天台宗学派纲要2

天台宗学派纲要2

在“摩诃止观”一书中，智者大师提出大乘法门中的三种止观，即渐次止观、不定止

观、及***止观，这是大乘显教之三种止观，另有大乘密教之秘密止观，大乘之四种止观

只有方法的不同，最后都能得最深的佛家奥义，这个奥义，在天台则以传承自龙树、慧文

的空、假、中三观并呈并现为则，即是对世界真象之领悟与表达以此三观为主，世界以缘

起为法则，身心在因缘接聚中亦只是积聚而已，自我与世界同在因缘积聚之假合中，没有

真实的定着，自我作为自我的本质是空的，以缘起故此性是空，但此空性之世界仍然如实

显现，故此显现是假而非真，故现象中的一切是有此经验却无其真实，但我们仍在其中，

仍在此因缘假合之经验的感通之中，虽感通却不执着，虽假合却不委弃，自我与世界同在

一大缘起的机缘中同显法性，同显佛性、同显真如，同同缘起，在缘起对待中同证佛陀所

证之最高不思议境界，此为观缘起之亦空亦假之最高境界，即此中道之观门，此为天台对

依缘起立教之佛家存有论观门的最终解悟，故其所证入之佛境亦在此空假中三谛圆融的境

地上。

天台所证如此，但不同教义所证不同，小乘观法执着于缘起法则的苦集灭道之初义，

故其修行以寂灭为志，即其领悟缘起之世界在假合的来来去去中缘起缘灭，它执定住此起

灭无定的面向，苦因集生，世界与众生只是苦，故求灭为道，他们以为佛义之真理便在止

息此起灭之幻相，起灭非真，故灭此起灭，灭此起灭，即灭此存有，故小乘之修持以寂灭断绝

为志，其因知一切缘起故得除众生执着此世之一切贪欲，但因只以缘起为生灭，故而此生

灭智之禅定为假定，实无真定之可得，其定仍在生灭中流转，灭生后又生，一再断灭、一

再隔别，只是一种顽空、狂空之智慧，实非真智慧，其所证入之空境被大乘佛家批评为只

是断灭空境，此即为不解空之真义所至，空之真义依小乘后之般若学空观而言，是在空假

中三观并住之中，缘起法则作为世界存有之法则是既空亦有，故而传为在中国所新造的大

乘起信论，即以真如与生灭二门同为缘起之正观，在生灭中要显其真如义理才是缘起法则

之全貌，在禅定智慧观解的境界中也要并呈真如与生灭，才能使无执的止定功夫有其超越

生灭进住真如的对地，否则修持只是自我灭绝，此义在华严论法界缘起时亦受到重视，即

其同以染法及净法缘起为法界缘起之观门，而在唯识宗论阿赖耶识之本事时，亦再再讨论

着最后佛性的染净空有问题，可见作为在操持中建立的对缘起法则的观门解义，一方面依

其对最高佛性之观点而立教义，一方面更依此境界内容以为修持之所对境界，此修持的止

及境界的观同为佛家亦存有学亦修行学的两门学问，是一体而两行的。

第十三节:∵天台的一念三千说

佛法为缘起法，一切观为对此缘起存有论之解释，观此论而得禅定之理性根据，天台

以一心三观悟入缘起的正观之后，随而发展了对此缘起存有论在作为一套存有学架构下的

世界实相学知识体系来，世界是依缘而起，但仍有其在起中之样相，天台即对此发展了其

基于止观学进路而开发的性具实相学系统出来，即为世界观学提出本具之情状，当然此众

观点的提出，仍是从止观的功夫中而来的。并且这个真实的功夫经验更是天台大禅师们一

代代努力开扩而得的，如若脱离天台的止观修持法门，则所得之世界之境相亦将不同。此

外，天台止观乃对照修持而来，是故其中的性格是包含佛家天道观中引人求道的基本道理

，故而此一依止观中而来的慧学是可以直接使用在导化众生之人生观的义理中，也可以以

这种劝导修行的角度来诠释此止观中的慧见，以下即将并合修行的宗教伦理教义方式及哲

学的存有论义理方式共同说明此天台止观中一念三千学之义涵。

慧文发挥龙树中论之“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”宗旨建

立一心三观，其禅观上的意义为将龙树菩萨对因缘生法之三个侧面之理解，直立在禅心定

照之中，三面一体，一心同时呈现空假中三观，而把握佛教宇宙缘起论在作为正知见内涵

上提供修禅者如实理解的实相真义，即以三观同时呈显是禅定心如实把握宇宙缘起的真实

观照，在禅定实修中应以一心三观为理解的基础途径，再同时打开修行证悟的作为。

慧文承北方佛学重禅行的学风，广教徒众，慧思即从学者之一，亦以苦行称名，此一

重行的精神，在慧文与慧思教团的孕育中持续发展着，亦因慧文从龙树《中论》得出一心

三观的禅观实义而逐渐展开智者师承的天台止观理论系统出来。

慧思禅行精神是以法华三昧为入手标的，所行证的是菩萨道的精神，意味着慧思以法

华经及大乘佛学经典为主且流传在当时佛教界的大乘论着为其禅行理论的内涵，在争议中

是否为其所着的<<大乘止观法门>>即融有摄大乘论、大乘起信论、如来藏思想的义理。

天台实相论着名的一念三千说，虽是智者所创，但发展成为天台实相论思想的起始，

却是慧思的知见，慧思深契法华，并对法华方便品中佛所说“佛所成就，第一希有难解之

法，唯佛与佛、乃能究竟诸法实相！所谓诸法------如是相、如是性、如是体、如是力、

如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”作了特别的强调，并由

此建立了“十如是”的实相学，以诸法如如实事呈现为法界真实，如此而反照于心，便知

诸心念所系，自造果报，无所遁逃，然若念念在佛，则与佛同，如如呈现，成就自己。

故十如是说乃是以介耳一心之呈现，必有其性，其相，其体，其力，其作，其因，其

缘，其果，其报，如此本末究竟等之真实内涵，以此十如廓清其真实品质，而能反悟于内

，知所应念。是故“十如是”一方面在佛所说法中代表了佛对其所说之任一世间出世间法

之真实内蕴，通达无碍，如实明析；另一方面在慧思则据以为对宇宙实相作范畴张网的说

明体系，并用之于心念动静摄想之际，以其如是呈显之一一义蕴，提契点明，镜显朗然，

而能知所慎念。此一“十如是”之世界真相范畴，更因智顗的理论扩深，终成为法界通达

之更大的实相范畴体系基础，及发展出诸界平等的性体实相理论，而能为重禅修实践的

天台体系，指出人处六道十界中之平等地位，而可由人己身之介耳一念，自作主张，决定

位阶。此即由慧思<<十如是>>性具实相说之发端而智顗建立天台性具实相学之因缘。

智者大师因重视法华经而以法华为判教依准，但承袭自慧文重视禅修的传统及慧思重

实相的说法，智者亦更进一步建构了止观系统中的性具实相论，即以对实相之正知见为

其禅修的理论基础，配合着禅定之∵"止"∵修功夫，而发展性具实相学的∵"观"∵的思想

内容。

智者大师首先处理了六凡四圣的十法界说法，即从地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、

天界之六凡，或称在生死流转着的六道众生，与声闻、缘觉、菩萨、佛之四圣，在境界位

阶上有互可依转的可能，即十法界中之任一界皆有转变的可能。此说从六道轮回观上来看

，即已预设了六道彼此之可转变性，若再配合精修佛道，脱离六道，成四圣之佛果，则由

人之一界可达其余九界之说是毫无问题的。然而智者之说还有多义需予指明。

首先，十界互具说是对禅修者要求心念系住之境地之要求，要求学者须念念在圣地，

不可有贪嗔痴慢疑等病，否则当下一念之恶，虽处人位，然于十界观中实已为地狱，为恶

鬼，为畜生----等矣。更惶论在一生行恶之后，下次轮回即不复为人，或只为人中之巅沛

流离贫苦交加之人矣。若反之能念念在善，则当下一心即具圣相，威仪凛然，所谓相好庄

严，令人见之如沐慈恩，易生亲近欣喜，易往生天圣善果了。是故十界之说，以其互具之

实，对于禅修者是精近之鼓励，也是堕落之警棒。

其次，十法界说作为有情众生之存在位阶而言，因其界界互具，故可言此十法界皆又

各具十法，故演为百法界，以百之数言界之域，示其广大，示其互具互摄。亦演为性具说

在慧思十如是说之外的另一系列存有之范畴大纲。而十界互具之可演为百界，正是从介耳

一念之向善或恶而推演开来，也是在有情众生所处存有位阶之在时空中转换境界的宇宙法

则中所提出的百界可能之意义之说。

接下来，在十界互具成百法界之上，智者大师除以其师慧思的“十如是”之说并另取

“三世间”之说，综合而成了三千世间之实相论，此时，已具标准存有论的范畴体系内涵

了。“三世间”即指五蕴、有情、国土三世间。五蕴即色受想行识，乃构成有情众生缘生

说的五种条件积聚。色蕴指具形之物；受是感受，可以眼耳鼻舌身之感受来理解；想是思

维构作、概念理解；行是思，是动，是作--等事；识是最后的主体认识、判断、分别作用

。五蕴所成世间本身是一世间，而由五蕴所构成的有情众生则是另一有情世间，而有情众

生所依止的山河大地则是另一世间，即器世间、或国土世间。此三世间则又是另一种存有

论的范畴，再配合以十如是说时，任一世间皆有如是性相体力作因缘果报本末究竟等十如

是，故有三十世间说，三十世间配合百法界则有三千世间。另一说则为百法界一一法各有

十如是，是故有千如是，配合三世间成三千世间。总之智者大师是把三套存有论的范畴说

相乘在一起成为三千世间的世界实相说，而其之被称为性具哲学，则又因此说为自介耳一

念可张网出三千世间之一念三千说而来的。介尔一念之心其实通透世界本质，本质是性，

性中所具世界实即此三千世间之范畴张网，此时是心性不分的，故智者亦说此心与三千世

间，没有前后分际，乃同时呈显此不可思议之玄妙义蕴也。

由于智者大师曾特别强调一念与三千世间之非先非后、一时呈现的不可思议的妙义

，我们由此可以作出如下的理解：第一：在佛学修为上，必须贞定当下一念的出现。

一念是当下一念，是成佛堕魔的关键，是大觉悟者释迦牟尼佛，通究宇宙天人实相智慧

之后，为渡众生同成佛道，同成大觉悟者，而在教示修行法门时，所特别注重的正知见

之要求。要求有正知见以得佛果，即是彰显智者大师对此一念看重之意义，佛以四十九

年说法经典内容即此正知见之内容，据以为思，据以为行，即为修行之要求，即此介尔

一心之贞定在符合修行之要求上，故此心一念之贞定才有契入佛道之坦途。此对当下一

念之重视之佛学修为上的意义。即佛学是在心性修练上实地操作之学。

第二：若从存有学上理解佛学修为的意义。则佛典所言之十法界中，人只处于其中

一界，而求大觉悟之事，即求从人界升天界，再升四圣界，而不返堕于地狱、畜生等界

之事。故存在位阶之差异的各自存在，已成为佛学修行转界的基本预设，故而对存有学

中位阶法界之研究理解也特别地成为佛学理论中的特征，即佛学存有学中存在有提供众

生超觉跃升的高下存有位阶的存有层级，存有层级的实有存在启发了修行众生，觉悟超

跃的蕲向，在蕲向心中，众生自在主体努力转变的运动轨迹是众生自在的实相，此一众

生自在的实相与存有层级的实相构成了一念贞定的铺陈大海，全体烘托着一念的出入生

息，故而从存有学在内在外的范畴研究之划分、厘清，是佛学理论内容的特色，是必要有

的内涵，此即天台性具实相说在∵"一念三千"∵说中从一念说到三千，从主观心念之善恶

，说到存有界的真实相貌本性所具处之关联性。

第三：三千与一念之互具义是三千世间全体烘托一念之出入生息的。三千世间之“三

世间”是直对此有之解构，此一有情是五蕴积聚而成，并依止于山河大地之中，故可谓“

此有情,∵五蕴聚,∵依国土”。“十法界”是当下此时之众生在一回生死中的现世存有层域

，众生必处其一。但是在其心念动摄之际，因其正邪善恶之发出，而有着蕲向其它各法界

之关涉性，并即在此一由此向彼的动念之际，两界搭叠，一个趣向的新可能性已经打开，

所以十界中之任一界都可谓更具它界，此显十法界互具成百法界之义。“十如是”是任一

事行自体内在结构之解析显像，一有情出一念即显十如，而种下趣向新法界境域之因。是

故不出一念则已，既出一念，即是具五蕴依国土之此有情在法界中之出一念，一念既出，

此念之内在同步呈显如如十是之真而造新业，趣向新的法界。即十界各各互具的原理，在

总此一念之出现时，即在存有学上一时展现了存有实相由内至外之全性皆具的三千世间。

此中何有先后、何有次序、等别，直是心性互具，心在性，性托心，二而一者。我们谓之

为：“此有情，五蕴聚，依国土，在法界，出一念，显十如，造新界”。此即一念三千说

之一念与三千之关系性及介耳一心之存有学义涵，亦即天台实相性具哲学何以直接置放于

禅行修为的介耳一心之上之道理。此亦智者大师言“不思议境”之妙义。一念三千性具实

相学既是存有学、亦为修行学、更是禅定功夫中的天台止观学之最高妙义理。

第十四节:∵天台的五时八教说

天台五时八教说之提出，其要义乃表现在“法华玄义”及“摩∵止观”两书中，并经

天台弟子整理后所标出的，此说乃为综理中国佛学界在当时对全部已译出佛家经典所说内

容之浅近深后，对之提出一个含有判准的排列次序，透过次第深浅之说明，提出佛陀所说

法之真正重要的观点，依天台而言，佛家浩瀚之经典中，其内容深浅之不一性，是导因佛

义深奥难明，而佛陀为化导众生，不得不对机教学，因而有着义理深浅之不同说法，而表

达记载于不同内容之经典当中，当深奥之佛义被简化分化之后，后之学者，就必须有其慧

观之能，才得简别经典与经典间之关系，知道其中优劣等级之差别，又特别因为佛经在中

国之流传是经过任意次第之翻译引介而来的，中国佛教界本身并未能有检定的功夫，故而

为佛教慧命之延续，及为佛义真象之解明，此一简别佛经深浅先后之工作益显其重要性，

此一工作在智者大师之前之时之后皆有人在做，而大师所提出者堪称此中涵幅最广，道理

最明、体系最完备的成果，一直到今天，佛陀说法的次第等级观念深入人心，可谓都是大

师的功劳。

天台宗在众多佛经等第之对待上是以法华经为佛陀本怀之最终归依，此一观点需归因

于智者及慧思二人对法华经的深入解读，师弟二人共同读出所谓大乘佛法之高于小乘佛法

之真义，在于大乘更重渡人而小乘只知渡己，而在所有佛说经典中，分分表达着佛教教学

义理的各种内涵，此中深浅高下自需分别，而唯有法华经之中，佛陀不再提出对机教学中

的各种教义，唯只不断重申要人学佛之意，并指出听法众生皆应奉持佛法，推广教化，必

使任一所居国土众生同闻佛道，共所奉行，直至人人成佛作祖为止。这才是菩萨道的修行

真义，至于如何修行、修行次第、世界结构原理、存有真相解析等事业，则都是在其它经

典中有所交待着的，而法华经之说法都远离教义而直指目的，即佛陀本怀，即使宇宙任一

世间之所有众生，藉依于法华会上所有听者之发愿渡世，因此获得在轮转生灭之任一过程

中有能听法学法的机会，把佛陀教学一棒传一棒地接续下去，这才是法华教义，也才是佛

陀本怀，而众生都成佛果则更是佛陀所欲，故而虽谓学佛有多途，且所证有等级，因而有

大小乘及声闻乘圆觉乘之多乘之名相，但依佛陀本怀而言，其皆不终竟，唯有成佛乘才是

最终之道，而欲成佛乘即是在点化了其所住国土众生同闻佛法、同披佛恩、同求佛道为止

才成，故不求学佛则已，一但学佛则没有中继站，直到成佛才算完成，故佛道唯有一乘，

而把握此一乘佛果之要理即在助人成佛，故法华经中佛陀为其座下弟子一一点化授记，明

示其人将在何时何土得成佛果，而依奉法华渡人成佛精神之修持者，则是所有修佛法门中

最能“疾成佛道”的法门。

智者大师即秉持法华经中佛陀渡世本怀及一乘成佛之标准，展开他在《法华玄义》中

详细铺陈所有佛经之浅近深后之关系，而以五时说说佛法先后，其实是义理的深浅之别者

。又借化法四教及化仪四教来介绍佛经教学之性质差别，此部份之内容学者知之已详，故

以下只简说即可。

五时是首为华严时，乃佛第一次说法，说最深法，如乳味浓，只诸菩萨得解，众生根

器浅陋，听者如聋如哑。遂于其后四十八年中，由浅入深，依次说法。次于鹿苑处说三藏

诸经，是为阿含之时，谈小乘义理，十二因缘，三法印，四圣谛说等，如乳制成酪，味淡

易食。再次说为方等时，说<<大集>>、<<宝积>>、<<思益>>、<<净台>>等经，说明小乘义

理之不足，指引更大的理想目标来追求，喻生酥味。第四时为说般若时，已可将佛义理之

精要说出，即般若空理之大乘思想者，显示菩萨空中妙有的悲智精神，是为熟酥味。最后

佛以众生已能深解佛性，故畅佛陀本怀，指出众生皆可成佛的一乘教义，即法华时，为醍

醐味，为***教理之终结者，只在最后佛灭前再说涅盘经，付佛遗嘱。配合着佛说法五时

之说，智者大师已标明法华、涅盘是佛最后***思想的完成，并为佛所说一切经典指出深

浅先后及各自教义重点，故再配以化法四教及化仪四教，从藏、通、别、圆；及顿、渐、

、秘密、不定、非顿非渐、非秘密非不定之说法内容及说法方式，再次将五时佛说作一有

机的，广遍的圆通架构，此即其判教之八教说。并以华严兼，三藏但，方等对，般若带配

合法华涅盘之纯圆，将五时及八教整合分判。

智者大师的五时八教说，后来成为天台判教的标帜，并使当时南北各家判教系统相

形失色，唯华严五教说仍能与之不断竞胜。

第六章结论

依据天台宗哲学的特色及其在中国佛教史上的定位，我们可以这样总结地说，天台宗

是属于中国文化吸收印度佛学之后，在中国佛教界知识份子独立思考并有创新义理发展的

新佛学理论体系。其创新的实相论立场，在隋唐之后成为中国佛教史内部理论辩证发展过

程中最重要的讨论主题之一。其禅观修行法在禅修实践中也成为中国佛教界历代以来的重

要法门之一。其五时八教的判教理论更是自其而后所有佛教理论研究者据以敲门入佛的理

解大纲。并对韩国、日本、以及当代研究者提供入门指引的基础认识。天台以法华、涅盘

为教义归向宗旨，以般若空学为义理发扬的基础，以禅行实修为佛门事业的内涵，堪称解

行并重的全面教义宗派，蔚然成家，奠立中国大乘佛学高峰发展的风范。然而，明代以后

，随着禅宗兴盛，佛教式微，天台宗一如其他宗派迄未再现理论创造的新象。虽然如此，

天台宗的教义典籍依然完整地保存，天台山的寺院亦仍飘透着灵山妙气，随着中国文明在

今天必须全面重新恢复之际，不论是学术界抑或宗教界似乎都已共同地关心起此宗的一切

，显见其恢复的契机已现，本文之作仅为入门参考而已，并未对天台众多教义及智者之后

的教派流传及发扬多作铺陈，反而更重视从生活中及从修行中的角度来引介天台，这是一

个写作的尝试，或许也将会是一个阅读的尝试。