界来摄化一切，这个境界叫做性修不二，或云理事不二。理事既然不二的话，那么，心世界就是物世界，主观就是客观，心物一元，观心就是观世界；本来这里的心是一即一切，一切即一的心，并不是灵魂的心。实际上离开世界万象的话，究竟也没有心现象可谈。心是一种集聚性的东西，离开世界的种种因缘之外，也就没有心的存在；心也是因缘性的东西，本来心是无形象的，世界的本体也是无形象的。根本是一元的，离开世界心无意义，除了认识的主观，也无世界可谈。世界的存在是认识性的东西，并不是纯客观性的东西，世界的成立要有主观的条件，所以说“一水四见”。世界的现象都是由业感而造成的，主观的构成本身就是世界。除开心的属性作用之外，也没有心，也没有现象世界。这个境界是实相的本来面目，实相的本来面目是真空妙有的绝对界。真空妙有的绝对界是心物世界的最高原因，这个原因也有藏在我们的心里面的。究竟主客是一体的。世界是一即一切的，一切的作用是深绝玄妙的，在这个妙境界里面，我们的一念心，能显出三千的世界，而具足了三千的要素，这个三千世界的究竟境界是加一不行，减一不可的东西，是有绝对性的存在。所以明三千和明心是一样的，世界的本体和心的本体是一样的。世界的本体是空，心的本体也是空；空的本体是一即一切。一切即一的东西。一是空。一切是有（假）。“即”是中；所以一即一切。一切即一是“空”“假”“中”三位一体的东西。这叫做三谛圆融。所以三谛圆融是世界的本体，同时也是心的本体。心即是物，物即是心，心物世界的最高原因是三谛圆融实相；一心的三谛圆融之境界是玄妙深绝的。世界的本来面目也就是三谛圆融的状态。三谛圆融的教义是了解心物真相的最妙方法。三谛三观，本不是差别不同的两个东西，在语文上所以说之为二，是就主客观分的；谓在客观上立名，叫做三谛；在主观上立名，叫做三观。实际，于三观中有三谛的全体，于三谛中有三观的全体，二者完全是同体的。譬如太阳自放光明以显自己的存在。当知三谛发三观的慧光以显三谛的真相。其道理是一样的。要之，三谛三观，同为一心的差别，并没有他的别体。如《摩诃止观辅行)卷三之二说：“***止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛；以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在念心，虽一念心而有三相。……以观观于境，则一境而三境，以境发于观，则一观而三观，如摩醯首罗面上三目，虽是三日而是一面……。若见此意，即解***教止观相也。何但三一一三?总前诸义，皆在一心。”由是可知，虽则说是三谛，而实为一心的空谛，一心的假谛，一心的中谛，三谛相互融合，全不离于一心。以三谛发三观，固在一心，以三观照三谛，亦在一心，离了一心，即无三谛，亦无三观。

四、一念三千与性具说

智者大师的“性具善恶”的理论基础是他的“一念三千”即所谓的“介尔有心，即具三千”。就是指在我们的当下一念心中，圆满地具足三千世间一切善恶迷悟诸法。这“心”就是平常人任何时刻的思想意识，即所谓“一念无明心”“一念眠心”等。《四念处》卷四说：“在一念眠中，无明心与法性合，起无量烦恼，寻此烦恼即得法性……是一念无明心，有烦恼法，有智慧法；烦恼是恶尘、善尘、无记尘，开出法身、般若、解脱。法华云：如是性相等，一界、十界千法界究竟皆等……。”是说平常的一念之心是无明与法性的结合，产生一切烦恼的、智慧的事物；在烦恼的事物中包括一切善的、恶的、非善非恶（无记）的东西；由观想这些主观和客观的东西，可以获智慧（般若）、法身和达到解脱。故四明知礼大师在《观音玄义记》中说：“只具一字，弥显今宗”。可见“具”字在天台宗史上的地位和作用。而这具字，是特指天台宗的性具法门，这是天台宗的独特思想。所以，若不理解一念三千之说，便无从理解天台思想的性具善恶之说。

唐代湛然大师（711—782）在《止观辅行传弘决》卷五之三解释“一念三千”之后，引《大涅架经》说：“佛性者不名一法，不名十法，不名百法，不名干法，不名万法，未得菩提时一切善、恶、无记，皆名佛性。经文既云非一乃至非万，复云善、恶、无记，即是佛性。善、恶、无记，即三千也。故知三千非三千，具足三佛性也。”这是说佛性未必是善性，应包括善性、恶性、非善非恶性。“一色一香、无非中道”。一念所具之三千，即包括善、恶和无记的佛性。值得注意的是，智者大师“一念三千”中的“一念”是“一念无明之心”。而“无明”与“烦恼”、“恶”大体同义。所以他有时把性具善恶解释为在恶性中包含着善性。《法华玄义》卷五之下说：“凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相。只恶性相即善性相。由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。如竹中有火生，未是火事，故有而不烧，遇缘事成，即能烧物；恶即善性，未即是事，遇缘成事，即能翻恶，如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。”这是从无明即菩提。生死即涅架为前提推论出来的，立足点是一个“恶”字。“恶”可概释为世俗世界，世俗心理。认为“恶”本身包含转变为“善”的可能性，从这一点来说，“恶”就是“善”。这是说心性具有善恶，是恶的心性中有善的心性，如竹中包含着燃烧（火）的可能性（善）一样。智者大师在《观音玄义》中对性具善恶有系统的论述。其中有一段这样说：“问、缘、了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。问：阐提与佛，断何等善恶?答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽。但性恶在。问：性德善恶，何不可断?答：性之善恶，但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。……问：阐提不断性善，还能令修善起，佛不断性恶，还令修恶起耶?答：阐提既不达善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶；佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染。修恶不得起，故佛永无复恶，以自在故。广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染。不染故不起。那得以阐提为例耶?……。”这些论述包含着两层意思：

（1）佛与一切众生皆具善恶两种心性。正因、缘因、了因称三佛性。其中正因佛性被认为是先天本具。一般简称为“性”。而认为后二者为出生之后修习（善行与观智）而来，称为“修”。由修照性、由性发修，故性修不二，统为佛性。从缘因性与了因性来说，也有属于先天而有的“缘因种子”和“了因种子”它们同为“性德”。而后天的修习则为“修德”。三种性德处于“因位”时“不纵不横”。成为果时分别为法身、解脱、般若称之为“涅架三德”。说缘因、了因二性同具善恶，也就等于说佛性同具善恶，无论佛与一般众生，包括极恶的一阐提，也都本具善、恶两种心性。那么，他们之间难道没有差别了吗?智顗认为，一阐提虽然丧失修善，但他本具的善性还在，佛虽然断除修恶。但仍有恶性。为什么这样?既然称之为“性”，而性的定义是“不可改”、“不可断坏”，就是说它是永恒不变化的，佛与众生本具的善恶二性也永远存在。

（2）既然性具善恶。那么恶人是否还能行善，佛是否能做恶事?智颉认为，恶人如一阐提，没有断尽善性，虽然不“通达”了悟善的道理，但碰到佛菩萨的传教等善的机缘，仍可以产生“善根”，改恶行善。佛虽然还有恶性，但因为对恶有透彻的了解，所以即使生活在世俗恶的环境，甚至现身于地狱之中，用种种为各界众生熟悉的思想与方法教化众生（所谓“广用诸恶法门、化度众生”），都不能说是有意作恶。智顗进一步说，佛在特定的条件场合，仍做恶事，但因为通达恶本身就是真如、法性，就是“实际”。晓悟“烦恼即菩提”。所以不被恶所染污。甚至能在犯五逆重罪的情况下达到解脱，即“行于非道通达佛道”。这与《涅檠经》、《维摩诘经》中所讲的大乘佛教的“方便”、“善巧”是一致的。但独特之处是提出了这样做的心性上的根据——恶性未断。

对于佛、菩萨要到世俗社会借用世俗手段化度众生这点，并不是天台宗独家主张，它原是大乘佛教的主张。南北朝时北方地论学派（相州北派）和弘传南北方的摄论学派对一阐提何以能“起善”，佛何以能“以恶”化众生，也曾作过解释。目的是论证佛法教化是否需要，众生接受佛法有无内在的可能性。是否一切众生皆可为善成佛?天台宗以前的佛性学说很像儒家的性善论。主张一切众生皆有佛性。皆可成佛，佛性本净是由于被无明烦恼覆盖才使众生轮回生死。只要信奉佛法，进行修行，就可能断除无明烦恼，使佛性显现，解脱成佛。这种理论虽讲恶人（一阐提）有佛性。但没有明确地指出他们也有修习佛法的内在可能性（缘、了“性德善”）。虽讲佛人世俗普度众生，但没有讲佛心性中仍有恶性作为内在根据，智颇的性具善恶论对此作了明确地回答。智顗心性论的提出，应当说是受到历史上儒家“有善有恶”人性论的思维方法的影响的。但却带有自己的鲜明的宗教特色。讲性善是侧重讲极恶的人据此善性可修善成佛；讲性恶是强调佛与菩萨可据此恶任运出人世俗世界普度众生。唐湛然大师在评论这种性具善恶理论时说：“他解唯知阐提不断正因。不知不断性德缘了。”意思是说，其他心性学说只承认恶人仍有正因佛性，但不知道他们同时还具有修习止观获得智慧，行善获得福德的内在可能性。这种“性德缘、了”既然是成佛之因，自然也属于佛性。

智顗的性具善恶论，经过唐湛然、宋知礼、遵式等人的解释和发挥，使其内容更加丰富。成为天台宗后学“上求下化”的思想指导依据。同时也丰富了中国哲学的人性学内容。天台宗认为，众生于日夜所起的每一念心，必属十法界中的某一法界。只要一念与某界相应，此心即在某界。佛果圣者。虽断修恶，仍可以为了度生的悲愿而不断性恶；恶道众生虽因没有修善而处恶境。但仍不断性善，若能一念与佛道相应，此念即是佛界。另外，天台外是主张性修不二和理事不二的。由“不二”的立场看，佛的境界是达到性修不二的。由“性”方面看，佛是具足一切性的妙理人格；而由“修”方面看，佛是即理显事、即性显修的现实人格，所以佛才能够自由自在到地狱去教化众生；地狱的众生，也有一天一定会达到佛的世界来。地狱界与佛界的关系既然能如此微妙。那么其他八界也同理能来往自主。互具无碍，准在一心。所以《摩诃止观》云：“此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千。”

结∵∵语

《法华经》云：“诸佛法久后，当要说真实。”什么是真实之法呢?所谓：“众生皆具佛性。皆当作佛。”或是说：“即心即佛，即心作佛。”之法。古德说：“一念恶心，起自方寸，普熏法界，无处不恶。”这刹那一念，虽起于有情介尔之心，顿时普人百界千如三种世间，小能遍大，大能人小，互无滞碍。只是我们凡庸，垢深障重。不能感触领悟而已。所以智者大师慈悲心切，为我等后学明确指点。他这一念三千的性具善恶思想一直在启人向善，催人自新，其积极意义是入世的，这正是中国大乘佛学的基本精神。所以藕益大师说：“大乘者，心性之异名也。或此心之体，即大乘也。因为如此，所以天台学者，在论教相、观心二门时，都是以一心为本，从而引导众生的每一念心都归摄到正道上来。把住刹那生灭的每一念心，指导日常行为。

天台大师能发前人之所未发，释迦如来也曾表示，他所说之法如爪上尘。他所未说之法，如大地土，智者大师既系依据经论，组织而成的特异法门，自亦宜予尊敬如同佛说。尤其不易的是，这是一套先后一贯相互关联的哲学性体系化的学术思想。各别虽自成单元，但却基于同一原理。形成了天台宗的十界互具、百界千如、一念三千的法界观。

（作者简介：释妙莲，中国佛学院九二届毕业生。）

主要参考书目：

1．《妙法莲华经玄义》∵∵智者大师（着）∵∵5．《宋初天台佛学窥豹》∵∵王志远（着）

2．《摩诃止观》∵∵智者大师（着）∵∵6．《中国佛性论》∵∵赖永海（着）

3．《止观辅行传弘诀》∵∵湛然大师（着）∵∵7．《中国佛教》∵∵知识出版社

4．《天台学专集》∵∵张曼涛（主编）∵∵8．《八宗纲要》∵∵周叔迦（着）

摘自∵《台宗研究》2001年第1期

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