论述天台宗的判教

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论述天台宗的判教

普正

内容提要：天台的判教，是对当时诸家判教的总结、充实和提高，是对各种教理异说的归类，特别是五时八教的“化法四教”，网列了一代教法的内容，成为修行者的眼目，不仅是对教义教理的归纳，也是将印度佛教转化成有中国特色的佛教；即不仅是对佛教文化的消融，而且是对佛教的继承、发展和提高。判教完全是为适应众生需要，对教理教典进行综合统—，并组织分类，从而达到义理的体系。

关键词：判教天台五时八教化仪四教化法四教

作者普正法师，中国佛教协会国际部副主任，兰州市佛教协会副会长，兰州报恩寺住持。

一、前言

天台宗的判教，不仅是对整个佛教教义的归纳和整理，而且是集中国人的智慧、思想和民族特性于一体，给予了教义和观行的发挥和完善，在佛教史上是空前的一大成就。

判教的目的，是为了把所有的佛教教义综合归纳和整理，予以祥尽的分类，使其系统化和体系化。但判教并非始于天台宗，在佛陀灭度一百年后，佛教内部由于对戒律和教义的看法不同，渐渐形成了部派佛教。再数百年，又有大乘佛教的兴起，部派佛教和大乘佛教对“佛说”、“非佛说”的问题进行争论，显明地出现了“小乘”和“大乘”之区别。在大乘佛教中，后来又形成中观和瑜伽二系，这可说是在佛教史上为后来的判教潜伏了因缘。

当佛教传到我国，在翻译和传播过程中，到了东晋南北朝时，所译的经、律、论越来越多，大小乘教典有的说空，有的说有，义理迥然不同，加上时地和因缘的差异，使人们对经典产生了无所适从的情况。刘宋初，译出具有启发判教的《大般涅盘经》后，这便促使判教应运而生。

对于我国发生判教的因由，黄忏华先生在《南三北七判教之说》一文中有一段明确的论断：

中土判教的起源，有两方面：其一，佛教传来，到南北朝时代的二、三百年间，三藏教典已大致译出。这些教典，在印度出现的时地和因缘各异，而且隶属的部派有别，因而所显的义理互有出入，有、空、性、相等许多学说分存并立。此土的学者更从而钻研探讨乃至解释阐明，又不一其说，遂愈形成异解纷歧。然而佛教的教义，是在多样之中有它的统一的理体，而学者爬罗剔抉，又可把这些分歧的教义加以整理，分别归纳作几个范畴，更把它有秩序地配列，统一在体系的组织之下，于是形成一个佛教大一统的构图。这是教相判释发生原因的一面。其二，由于这时教典略备，学者钻研探讨，各有所崇，思想的体系逐渐成熟，因而逐渐呈现宗派的雏形。像毗昙师，成实师、涅盘师、地论师、摄论师等相继而出。他们把释迦如来的一代教法，依一家的义旨，或者加以时间的配列，或者就教理的浅深加以组织，来剖判解释，以阐明各家在整个佛教当中所占的地位和价值，这是教相判释发生原因的又一面。1)

不难看出，判教完全是为适应众生需要，对教理教典进行综合统—，并组织分类，从而达到义理的体系。智者大师则是完善教典、教相判释的集大成者。判教最初是慧观创立的“五时教”，刘虬再把人天教添于慧观的五时教，成为“五时七阶”。智者大师将这一时代的判教总括为“南三北七”。此十家从时间的竖说和空间的横说两方面对佛陀一代教法予以了判释。在时间的竖说方面，将佛陀五十年所说的教法，区分而配置经典的次序为原则；在空间的横说方面，将教门教理的浅深，列为次序而安立经典位置。到了天台的“五时八教判”，则是横竖具足而不偏执—方的圆满判。智者大师以藏、通、别、圆的化法四教来分类判释大小权实典籍的内容；用顿、渐、秘密、不定的化仪四教来说明佛陀施教的方式方法。将一代教法以《华严》、《阿含》、《方等》、《般若》、《法华》、《涅盘》为代表而立五时教判，使一代教法体系化。不过，此还只是对释尊一代说教的判释，尚未涉及过去的教法。在智者大师依据《法华》的教相三意判中，以根性融不融相，化导始终不始终相，师弟远近不远近相的三种教相，站在本迹二门的立场，指出《法华》乃是贯通三世有组织的教法，道尽如来的真实义理。并将往昔久远师弟因缘加以判释，成为智者大师又一独步的妙判。

天台的判教，是对当时诸家判教的总结、充实和提高，是对各种教理异说的归类，特别是五时八教的“化法四教”，网列了一代教法的内容，成为修行者的眼目，不仅是对教义教理的归纳，也是将印度佛教转化成有中国特色的佛教；即不仅是对佛教文化的消融，而且是对佛教的继承发展和提高。同时，给我们一个最大的启示，那就是在修学前进的道路上，必须教观总持和解行并进。

二、判教探源

（一）判教在我国的兴起和发展

“判教”，是对佛陀教化众生的全部教法，根据义理大小浅深，众生机宜接受形式和时间先后顺序等而加以分类组织，使其成为一个完整的体系。《解深密经》卷二《无自性相品》中说：

世尊，初于一时在婆罗呢斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正***……。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，以隐密相转正***……。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，无自性性，以显了相转正***……2）

《楞伽经》有顿、渐二教之分。《大般涅盘经》有半字、满字和五味之说。《法华》有三车之喻等，皆是启发判教的，皆是判教的源头。特别是刘宋时代昙无谶在北凉译出《大般涅盘经》后，在南方极为盛行，而南本《涅盘》的修订，慧观亦预其列，所以慧观的思想是深受《涅盘》的影响，而予判教最大启发的恰恰是《涅盘经》。在《涅盘经》卷十三《圣行品》云：

譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药，悉入其中。善男子，佛亦如是，从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅盘。3）

此文表明佛教教义的浅深次第和完整体系，并具有教相判释的雏形。最初慧观立二教五时的教判，把释尊一代教法分为顿渐二教。又于渐教内开出五时：即三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教、常住教的五时教。如《三论玄义》卷上云：

宋道场寺沙门慧观，∵仍制经序，略判佛教凡有二科：一者顿教，即《华严》之流，但为菩萨具足显理：二者，始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五时：一者三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别，得果不同，谓三乘别教。二者，《般若》通化三机，谓三乘通教。三者《净名》、《思益》，赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教。四者，《法华》会彼三乘，同归一极，谓同归教。五者，《涅盘》名常住教。4）

其次，萧齐隐士刘虬在慧观五时判教的基础上，又增添了人天教，而成五时七阶。如净影慧远在《大乘义章》说：

刘虬也把一代教法大别作顿渐二教。华严等经是顿教，其余是渐教，渐教当中有五时七阶。所谓五时：一、佛初成道为提渭等说五戒十善人天教法。二、佛成道后十二年中说三乘差别教法。三、佛成道后三十年中说《般若》、《维摩》、《思益》等经三乘教法。四、佛成道四十年后于八年中说《法华经》辨明一乘教法。五、佛临灭度一日一夜说《涅盘经》，阐明一切众生悉有佛性法身常住的教法。所谓七阶，是在第二时中更分三阶，为拘邻等演说四谛授声闻乘、为中根演十二因缘授缘觉乘，为上根说六波罗蜜授以大乘，和其余四时合成七阶。5）

慧观和刘虬是江南最早的判教家，他们判教的特点是对诸经的大体分类和教判，还未更加深入到全部内容。在他们之后，判教兴起，逐步盛行。智者大师在《法华玄义》中概括南北朝这一时代的判教为“南三北七”。即江南三家，江北七家。南地诸师之说偏重于佛说法的形式，将佛陀的一代教法从时间予以配列，再加以教理的组织辅之。北地诸师之说侧重佛说法的内容，主要是将一代教法从教理的浅深加以组织，其中也加以时间的配列。尽管在形式和内容上各有侧重，却在判教方面南北是通用三种教相：一顿、二渐、三不定。如《法华玄义》卷十云：

华严为化菩萨，如日照高山，名为顿教，三藏为化小乘，先教半字，故名有相教。十二年后为大乘人，说五时般若乃至常住，名无相教，此等俱为渐教也。别有一经非顿渐摄，而明佛性常住，《胜曼》、《光明》等是也。此名偏方不定教，此之三意通途用也。6）

（二）我国早期的判教——“南三北七”十家说

慧观法师创始判教以后，随之判教兴起，总的来说，南北朝形成了十家。这十家并非十个人，是十种判教的主张，每一种往往有若干人。所谓“南三北七”：即是江南三家和江北七家。江南三家为：一、以虎丘山岌师为代表所立的三时教。顿与不定二教与前判教师相同，只是在渐教内更开为三时，认为《华严》后十二年内所说三藏教法，见有得道的法门名有相教；十二年后至《法华》，阐明见空得道名无相教；最后在双林阐明一切众生皆有佛性，如来常住，为常住教。二、以宗爱法师为代表所立的四时教。顿与不定同前，就渐更判四时教。即庄严寺僧昊所采用的三时不异前，于无相教后，常住教前，明《法华》会三归一，万善悉向菩提，名同归教。三，定林寺僧柔，惠次二师，继承道场慧观之说，明顿、渐、不定同前，更判渐为五时教。四时与前无异，而在无相教之后，同归教之前，指《净名》、《思益》诸方等经，为褒贬抑扬教。开善寺智藏、光宅寺法云也用此说。

江北七家有：一、北地某师立五时教，同样是以刘虬所判《提渭波利经》为人天教，合《净名》、《般若》、为无相教，余三时与南地相同，也就是于南方的四时教说加上人天教。二、菩提流支立半、满二教。即十二年内皆是半字教，十二年后皆是满字教。三，佛驮三藏，学士光统所立四宗说。1、因缘宗，指《毗昙》六因四缘；2、假名宗，指《成实论》所说三假。3、诳相宗，指说凡所有相皆是虚妄的《大品经》及《三论》。4、常宗，指所说佛性常住，本有湛然的《涅盘》、《华严》等经。四、有师开五宗说，前四义与前无异，更指《华严》为法界宗，护身寺自轨法师和净影寺慧远法师均采用此说。五、有师立六祖说。认为《法华》、《大集》二经，四宗有所未收，而开六宗，指《法华》万善同归，诸佛法久后当说真实，名为真宗。《大集》染净俱融，法界圆普名为圆宗。余四宗如前。耆阇寺凛法师采用此说。六、北地禅师立二种大乘教说。一为有相大乘；二为无相大乘。有相者，如《华严》、《璎珞》《大品》等，立十地位次，述说其功德行相；无相者，如《楞伽》、《思益》等经，说真法没有位次。七、北地禅师立一音教说。即说佛陀一代教法非四宗五宗六宗二相半满等教，但是一佛乘，无二亦无三。“佛以一音演说法，众生随类各得解”即是其意7)。法藏大师在《华严一乘教义分齐章》卷一中对古贤判教亦分十家，与上述内容大同小异，只是把智者、玄奘二大师的教判也收了进去。

三、天台的判教

天台智者大师的判教，大别为二：一者五时八教判；二者教相三意判。大师依佛陀说法的时限而建立了《华严》、《阿含》、《方等》、《般若》、《法华》《涅盘》五时的范畴；依说法的形式而建立了顿、渐、秘密、不定的化仪四教来指明佛陀施教的方法，依说法的内容而建立了藏、通、别、圆的化法四教来分类和评判大小权实诸典。但天台判教的主要宗旨是《法华经》。《法华玄义》卷一指出的“根性融不融相，化导始终不始终相，师弟远近不远近相”8)∵的三种教相，也是智者大师自解佛乘的又一独特妙判。因为天台判教的中心是《法华经》，本经重在阐明为实施权、开权显实和会三归一的一佛乘思想为旨趣，并且极为重视教相的判释。如《法华玄义》卷十上云：“释教相者，若弘余经，不明教相，于义无伤。若弘《法华》，不明教者，文义有缺”。9)可知判明教相的重要。智者大师依据《法华》，研究所有佛典，组织出“五时八教”、“三种教相”来论述“权实、“粗妙”和“本迹”等教相，今分别叙述于下：

（一）五时八教判

《天台四教仪》云：“天台智者大师，以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽”∵10)。如来本怀，唯一佛乘，但因众生根机和习性千差万别，佛陀为了应机施教，不得不善巧说出种种不同的法门来教化众生。则释尊成道四十九年来，谈经三百余会，经卷教义，浩如烟海。智者大师将佛陀一代时教，大略分判为五时八教。五时者：一《华严》时，二《阿含》时，三《方等》时，四《般若》时，五《法华》《涅盘》时。八教者：即顿、渐、秘密、不定为化仪四教，是佛陀说法教化，利益众生之方式方法，如世间的药方。依佛陀说法的内容而建立了藏、通、别、圆的化法四教，分类和评判大小、权实诸经诸典，如世间的药味。

1、天台的五时判

（1）总论五时

第一“华严时”，是以经名立时。世尊最初成道，于菩提树下，寂灭道场，三七日思维妙道，宣演《大方广佛华严经》。如日初出，先照高山，尔时如来现卢舍那身，说圆满教，即《华严经》。此为五时之首，一化之始。正如《华严经》云：“如日初出，先照高山”，名第一时。《涅盘》云：“从牛出乳，此从佛出十二部经”，名第一味。时味居初，约化仪名顿。

第二“阿含时”，阿含时是佛说《华严》后，受梵王请，初到鹿野苑度阿若憍陈如等五比丘后，历游十六大国说的《四阿含经》。四阿含即：一、《增一阿含》，汉译五十一卷、是说人天修习因果的经典。二、《长阿含》，汉译二十二卷、是说破九十五种外道邪见的经典。三、《中阿含》，汉译六十卷、是阐明真谛理，断三界惑的经典。四、《杂阿含》，汉译五十卷、是说四禅八定的经典。因为在《华严》大会，仅益被大机，二乘在座，如聋若哑，不见不闻。由是释尊隐舍那之身，现比丘相，游化鹿苑，是为脱珍着敝，寝顿施渐也。言《阿含》时者，亦从经题立时。若云鹿苑，则成从处立时。顿后渐始，故约化仪名渐初。约《华严》三照，为次照幽谷，名第二时。约味，名从乳出酪，此从十二部经出九部修多罗（从十二部中去掉自说、方广、授记），是第二酪味。

第三“方等时”，此是约法立名。如《四教仪集注》云：

方者，广也；等者，平等也。若大方广者，名之为大，理正为方，包富为广。今之方等者，四教俱说，事方等也；三谛俱谈，理方等也。11)

因小机闻三藏教法后，受益取证入灭，大道心不发，是故佛陀在方等会上，弹偏斥小，叹大褒圆，广说四教，以被众机。此部若约时，在《华严》三照中为日照大地，是食时，名第三时。若约味，名从酪出生酥味。此从九部出方等，名第三味。此据《信解品》“过是已后，心相体信”等，初在《阿含》，革凡成圣，不知更有余法，今闻《方等》，知有大乘，故名渐中。

第四“般若时”，此亦约经题立时。经《方等》的弹斥，知有大乘，但仍执小难忘，不肯回小向大。《法华经·信解品》谓之：“犹止门外，止宿草庵”。故需般若理水，淘汰荡涤，令其能够承受大法。依时，如日隅中，名第四时。约味，是从生酥出熟酥，名第四味，此从《方等》之后出《摩诃般若》。据《信解品》是时长者有疾，自知将死不久等文，二乘至此，心渐通泰，不同《方等》之望初中，故为渐后。

第五“法华、涅盘时”。此为第五以二经题立时。小机经过《阿含》的引诱，《方等》的策进，《般若》的陶铸，根性渐大，至《法华》会上开前三教之权，显一乘真实，授记作佛，畅如来出世本怀。约化仪名会渐归顿，即会《阿含》等三时之渐，归《法华》之顿，谓之会渐归顿。此是***之顿，非《华严》顿大之顿，名非顿。又因此顿并非三时渐次之渐调教，亦名非顿非渐。约时，是则如日轮当午，罄无侧影，名第五时。约味，则从熟酥出醍醐，此从《摩诃般若》出《法)华》，名第五味。据《信解品》“长者临命终时，聚会亲族国王大臣，付与家业。此为总论五时。而五时之说，有别有通。别则五时有一定秩序，通则如来说法，随宜施设，初无一定，故名为通”。如《教观纲宗》云：“然此五时，有别有通，故须以别定通，摄通入别，方使教观咸悉不滥”。12）此即是说，须以别五时，断定前后之通，说与何时相应，当归何部所摄，故曰以别定通，摄通入别。

（2）通别五时论

《法华玄义》云：“夫五味半满，论别，别有齐限；论通，通于初后”。13)在《涅盘经·圣行品》末，佛印无垢藏王菩萨后云：“譬如从牛出乳，乃至醍醐”。智有大师依此乳，酪、生酥、熟酥、醍醐五味来喻佛说法有相生次第和浓淡适当二义建立别五时。初喻《华严》，次第相生《阿含》、《方等》、《般若》、《法华》、《涅盘》。前者乳味太浓，喻大教不合小机；酪味稍淡，适合婴儿，喻合小机；生酥婴儿渐大，正喻堪受弹呵；熟酥味如渐已成人，将可承担家业；喻其转教醍醐味，子已成长，长者当众宣告，此是吾子，付与家业，喻《法华》开显，授记作佛。《妙玄》卷十下云：“今明五味，不离半满，半满不离五味。五味有半满，则有慧方便解，半满有五味，有方便慧解，权实俱游，如鸟二翼，虽复俱游，行藏得所”。14)是则五味半满相成，不得相离。如《华严》顿满，不须方便，唯满不半，于顿成乳。《阿含》客作，但是方便，唯半不满，于渐成酪。《方等》弹呵，则半满相对，对半明满，于渐成生酥。《大品》领教，带半论满，于渐成熟酥。《法华》付财，废半明满，成醍醐味。若无半字方便，调熟钝根，则亦无满字，开佛知见。半有成满之功，意即在此。故云“五味半满”。别有齐限，是说智者大师判释一代说法为五时之文整齐，秩序有定。《华严》说“于菩提道场，初成正觉”，《华严》居初。《法华经·信解品》说：“脱珍着敝”，所以《阿含》居次。《大集》说“如来成道始十六年”，故《方等》在鹿苑后。《仁王》说（(如来成道二十九年，已为我说《摩诃般若》”，故名《般若》在《方等》之后。《法华》说在“四十余年”。《大经》云“临灭度时”，是知《法华》《涅盘》应列最后。这是说别有齐限，此不过是从主流方面来讲，而众机非一，说法就不能局限在某一范围，所以，还有通于初后的一面，故有通别五时之说。如《玄义》卷十下云：“若《华严》顿乳，别但在初，通则至后”。15）世人多传阿含十二方等八之颂，使人只知道限定年限的别五时，却湮没了通五时说，对判教铸成大错。如《天台四教仪集解》卷一云：

问：如来出世，三十成道，十二年中说《阿含》等；八年说《方等》；二十二年说《般若》；八年说《法华》，二月望日说《大涅盘》；且《华严》何年说耶?答：或有说云《华严》、鹿苑，此二同时，合在鹿苑十二年耶?今谓不然，且古德云：“华严时长”。又荆溪大师云：“应知《华严》尽未来限，岂得定云十二年耶？次知如来只有一番成道，大根始终无非《华严》，小根自见，从渐至于《法华》开悟，是则《华严》遍五十年，良可信矣。16）

所以，《华严》若以别五时论，是在最初。对一类钝根声闻，经历了五番陶铸，机始成熟，而得授记作佛，入于一乘实法妙理。所谓在《华严》前八会中未见《华严》海会，直至第九会时，因此类小机，已证圣果，因而参予该会，但对菩萨境界，仍然如聋若哑，不见舍那之身，不闻顿大教法，全生如乳。若以通五时论，则通至最后《涅盘》。次有一类小机，始终只闻小乘三藏，三藏通于前后甚明。如《妙玄》卷十下云：

若修多罗半酪之教，别论在第二时，通论亦至于后。何者?迦留陀夷于《法华》中，面得授记，后入聚落被害，作结戒缘起。又如身子《法华》请主，后入灭，均提持三衣，至佛问云云，岂非三藏至后耶。17）

又《妙玄》引《释论》云：“从初鹿苑，至涅盘夜，听说戒定慧，结为修妬路等藏，当知三藏通于后”。18）∵此是说通五时。从别来说，是指此类小机在《华严》会上未能受益，至鹿苑才闻法证果，转凡成圣，如转乳成酪。又有一类小机，机教相扣。宜闻弹呵偏教。受乐离小，褒美圆教，赞叹大乘，而深感自己滞空沉空，保果不前，有背如来教化本意，生大惭愧，仰慕大乘，佛即为说三根普被，四教并陈的方等法门，密得通益，如转酪成生酥，此是从别说。而此法在小机证果后即说，何待十二年后，又是通前。《方等》时长，岂得仅在八年之中，此是通后。《法华玄义》卷十下云：“若方等教半满相对，是生酥教，别论是第三时，通论亦至于后。何者?《陀罗尼》云：“先于王舍城，授诸声闻记，今复于舍卫国祗陀林中，复授声闻记。昔於波罗奈，授声闻记”。身子云：“世尊不虚，所言真实。故能第二、第三授我等记，故知《方等》至《法华》后”∵。19）又有利根三乘，须历色心等世出世法，一一会归摩诃衍道，佛即为说般若。所以说从初得道，乃至涅盘，于其中间常说，说明般若亦通前后。如《妙玄》卷十下云：

般若带半论满，是熟酥救，别论在第四时，通论亦至初后。何者？从得道夜，至泥洹夜，常说般若。又《释论》云：须菩提问毕定不毕定，当知般若亦至后。20）

在前四时之间，小机经过调教，时有成熟发愿作佛的部分众生，佛即及时为他们开示三乘方便权教，显示出一乘真实，能悟入者，即便授记作佛。并开近时成佛的化迹，而显久远成佛的本地。所谓“开方便门，示真实相”。熟机始入圆实，授记作佛，畅佛本怀，如传熟酥成为醍醐，此是从别说。又如来开显，绝对没有留待四十年后的道理。在化仪四教中属秘密摄，所以智者大师说：“依显露一边而言，四十年前没有见到有一《法华》盛会，但从秘密一边来说，无时不在宣说《法华》。如《法华经》云：“我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛。如是法者，岂非妙法?”二还有一类众生，宜见如来灭度，方始自身解脱，如来投合机宜，即示入灭。故云涅盘亦是通前通后。所言一日一夜说涅盘者，且《大涅盘经》追述阿阇世王忏悔等缘，并非一日一夜中事，而是通前的。《妙玄》卷十下云：“若涅盘醍醐满教，别论在第五时，通论亦至于初。何者?《释论》云：从初发心，常观涅盘行道，前来诸教，岂无发心菩萨观涅盘耶”。21）

关于五时判教，初自《华严》，终至《法华》《涅盘》。以佛陀一代说教的次序而排列的，称为别五时。别五时外又有通五时。此通五时，前后互通，故不以固定顺序而限定其前后。在通别五时方面，别五时总依释尊一期调熟利钝根性始终之化意；通五时是别依各类机宜随时应化之妙用。从佛设一期化意而言，则自得随顺机熟之次第，以定其前后的齐限。若依随机应化来看，则顺机宜随时自在示教，无一定时间之前后。由此便知，依别五时，是为如来调机入实之化意；依通五时，是显如来顺机随时自在之化用。

（3）关于建立五时判教的根据

天台大师所立的五时教判，是依据的何经何典?则《华严经·如来性起品》之三照三譬；《涅盘·圣行品》之五味相生譬；《法华经·信解品》穷子喻等皆是，为诸师的共识。《华严》三照者，即：“如日初出，先照高山”。日譬佛，高山譬文殊、普贤等大菩萨。“次照幽谷”，喻佛为小乘人说《四阿含经》等。“后照平地”，又分三时：食时，禺中时，正中时，即譬佛说《方等》、《般若》、《法华》、《涅盘》的三时。《涅盘经》的五味相生譬者，如经所说，从牛出乳，依次出酪，生酥，熟酥，醍醐，即喻从佛说《华严》，再次第说《阿含》、《方等》、《般若》、《法华》《涅盘》的五时；《法华经·信解品》的穷子喻者：1、犹如穷子自幼”舍父逃逝，为求衣食，向外驰骋”，2、“遇向本国，不敢认父”，3、“雇汝除粪，二十余年，心相体信，入出无难”。4、“止宿草庵，更无希取一餐之意”。5，“渐以通泰，成就大志舍亲付财”等。智者大师即依此等三种典籍建立五时教判。今列表如下：

华严三照∵∵涅盘五味∵∵法华穷子喻∵∵五时

先照高山———乳味—————舍父逃逝———华严时

次照幽谷———酪味—————不敢认父————阿含时

食时——生酥味——心相体信——方等时

后照平地—禺中—鸣酥味——更无希取———般若时

正中——醍醐味———会亲付财———法华、涅盘时

2、化仪四教

（1）顿教。指《华严经》。从部时味等，得名为顿。如《天台四教仪》云：

所谓如来初成正觉，在寂灭道场，四十一位法身大土，及宿世根熟，天龙八部，一时围绕，如云笼月。尔时，如来现卢舍那身，说圆满修多罗，故言顿教。22）

又依《教观纲宗》云：顿有部、相二义。部唯《华严》，为四十一位大根人所说。也可以说：佛陀一代时教中直说界外别圆大法，如《梵网》、《圆觉》等经，理应结归于该部。相者，***教相。《楞严》“狂心若歇，歇即菩提”、《华严》“初发心时，便成正觉”，皆顿教相。就《方等》、《般若》诸经也有此义。

（2）渐教。渐教亦有部、相二义。一渐教部、谓惟局在三：《阿含》谛、缘、度三乘权法为渐初；《方等》弹斥叹褒，四教并谈，密得通益为渐中；《般若》共不共法，转教菩萨，领知大乘，密得别益为渐后。二渐教相，谓历劫修行，断惑证位，皆有次第。虽《华严》别教亦不例外。唯在《法华》融会三教之渐，归于***。此顿不同于《华严》顿大之顿，因名非顿。《阿含》但小，《方等》弹斥，皆不融通。《般若》虽世出世归摩诃衍，但未会人，带通别说圆，而不能即通别是圆，仍然未融。《法华》则融渐即顿，非三时之渐，叫做非渐，然双非顿渐的同时，又双照顿渐。以《法华》开权显实，了见为实施权。显实是照顿，施权是照渐。

（3）秘密教。秘密亦有二义：一教，二咒。如《天台四教仪》云：“秘密教者，如前四时中，如来三轮不思议故，或为此人说顿，或为彼人说渐，彼此互不相知，能令得益，故言秘密教”。23）又《四教仪集注》云：“隐密赴机，互不相知，故名秘密”。24）此即是说，在前四时中，或为此人说顿，或为彼人说渐，或为一人多人等说顿说渐，所说不定，应机交叉进行，彼此互不相知，各自得益皆秘密教。《法华》舍去了藏，通的曲巧，别教的偏傍方便，而说无上道，是显露。秘密咒者，梵语陀罗尼，此云咒，唐译真言，又翻总持或遮持，即总一切法，持无量义；遮止诸恶，持行众善。在一代五时教中，都有密咒。

（4）不定教。不定亦有二义：一不定教，二不定益。不定全称显露不定，约如来言教，说顿说渐，即于四时中，为宜闻顿者说顿令闻，宜闻渐者说渐令闻，彼此互知，各别得益，为不定教。不定益者，是约众生闻法而言，在前四时中，佛陀一音说法，众生随类各解，一雨普润，上下均沾，获益不同。闻顿得渐，以顿助渐；闻渐得顿，以渐助顿，彼此相资，获益不同。如《天台四教仪》云：“不定教者，亦由前四味中，佛以一音演说法，众生随类各得解。此则如来不思议力，能令众生于渐说中得顿益，于顿说中得渐益，如是得益不同，故言不定教”。25）唯有《法华》一句一偈，皆得授记作佛，是决定益，而非不定。

3、化法四教

前叙顿、渐、秘密、不定之化仪四教，意在诠显佛陀教化众生所施之方法。今藏、通、别、圆之化法四教，乃是阐明佛陀观机施教的内容。从本而言，实无一四之别，所谓“诸法从本来，常自寂灭相”。又云：“诸法寂灭相，不可以言说”。既然如此，又何谓有一法或四法可言，实乃佛陀利他权智，于无言说中，以众生三惑二死之病，而开四教解行修证之药，如《教观纲宗》云：“因众生病，而设药也，见思病重，为说三藏教；见思病轻，为说通教；无明病重，为说别教；无明病轻.为说圆教”。26而此开权显实，究竟仍归一乘。一为实，三为权，权实相对，皆是不得已而言之。若论本体，不但不可名四，亦复不可名一，故称为非权非实。以权为实家之权，故非权，实即权家之实，故非实，权实不二，犹如波水不二。然佛陀应机施教，开权显实，以化度众生机宜而设四教。如《天台四教仪》卷首云：“夫众生机缘不一，是以教门种种不同”，27）故有化法四教之立。

（1）三藏教

①名称与摄机

所言三藏教者：一、修多罗藏者，修多罗是梵语。此云法本，亦云契经，是出世言教之本，故云法本；契理契机，故云契经。即是《四阿含经》。二、毗尼藏者，毗尼是梵语，此翻为灭，亦翻善治、调伏、律等。即佛陀所说之戒律，能灭身口众恶，即五部律等。三、阿毗昙藏者，阿毗昙是梵语，此翻无比法，又翻对法，圣人以智慧分别法义，故云无比法。若佛自分别法义，若佛弟子分别法义，皆名阿毗昙，然此三法通名藏者，如《四教义》卷一云：

以含藏为义，但解者不同，有言文能含理，故名为藏；又言理能含文，故名为藏。今言三法之名，各是一句，三名各含一切文理，故名藏也。《阿含》即是定藏，《四阿含》明修行法也。《毗尼》即是戒藏，正明因事制戒，防止身口之恶法也。《阿毗昙》即是慧藏，分别无漏慧法，不可比也。28）

三藏虽通大小，而此三藏，则属小乘。如《天台四教仪》云：“此之三藏，名通大小，今取小乘三藏也”。《大智度论》云：“迦旃延子，自以聪明利根，于《大娑婆沙论》中，明三藏义，不读衍经，非大菩萨”。又《法华》云：“贪着小乘.三藏学者。依此等文，故大师称小乘为三藏教”∵29）。

此教所被之机，是三乘根性，谓声闻乘，缘觉乘，菩萨乘。声闻者，闻佛说四谛声教而悟道，是三乘中之下根；缘觉者，指辟支佛，亦名独觉，全称为十二因缘觉，生在佛世，闻佛说十二因缘而悟道；独觉，生在无佛世，独观飞花落叶而觉悟空寂之理。此二种人皆属三乘中之中根，是小乘。菩萨者，具云菩提萨埵，略称菩萨，译曰觉有情或大道心众生，是三乘中之上根，此为三藏教所摄之机。

②教理与观法

《教观纲宗》云：“此教诠生灭四谛，亦诠思议生灭十二因缘，亦诠事六度行，亦诠实有二谛”。30）《四教义》卷一亦云：“此教明因缘生灭四圣谛理”。31）初为声闻人，说生灭四谛教，生灭四谛者，如《止观》卷一上云：“苦则三相迁移（生、异、灭），集则四心流动（贪嗔痴等分），道则对治易夺，灭则灭有还无，虽世出世，皆是变异，故名生灭四谛也”。32）又《教观纲宗释义记》（后简称《释义》）卷上云：

三界二十五有（依报之）果报（正报之）色心，并是三相有为之法，故名生灭苦谛；贪分烦恼二万一千，嗔分，痴分，等分亦各二万一千，总此四分，共有八万四千烦恼。此烦恼心，皆悉流动，扰浊内心，由此方起善恶不动。三有漏业能感三界生死苦果，故名生灭集谛；以戒定慧，对治易夺贪嗔痴等，名为出世之道，譬如明生暗灭，故名生灭道谛；灭彼三界因果之有，方得还于真谛之无，故名生灭灭谛。33）

次为缘觉，说思议生灭十二因缘。自无而有谓之生，自有而无谓之灭。十二因缘，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼。无明灭则行灭，乃至老死忧悲苦恼灭。缘觉之人从无明至老死，从老死逆至无明顺观、逆观十二因缘，厌生死，悟无常无我，觉偏真理，故名缘觉。又称独觉，出无佛世，秋观黄叶落，春见百花开，静观物变，因悟无常，鉴时迁流，而入真道，无师自悟，故名独觉。此人断三界见思，与声闻同，更侵习气，故居声闻上。

又为菩萨诠事六度行。此人根性大利，从初发心，缘四谛境，发四宏誓愿，即名菩萨。于三阿僧祗劫修行事六度满，再住百劫种相好因。所谓六度者，一、檀那，华言布施，施有二种：1、财施，谓以饮食衣服田宅珍宝及一切资身之具，悉能施济众生；2、法施，谓从诸佛及善知识闻说世间出世间善法，以清净心，为他人说。二、尸罗，华言戒，谓戒能防非止恶。三、羼提，华言忍辱。忍辱有二种：1、生忍，谓于恭敬供养中，不生骄逸，于嗔骂打害中，不生怨恨；2、法忍，谓于寒热风雨饥渴等法，恼害之时，能安忍，不生嗔恚忧怨。四、毗梨耶，华言精进，精进有二：1、身精进，谓能勤修善法，精进不懈；2、心精进，谓勤行善道，心心相续，不自放逸。五、禅那华言静虑，专心敛念.守一不散，谓之静，静心微细，思虑禅境叫静虑。禅亦有二种：1、世间禅，谓色界、无色界凡夫所修之禅；2、出世间禅，谓声闻、缘觉、菩萨所修之禅。六、般若，华言智慧。谓照了一切诸法皆不可得，而能通达一切无碍，为诸众生，演说种种诸法。此言事六度者，以三祗菩萨。事行虽强.理观尚弱，以强摄弱，名事六度。亦诠实有二谛者，因三藏教是讲实法的.二谛者：真谛，俗谛。诸法空寂，体绝虚妄，名为真谛。俗者.世俗，随顺世俗诸法，事相差别分明，于俗为实。名为俗谛。《释义》指出五阴、十二入、十八界法皆是实有，名为俗谛；直待修至断尽见思，灭去三界阴入界法，复归真实，是为真谛。此三根性，乘四谛、十二因缘、六度之舟，从凡迷此岸到圣悟彼岸，是为藏教的化意。

从观法方面来说，此教所化为界内钝根，佛为他们开启蒙昧，示悟空理。诸法本来空寂，但愚昧众生不能理解，故佛陀教导观自身心、地水火风空识，以无常苦空分而析之，寻而找之，我与我所了不可得，析色入空，称‘析空观”。即观诸法皆从因缘和合而有，若分析而拆散之，便见其空。此空仍不究竟，是方便权说，亦可说是曲示拙度，因众生根钝，故佛以曲示拙。暂时顺此拙度，亦可慢慢悟入。故佛说法巧拙，是以众生根性来定，绝非佛法有巧有拙。

③断惑与修证

此教所被之机为三乘。故其断惑行位也不相同。声闻修析空观，观照四谛之理，断三界见思，证有余涅盘、无余涅盘。今列表明示三藏教凡圣位：

以上声闻根钝，立四向四果等位次，渐次断证。缘觉根性稍利，断三界见思与声闻同，更侵习气，故居声闻上。菩萨则根性大利，故不立位次，但三阿僧祗劫不断烦恼，修六度行，更于百劫中广种福德，名为伏惑行因之菩萨。此伏惑行因之菩萨，行满之后，入补处位，生兜率，托胎、出胎，出家、降魔、安坐不动。为中忍位；次一刹那入上忍位；次一刹那，入世第一位。发真无漏，三十四心，顿断见思习气，坐木菩提树下，生草为座，成劣应丈六身佛，受梵王请，三转***，度三根性，住世八十年，现老比丘相，薪尽火灭，入无余涅盘，即是三藏佛果。

（2）通教

①名称与摄机

通者，同义。三乘同禀此教故名通教。《天台四教仪》云：“通前藏教，通后别圆，故名通教。又，从当教得名，谓三人同以无言说道，体色入空，故名通教”。34）又《天台八教大意》云：“此教三乘因果大同，故名通教”。35）此教是大乘初门、正为菩萨、傍化二乘。钝者见空，须先离一切法方见，所见无非偏空，不能兼见不空，大乘初门行因虽殊，而所断见思，所证偏空与藏教无异，因而仍归藏教，是为通前，亦名近通。利者非但见空，兼见不空。此有二：一者但中清净真如，即不具法不空之真如，能于空中见此不空，但受别接。二者不但中，即具法真如，非空非有，亦空亦有。双遮双照，遂受圆接，是为通后别圆，又名远通。再者，当教得名，是指三乘同禀此教，无言说道，体法入空，得名通教。无言说道者，既是无言，又如何说道?因一切言教皆因缘生，缘生无性，当体即空，是以终日言说实未说着一字，故云无言说道。此三乘人断结侵习，自行化他，根性各别；但同观无生四谛、十二因缘、六波罗蜜、见第一义谛，故云三人同以无言说道。体法入空者，通人利根三乘，了知法从缘生，缘生如幻，幻本不生，今无所灭，当体即空，故言体法入空，所以名为通教。又如《四教义》卷一云：

所言通教者，义乃多途，略出八义。一教通，二理通，三智通，四断通，五行通，六位通，七因通，八果通也。教通者，三乘能同禀因缘即空之教。理通者，同见偏真之理。智通者，同得巧度一切智。断通者，界内惑断同也。行通者，见思无漏行同也。位通者，从乾慧地乃至辟支佛地位皆同也。因通者，九无碍因同也。果通者，九解脱，有余、无余，二种涅盘之果同也。36）

一教始终，八法共通，故名通教。此教并无专门部帙，而是以《方等》、《般若》诸经之中，凡有三乘共行者，即归通教所摄。

②教理与观法

《四教仪》卷一云：“此教明因缘即空，无生四真谛理”。37又《教观纲宗》云：“诠无生四谛，亦诠思议不生灭十二因缘，亦诠理行六度，亦诠幻有空二谛，亦诠两种含中二谛，亦诠别入通三谛，亦诠圆入通三谛”。38）此通教四谛之内容，原与藏教无异。然因通人根利，体察四谛与藏教人比起来有实质性变化和提高。了知四谛如幻，当体即空，因即无生，故云无生四谛。苦谛之苦，本以逼迫为义，烦恼与业和合，招集苦果。今既体知惑业缘生无性，全体是空，则没有了烦恼与业的和合相，因而也没有了苦。苦集既空，空即无生，既然从来不生，今亦不灭，故无生灭相，四谛一律无生。十二因缘流转、还灭名相与藏教无异，然通人根利，体察因缘如幻即空，生即非生，灭即非灭，故云不生灭十二因缘。痴即无明，谛观无明不在内、外、中间，犹如虚空，但有名字，毫无实体。无明如幻化等者，无明不自生，不他生，不共生，不无因生。无生则当体不可得，以不可得，喻如幻化，乃至老死例知。

六度事行，与藏教同，然通人根利，了事如幻即空，达事即理，名理六度行。六度——三轮体空者，如就布施而言：施者，受施者，施物及结果，叫做三轮。施者不执自己为施者，不执对方为受施人，不着施物与果报，名为三轮体空。戒、忍、进、禅定、慧之三轮——如是。

幻有空三谛者，是说三界因果，色心依正，皆是非有似有，犹如幻事，譬如善于魔术之人所变出之种种物，是无而忽有，并非真有，指此幻有，以为俗谛。真谛是幻有即空。指此幻有，当体全空，非灭故空，此幻有之空，即是真谛，此则真俗不二，不同藏教真居事外。

两种含中二谛者，通含别二谛是幻有为俗如前说，幻有即空，而此空理，即是真如理体，其体不空，故能为迷悟依。是故真谛之中，含有别教中道理体，故名通含别二谛。通含圆二谛则俗谛是幻有，亦如前说，真谛是幻有即空，而此空理，即如来藏，亦称为空，亦称为不空。名空之时，空中便具一切法，一切法皆趣此空。言不空时，不空亦具一切法，一切法都趣不空，是则真谛之中，含有圆教圆空圆中，故称为通含圆二谛。

别入通三谛者，有漏是俗，无漏是真，非有漏非无漏是中。（圆入通三谛者，真俗二谛与前相同。中谛是非漏非无漏中具足一切法，一切法趣于非漏非无漏。此圆入通三谛，实由通含圆二谛所成。通含圆二谛的幻有为俗，即是此处之俗谛。幻有即空，为真谛。幻有即空的真理即如来藏名空、不空。名空，空具—切法，一切法趣空，即圆真谛。名不空，不空具一切法。一切法趣不空，即圆中谛。

从观法而言，为体法入空，名体空观。对三界因果，色心依正，了知皆是如幻如化，知此无自性，非实有，当体即空。则透过此空，以观因缘法有，则其有为假有、幻有。如吾人观一人像，恒谓其像为有所附之实体，像有自性，为实有。今若于镜中观人像，则知此人像无所附之实体，亦无自性，非实有。只依境中之像，虚呈虚现，是一假有幻有。若于一切因缘生法，皆如观其镜中虚呈虚现观之。则一切法，无不假有幻有，故盲一切法如幻如化，涅盘亦如幻如化。此与藏教析空观完全不同。了知此体法入空，即能对事事物物当体即空。如《摩诃止观》卷三下云：

譬如镜(中）柱，本自非柱，不待柱灭方空，即影是空。不生不灭，不同实柱。又《大论》明摩诃衍人体法观者，引佛在一方木上，告诸比丘：譬如比丘得禅定时，变土为金，变金为土，实非金土，变化所为，色心亦如是。39

以此观千万烦恼染污法，皆如镜中像，当体即空。此体空观与析空观之别，是藏通二教观法分别的关键。

②断惑与位次

通教三乘与藏教三乘虽异，但断见思，出分段，证偏真是相同的。如《天台四教仪》云：“此教三乘，因同果异，证果虽异，同断见思，同出分段，同证偏真，然于菩萨中有二种，谓利钝”。40又《天台八教大意》云：“三人同断见思，前无七贤之名，后无等觉妙觉，所证虽同三藏，观法巧拙有殊，通教体阴即真名巧，三藏析因方真名拙，即是界内巧拙相对，相对虽尔，此去三教并属大乘，大名虽同，若地若行，名数多少浅深天隔”。41）因此，在《天台四教仪》中说藏通二教“所证虽同，大小巧拙永异”。42）然通教即属大乘，为何又有二乘之人?《天台四教仪》答云：“朱雀门中，何妨庶民出入，故人虽有小，教定是大，大乘兼小，渐引入实，岂不巧哉”。43）因此，通教之行位断证，是依《大品般若经》之十地为三乘共学之位，今列表标明此教三乘的行位断证：

由表可知，声闻到已辩地，缘觉到支佛地即入涅盘；菩萨则为广度众生，扶习润生，永劫修菩萨行，待机缘成熟，则于七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身，示现成佛。

（3）别教

①名称与摄机

《天台八教大意》云：“别教者，此约界外独菩萨法，教、理、智、断、行、位、因、果，别前二教，别后圆教，故名为别”。44）又《四教义》卷一云：“别者，不共之名，此教不共二乘人说，故名别教”。45）藏教是正化二乘，通教傍化二乘，今此别教，唯菩萨法，没有二乘，所以说别前藏通；因非佛法，独菩萨法，故云别后圆教。略明别义有八：

谓教理智断，行位因果是也。教别者，佛说恒沙佛法，独被界外一类大机，不通二乘。理别者，三谛理性不能圆融，次第修证，如位至七住，见思断尽，证真谛理（相当于通已办地，藏教的阿罗汉），十行从空入假证俗，十地分破无明证中，而藏通二教无三谛名，故谓别前，三谛不是圆融，故谓别后。智别者，如至七住，一切智成就，十行道种智成就，十地一切种智成就，名为三智次第。藏通只有一切智及少分道种智，而无一切种智，故别前二教；圆教三智一心中得，今是次第，所以别后圆教。断别者，如至十信以折空观伏见思惑，初住以体空观断见惑尽，二住至七住断思惑尽，八住至十住以从空入假断界内上品尘沙，十行断界外中品尘沙，十回向断下品尘沙，初地以上以中道观断无明惑，是名断惑前后。藏通二教，但断见思及少分尘沙，无明名字尚不得闻，何所论断（藏通十二因缘中的无明是障真谛理性，别圆二教的无明是障中道理性），是名别前，圆教断惑是不断而断三惑，圆断诸惑，今则次第而断，是为别后。行别者，行则五行差别，戒定慧三名圣行是十住入空行，慈悲喜舍名为梵行。十行十回向入假行，依理成行，名为天行。初地以上中道行，从天行体，起化他用，示同小善，名婴儿行，即慈用也。示同烦恼，名为病行，即悲用也。藏通二教，但有圣行及少分梵行，今有五行，故不同前，圆教一行一切行，今有次第，故不同后。位别者，三藏仅有七贤七圣及支佛，菩萨三乘之位，通教明十地位，别教有三贤十圣与佛等妙，共四十二位，故不同前，圆教一位一切位，随举一位，即具诸位，今位位不能相收，故不同后。因别者，一因迥出，不即二边，正因佛性。即指中道理体，非是生死，亦非涅盘。藏通二教，所不能诠，又复不具缘了二因，故不同圆。果别者，果则一果不融，诸位差别，妙觉极果，方证法身，故云初发心时，便成正觉。46）

②教理观法

《四教义》卷一云：“此教正明因缘假名，无量四圣谛理”。又《教观纲宗》云：此教诠无量四谛，亦诠不思议生灭十二因缘，亦诠不思议六度十度；亦诠显中二谛；亦诠圆入别二谛；亦诠别三谛，亦诠圆入别三谛。

所言无量四谛者，谓菩萨法的四谛有无量相。谓苦有无量相，十法界不同故；集有无量相，五住烦恼不同故；道有无量相，恒沙佛法不同故；灭有无量相，诸波罗蜜不同故；如《摩诃止观》卷一上云：

无量者.分别校记苦有无量相，谓一法界苦尚复若干，况十法界则种种若干，非二乘若智若眼所能知见。乃是菩萨所能明了。谓地狱种种若干差别，剥割截烧煮锉切，尚复若干不可称计，况复余界种种色、种种受想行识，尘沙海谛宁当可尽，故非二乘知见，菩萨智眼乃能通达。又集有无量相，谓贪嗔痴种种心、种种身口集业若干，身曲影斜声喧响浊，菩萨照之不谬耳。又道有无量相，谓析体拙巧方便曲直长短权实，菩萨精明而不谬滥。又灭有无量相，如是方便能灭—见谛，如是方便能灭思惟，各有若干正助，菩萨洞览无毫差也。47）

不思议生灭十二因缘，唯是三界外大菩萨境界，二乘不知不晓，不可思议，犹是变易生死，非是分段，故云不思议生灭十二因缘。这种十二因缘.有两层意义：一是迷于中道真实义谛，不了心外无法。厌苦、断集、证灭、修道。发起三界外偏真无漏行，因此引生方便有余土中变易生死的识种，因此识种，成无漏五阴，而起慧眼，慧耳等。缘偏真理，起无漏正受，依无漏正受，而于涅盘法爱，深生取着，润彼变易识种，令生有芽，招感方便不思议变易生死；二是不了心外无法，诃弃真空，别修万行，亦是迷于中道真实义谛，发起界外入假神通行，引生实报变易生死识种，又依界外神妙境界，而起神通法爱，深生取着，润彼变易识种，令生有芽，招感实报不思议变易生死，直至佛果，则十二品无明尽灭，方得二死永亡。

不思议六度，十度者，是界外大菩萨的境界。高深莫测，不可思议，故云不思议。六度如前说，十度如《释义》云：“于第六般若中，复开方便、愿、力、智四种权智，共成十度。——度中摄一切法，生一切法，成一切法，浩若恒沙”。48）

显中二谛者，俗谛是幻有，幻有即空。此则束通教之二谛为俗谛。十法界一切诸法，皆是幻有，是空，都是俗谛所摄。真谛是不有不空，超出空、有之外，另有但中佛性。此但中既超生死-又超涅盘，为十法界迷悟所依，此即是但中佛性，中道称真，故言显中二谛。

圆入别二谛者，如《释义》云：

当教以真谛显中。中，但不有不空法性而已。今明法性具一切法，一切法皆趣不有不空。则不有不空之外、更无一法可得，是十界之俗，犹属别义，不有不空之真已成圆义也。49）

别三谛者，别教有中道义，应立三谛。《释义》云：“显中二谛，则合有之与空为俗，不有不空为真。今分此俗谛为二，谓有即是俗，空即是真，取真谛之不有不空，名为中谛。则二谛三谛，但有开合之殊，义无增减”。

圆入别三谛者，取真谛非二边为中。圆入别三谛，以中谛具一切法成为圆中。《释义》云：“有即是俗，空即是真，不改别义。不有不空名为中谛，中谛具一切法，则为圆中矣!”此为别教所化教意。

此教所修的观法，是次第三观。先修空观，观一切法，当体全空、不待灭尽方空，是为真谛；次修假观，观空而不住于空，从空入假，观一切法，虽如幻如化，而因果历然，毫发不爽，是为俗谛；次修中观，以前所修的空、假二观，都是入中观的方便，称为方便道。空、假二观已成，真俗二谛已见，然后得双非空有入中道第一义观。是为先空次假后中。空观成，断见思惑，成一切智，出分段生死；假观成，断尘沙惑，成道种智，出方便变易生死；中观成，断无明惑，成一切种智，出实报变易生死。

③断惑与修证

此教是修三观、成三智、断三惑。于十住、十行、十回向三十心，断见思、尘沙二惑。进入初地，断一分无明，证一分中道之理，乃至到等觉位断第十一品无明，更发朗然妙智，断第十二品无明，此是别教佛果。今依《本业璎珞经》的五十二位次，约当教列表说明此教历位断证之相：

（四）圆教

①名称与摄机

圆教者，如《四教义》卷一云：“圆以不偏为义，此教明不思议因缘，二谛中道。事理具足不别，但化最上利根之人，故名圆教”∵。天台立宗，宗于《法华》，诠圆理，明圆行，悟圆旨，起圆修。藏、通、别三之权，乃助圆教一实。权是实家之权，实为权家之实。权依实建，实赖权而显，权实一体，实不可说。为了教化，不得已说三说一，分别历定。今明圆教，显非前三。既有能说圆教，必有所说圆理，所谓圆妙、圆融、圆足、***。此是理性之法，说必起修，修即圆伏，圆信，圆断，圆行，圆位，圆自在庄严，圆建立众生。

圆妙者，三谛圆融名圆，不可思议名妙。三谛即真、俗、中。真谛泯一切法，俗谛立一切法，中谛统—切法。一切法，总括起来不外空，有二法。空者，一相平等；有者，万别千差。万有是相，平等是性，相不离性，性不外相，全边即中，非离边而有中。如此，则举一中而空假亦中。所谓圆融，举一中，无真俗而不中；举一俗，无真中而不俗；举一真、无中俗而不真。举一即三，三原是一，三一相即，无有缺减，名为圆融。所谓圆妙，指此凡圣共有三谛之法，心揣不着，口说不象，不可心思口议，名为圆妙。圆足者，指世出世间，事理皆在当下一念，理具三千，事造三千，两重三千，同居一念。所以说：圆见事理、一念具足。***者、顿即顿超、不落渐次。此是性德，理体天然，未修未失，虽证无证，因果不二，一切现成。故云：“体非渐成”。此教备上诸义，故称圆教。

②教理与观法

圆教所诠之理：以四谛论，是无作四谛；以十二因缘论，是不思议不生灭十二因缘；以六度、十度论，是称性六度、十度；以二谛论；是不思议二谛；以三谛论，是圆妙三谛。如《教观纲宗》云：“此教诠无作四谛，亦诠不思议不生灭十二因缘，亦诠称性六度十度，亦诠不思议二谛，亦诠圆妙三谛”∵。无作四谛者，是自然地显示四谛皆中道实相。《止观》云：“无作四谛者，皆是实相，不可思议”。既然四谛皆是实相，则烦恼即是菩提，就无修道断集的造作了。同样，生死即涅盘，亦不需脱苦证灭之造作了。实相之理，如天而然，非造非作，故名无作。又实相无不相，故而无作亦无不作。所言阴入皆如，无苦可舍，即是说人之五阴，十二入，十八界皆是实相。苦从因缘而生，缘生无性，无性之性，即实相性。苦谛即是实相性，故说无苦可舍。无明尘劳，即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅盘，无灭可证。是说圆人受法，无法不圆。了知无明尘劳之性，即菩提性。无明即明如江河之波，全波即水，何有集可断?着有滞空名边，心外取法为邪。边邪当下无性，无性之性，即三千性。三千即空即假即中，全是实相中正之体，故云：“边邪皆中正”。如此，法法当体即是，绝待妙心，本无欠缺，故云无道可修。藏诠生灭，通诠无生，别诠无量，次第皆了生死，趣证涅盘。圆人不然，了知生死即是缘生，缘生无性，即寂灭性，故云：“生死即涅盘，无灭无证”。

不思议不生灭十二因缘者，十二因缘，体即三德（法身、般若、解脱），体德圆融，名不思议，真常不变之体，不生不灭。因有迷妄，则由三德而成三道（惑、业、苦）。又开三道为十二因缘，故名不思议不生灭十二因缘。《释义》将十二因缘合成三道，精辟地解释说：无明、爱、取，烦恼即菩提（三烦恼三菩提，见思烦恼是实智菩提，尘沙烦恼是方便菩提，无明烦恼是真性菩提，又叫实相菩提），菩提通达，无复烦恼，即究竟净，净德了因佛性也。行、有是业，业即解脱，解脱就自在，在四德中属我德。即是缘因佛性。识、名色、六人、触、受、生、老死、苦即法身，法身无苦无乐，是大乐，是乐德。不生不死是常，属常德，此即是正因佛性。所以，《大涅盘经》云：“十二因缘名为佛性”。50）

称性六度、十度者，即称法界性而行六度，十度。行六度，施则尽其形寿，倾其净财；戒则防非止恶，护持性戒；忍则忍受痛苦灾难，以及八风等；进则如救头燃地努力前进；定则行住坐卧，湛然寂静；慧则心地朗然，圆明昭昭。以上六度皆菩萨行。分别来说，前五度归结起来，是以慈悲为基础，利益有情。第六度则是透彻人生的智慧，是指导前五度行的。从第六度又开出方便、愿、力、智四度，合称十度菩萨行。方便则权巧方便化利众生；愿则大愿摄持；力则力用，成就诸功；智则遍照诸法。以上十度，主要是从菩萨事行方面来讲，要是以称性而言，则度度全是法界，具一切法，即空假中。如施为法界，施从缘生，当下无性，无性之性即是法性，竖穷横遍，体自如如，即空；圆具十界依正，即一切法趣于施法界，施法界外而无一法可得，是趣不过，即假；等施尚不可得，何况有趣非有趣，即中。

不思议二谛者：幻有、幻有即空为俗；一切法趣有，趣空，趣不有不空为真。一切法趣空，空具一切法。趣有，有具一切法。趣不有不空，不有不空具一切法。故云真即是俗，俗即是真，不可思议。如如意珠，珠以譬真，用以警俗。此珠体内具有金银财宝等物，能够随人意求，如意而与。此是其体具有，才能如人意与；假使其体不具，即不能如人意与。体具譬真，与物譬俗，珠体具物，因有与物之用，叫作即珠是用；与物之用，全因珠有，叫作即用是珠。以譬真即俗，俗即是真，不二而二，分真分俗，是名不思议二谛。

圆妙三谛者，圆者，三谛圆融。妙者，一三三一，不可思议。三谛者：真、俗、中。即二边，名中道。三千性相，百界千如，圆具无缺，真俗皆中，具足佛法。不仅中道如此，真谛，俗谛莫不皆然。三谛圆融，一三三一，故云圆妙三谛。

以上是圆教的义理。从观法而言：此教之人因属界外利根菩萨，所修观法是“一心三观”。一心，指现前介尔一念，即第六意识妄心。此一念心，体具诸法，即空假中，直下照去，任运三观圆成，名一心三观。欲知此一心三观，必先从圆教一心三谛说起，三谛三观，性修不容混滥。《始终心要》云：“三谛者，天然之性德也。真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法；中谛者，统一切法”。51）既知三谛为吾人本具的性德，则迷此三谛之性，谓之三惑。迷即不了之意。不了真谛，起见思惑；不了俗谛，起尘沙惑；不了中谛，起无明惑。故欲复本三谛之妙性，必须破除三惑，而欲破除三惑，又必须全三谛之性以起空、假、中三观之修。观是功用，谛是理性，体用若不分别，何处又说性修。不过，空观非真谛不能发，假观非俗谛不能发，中观非中谛不能发，故言修是称性而修。修即称性照了的意思。称真谛性，修空观，破见思惑，证一切智，成般若德；称俗谛性，修假观，破尘沙惑，证道种智，成解脱德；称中谛性，修中观，破无明惑，证一切种智，成法身德。即证十界一心所具三谛之理。圆人根利，即于一念心中，圆悟一心三谛理性，全性起修，圆修三观妙行。圆修三观，圆破三惑，圆证三智，圆成三德。在因名三谛、在果名三德。修因证果，全赖一心三观妙行，故圆教一心三观，是***行人成佛的心要。

③断惑与位次

圆教位次，当以六即来判。如《天台四教仪》云：“圆教位次，若不以六即判之，则多滥上圣，故须六即判位”。52）

六即是智者大师对圆人修行位次所明的历程。约事名六，约理名即。《天台四教仪集注》云：“义蕴佛经，名出智者。如贫女宝藏，力士额珠等，在诸文所明，或显法门高深，或明修观位次”。53）又荆溪***在《止观辅行》卷一之五云：“此六即义，起自一家，深符圆旨，永无众过。暗禅者，多增上慢。文字者，推功上人，并由不晓六而复即”。54）

所谓六即是：理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。

理即者，指一切众生皆具佛之性德，生佛不二。《观无量寿佛经疏》（后简称《观经疏》）卷一云：“斯理灼然，世间常住，有佛不能益，无佛不能损，得之不为高，失之不为下，故言众生即是佛，理佛也”。55）因此理佛背觉合尘，迷惑不解。故《观经疏钞》卷一又云：“理虽是佛，全体在迷，佛出不闻，经名绝听”。56）然而，又是一色一香，一切法，一切心都不离实相，事用惑业苦三障的显现，就是本具的理体，当体即佛。在《摩诃止观》卷一下云：

理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思议。如上说：三谛一谛，非三非一，一色一香，一切法，一切心亦复如是，是名理即菩提心。57）

藉此，我们可以更加透彻地认识天台“六而常即，即而常六”的既圆融又不滥的意.义。

名字即者，在前理即时，是佛出不闻，经名绝听，而到名字即时，已通过殊胜因缘，或遇善知识，或依经论，始闻佛法妙理，知此理性即佛之名。于名字中通达了解一切法皆是佛法，是名字即。如《摩诃止观》卷一云：

名字即者，理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼不解方隅，或从知识或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中，通达了解，知一切法皆是佛法，是为名字即菩提。58）

在《观经疏钞》卷一亦云：“言名字即佛者，修德之始，闻前理性能诠名也”。59）虽然，名字即重在听闻和了解妙理后生信受持。可见，听闻解名的功德是不可思议的。生死解脱亦从名字中入门，所以，无论是从善知识处或经论中，能够听闻和了解到佛法妙理，即是获证菩提的开始，也是究竟成佛的开端。

观行即者，是通过名字即的悟解，从而依教修观，心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。此在圆教八位是属五品弟子位，又称五品观行位。此是依据《法华经·分别功德品》所说：“随喜，读诵，说法，兼行六度，正行六度”为五品位。所谓兼行六度，是以专修理观为心，以六度为助行。正行六度是：戒清净、利根智慧，问答无碍，得自行化他。于此以专修六度为正行，具足观心，获事理不二，将六度相，悉能融会不二，伏五住地烦恼。

根据天台八位，前面理即与名字即尚未入外凡位，在此观行即方入，严格来说，在未发五品之前，仍在名字即内，直至证到五品，对尘即成佛观，于其念念觉知之心，名观行佛。如《摩诃止观》卷一云：

观行即佛者，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知，是字非字，既不通达，宁是菩提，必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。《华严经》云：言说多不行，我不以言说，但心行菩提，此心口相应，是观行菩提。60）

又《观经疏钞》卷一云：“现行即，此中观法异常坐等，直观心性，故托他佛而为所缘，然是大乘即心作佛，佛即是心。其观未成，为尘所动，始自圆闻观佛妙境至识次位，勤行五悔，若未发品，此等行人皆属名字，故知名字，其位甚长。今明对尘即成佛观，其中念念觉知之心，名观行佛”。又《观经疏》卷一云：“观行佛者，观佛相好，如铸金像，以像妙色，与眼作对……。”是知到观行即，要具足观心，观心明了，对所观之庄严色相，虽从心想，如在眼前，理慧相应，成观入品，尘缘莫动，佛常现前，闭目了然，开眼不失，境观相资，尘念靡间，方入观行即位。

相似即者，谓于观行即中，愈观愈明，愈止愈寂。至相似即时，已获六根清净位。于实相真如有若亲证，属圆教内凡十信位。也就是说，到相似即时，得以止观明静，六根清净，断除见思、尘沙惑，降伏无明惑业，于理仿佛有如亲证，而实则未证，故以相似命名，显然断除见思，尘沙，降伏无明即在此一阶段，尽凡位入圣位亦在此即。相似即者，即是释佛乃似本觉，良以此位始觉之功，尚伏无明，全未破收，非真本觉，唯得名相似即佛。如《观经疏》卷一云：

相似即佛者，念佛相好身，得相似相应；念佛法门身，得相似相应；念佛实相身，得相似相应。相似者，二物相类，如鍮似金，若瓜比瓠，犹火先暖，涉海初平。水性至冷，饮者乃知。渴不掘井，听说何为?略举其要，如《法华经》中六根清净，即是其相，名相似佛也。61）

又《摩诃止观》卷一下云：“相似即是菩提者，以其愈观愈明，愈止愈寂，如勤射邻的名相似观慧，一切世间治生产业不相违背，所有思想筹量皆是先佛经中所说，如六根清净中说”∵。62）

六根清净位，即是十信位，依天台圆教八位属内凡位。十信位的名目，与别教相同，但其义大异。初信断见惑，显真理，与藏教初果，通教见地，别教初住位齐，证位不退；二信至七信，断思惑尽，与藏四果、通已办、别教七住位齐。三界苦、集二谛，断尽无余。八信至十信，断界内外尘沙惑尽，假观现前，见俗谛理，开法眼，成道种智。与别教八、九、十住及十行、十回向位齐，证行不退。

分证即者，分破无明，分证法身。《观经疏》卷一云：

分证佛者，初发心住，一发一切发，发一切功德，发一切智慧，发一切境界，不前不后，亦不一时，三智一心中得。得如来妙色身，湛然应一切，开秘密藏。以不住法，即住其中，以普现色身，作众色缘，一音随类，报答诸声；不动真际，群情等悦，应以三轮度者，能八相成道，具佛威仪，以佛音声方便而度脱之，况九法界三轮耶!初住尚尔，况等觉耶，是分证佛也。63）

此是智者大师对分证即佛的概释。又《止观》卷一下云：

分证即者，因相似观力入铜轮位，初破无明见佛性，开宝藏显真如，名发心住，乃至等觉，无明微簿智慧转着。如从初日至十四日，月光重圆闇垂尽，若人应以佛身得度者，即八相成道。应以九法界身得度者，以普门示观，如经广说，是名分证菩提。64）

分证即共有四十一个阶位。即十住、十行、十回向、十地、等觉。无明惑也有四十一品，前相似即仅伏无明，而未破除。至此，是破一分无明证一分中道。从初住始破一品无明，分证三身，垂形十界。至等觉位时，四十一品无明尽破，德用转广，体用高升，若再进断一品微细无明，则就证得究竟即位。

究竟即者，是智断二德的圆满位。永别无明父母，妙证涅盘。也就是说：证得此位时，所见一切诸法无不是佛法。如《止观》卷一下云：“究竟即菩提者，等觉一转，入于妙觉，智光圆满不可复增，名菩提果，大涅盘断，更无可断，名果果。等觉不通，唯佛能通，过荼无道可说，故名究竟菩提”。65）又如《观经疏》卷一云：“究竟佛者，道穷妙觉，位极于荼，故唯佛与佛乃能究尽诸法实相，边际智满，种觉顿圆，无上士者，名无所断，无上士者，更无过者，如十五日月，圆满具足，众星中王，最上最胜，威德特尊，是名究竟佛义”。66）此是智者大师对究竟即佛的精确阐释。

妙觉极果，彻证不思议理性，福智圆满。从分证即初断一品无明，证一分三德初住位开始，经历十住、十行、十回向、十地、等觉四十一位，断去四十一品无明，证四十一分三德，最后断四十二品微细无明，获证究竟，达究竟即位，登涅盘山顶，以虚空为座，成清净法身，居上上品常寂光净土，亦名上上品实报无碍净土，性修不二，理事平等，即是圆教的妙觉佛果。

以上所述六即是圆教从凡夫至成佛的历程，而圆教断惑，无非三惑，今列表说明圆教六即五十二位：

以上略述了化法四教的主要内容。化法四教是以“空”和“中道”为立论根据的。于“空”又分“析空”——藏教；“体空”——通教；“中道”分为“但中”、“不但中”。“但中”是相待的中道，属别教，“不但中”是绝待的中道，属圆教。再以空理的观照，破见思惑而得解脱，了三界分断生死，所以藏、通二教属界内教。用中道观破尘沙惑而得解脱，了界外变易生死，乃至破尽无明，圆满菩提，所以别、圆二教属界外教。

（4）关于天台八教的成立根据

天台八教的建立，是智者大师依据大乘经论而由内证的智慧加以综合研究和合理分类所成。首先，化仪四教是依《华严经·性解品》的“日出先照”而立“顿”，以《法华经·五百弟子授记品》的“虽小欲懈怠，渐当作佛”而立‘渐”；以《大智度论》所引《大品》的“我在阎浮提，转第二***”为‘秘密”；以《维摩经》的“一音演教”而立“不定”。67）

化法四教的依据，在《四教义》卷一云：

问曰：四教从何而起?答曰：今明四教，还从前所明三观而起。为成三观，初从假入空观，具有析体拙巧二种入空不同。从析假入空，故有藏教起。从体假入空，故有通教起，若约第二从空入假，假中即有别教起。约第三一心中道正观，即有圆教起。问曰：三观复因何而起?答曰：三观还因四教而起。问曰：观教复因何而起?答曰：观教皆从因缘所生四句而起。问曰：因缘所生四句因何而起?答曰：因缘所生四句即是心，心即是诸佛不思议解脱，不思议解脱毕竟无所有，即是不可说。68）

很明显，化法四教的组织和建立是以《中论》四句偈为中心，又依《大涅盘经·德王品》的“四不可说”和《圣行品》的“四种四谛***”，还有《法华经·药草喻品》的“三草二木”为根据组成了化法四教的理论。

（5）天台判教的特色

综观智者大师对南北朝时代的判教，概括为“南三北七”之说，基本上全包了当时的立教诸家，他们都是当时声望很高的学者。后来天台的判教得以如此完备，与此当有密切的关系，应该说是在此基础上的发展和提高。智者大师在《法华玄义》卷十中于此南三北七之说，虽极力予以评判，却对他们的思想，则已分别有所取舍。所以，有人认为，尽管天台大师在《法华玄义》卷十里纵横难破“南三北七”之说，他的化法四教也是基于北地之说而发展的。也有人认为，在天台的判教中，化仪四教是脱胎于南地诸师，而化法四教和三种教相，是纯属大师的独创。更有人认为天台的五时八教判，是古代教判的照样模仿，如五时判的组织是相同惠次、光宅等大德的；又责难化仪四教，也是南北共用的顿、渐、不定而仅增加秘密一教而已。从事实来看，这几种说法有其一定的道理，天台大师的五时八教判，得到前人的启示，那是毋庸置疑的。不过，他只是采用了古判的名义，其内容和主张，却是全然不同。智者大师在《法华玄义》卷上中自说是“名同义异”。

他的五时判教，谓佛于《华严》时，初说满字教，众生根浅，而约满开半，于《阿含》时说藏教；于《方等》时对半明满，说通教；于《般若》时，明满，说别教；于《法华》时，舍半明满，说会三归一之圆教。此则甚为整齐。以前判教者，多由一教之重顿悟或渐修的分判，此顿渐问题，在慧观之后，多被采用。然佛所说者，是顿或渐，众生闻之，未必即从所说顿、渐门入。由何门入，当以众生之根机而定，则佛之说顿说渐，也就不是一定说顿，或者一定说渐，其意旨是不定的。正成佛之说法方式，有顿、有渐、有不定、于不定中，又分为不定与秘密二种（不定是指众生同听异解，而能相互知道；秘密亦是指众生同听异解，但彼此互不相知），所以，化仪四教的完善，是始于智者大师。此言佛说法之方式，除顿、渐而外，还有秘密，不定两种，乃表示对闻法者的善根和机宜的重视。依此而同一一言教，对不同根性的人，就有不同的意义，引导众生入于佛道的效果，还是相同的。智者大师以五时判释如来一代圣教，谓五时之教。或顿或渐，或秘密或不定，主要是从闻法者而来，五时判是由乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味而出。此乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之名，原出《长阿含》、《涅盘》等经。大师取之以喻《华严》，《阿含》，《方等》，《般若》，《法华》《涅盘》五时教的次第。

大师除依五时与化仪四教判释外，更依佛所说法内容，判为藏、通、别，圆化法四教。于化仪化法各立四教，皆有重闻法、行佛道之意。《法华经》言开示悟入佛之知见，乃谓一切人皆有佛之知见，而且皆可由开示而得悟入，故此《法华经》之圆教，最为高广，称谓“纯圆独妙”。因此，清楚可知，大师的教判并非是对古师的模仿，纯属他自己对佛典深刻的悟解，而总结、概括出非凡的圆满周密的教判。大师的判教释经，旨在圆教畅佛本怀，教观总持，以求与佛本怀相契。此是其他判教诸师无法比拟的，也是天台的一大特色。

（二）教相三意判

五时八教判是判教史上最有代表性最周密圆满且又最有影响的名判。在天台的判教中，教相三意判也是智者大师伟大思想独创的妙判。如《法华玄义》卷一上云：“教相为三：一根性融不融相；二化导始终不始终相；三师弟远近不远近相”。69）他从所化根性，化导因缘，能化所化的本迹三方面来论述《法华经》的珠胜和判定其位置，更由本迹二门的立场，远溯过去世诸佛所说之径。前两种教相是约迹门，后一教相；是约本门，现分别叙述于下：

l、根性融不融相之教判

此是依据根性而判释的。因为众生根机不同，则修行之方法亦大相径庭。《华严》部虽然建立融不融，只是教诫大乘菩萨法，小乘根性的众生是不得听闻的。《阿含》部，其主旨在立不融，唯是教诫小乘声闻法。《方等》部，其主旨是借融来指斥不融的偏缺，总教大小根性的众生，令小根耻小慕大。《般若》部，其主旨是建立融不融，仍是教化大小乘根性的众生。《法华》部，其主旨是正直舍除不融，唯是说融。在此无大小乘之分，唯一佛乘。即佛陀五十年所化众生，根性各有差别，故施藏、通、别、圆四教配合为调教，而且巧妙地应用顿、渐、秘密，不定的化导方式，来诱导摄化，使其趋入菩提道。此八教的差别，是为教化根性不同的众生，将《法华》一实妙理，不同根性方便设施。所以说，《法华》以外的诸教典，是为欲摄入“法华一佛乘”所施的前方便粗教。如《玄义》卷一上云：“日光普照，高下悉均平，土圭测影，不缩不盈，若低头若小音，若散乱若微善，皆成佛道。不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之，具如经说”。70）是知《法华经》教法，异前诸经，融一根性，平等摄化。

2、化导始终不始终相之教判

此是说除《法华经》以外的诸经，都是随机教化，没有明示化导的本意。如前四时的说教，皆是方便权说，未彻本源。但至《法华经》，明白显说佛的化意本怀。《法华》以前诸经，为了化导当机，没法化导的彻底，直至《法华》，才得明示教化的渊源，指出二乘作佛的因缘，是在远昔大通佛的《法华》复讲时，而种下的种子，尔后至今释迦佛陀经历了三千尘点劫的过程之中，生生世世出没值遇，教养调熟，直至于今，更开四时之权，而显《法华》一实，而得解脱。明白只有《法华》才是贯彻化导的始终。正如《法华玄义》卷一上云：“此经明佛设教，元始巧为众生，作顿、渐、不定、显密种子，中间以顿渐五味，调伏长养而成熟之，又以顿渐五味而度脱之。并脱、并熟、并种、番番不息，大势威猛，三世益物。”71）

3、师弟远近不远近相之教判

以上两种教相，是立足于《法华》迹门，三周开显的说法。显示《法华》的优胜。此第三种教相，则是依本门《寿量品》的主旨，将《法华》和诸经之优劣，异同加以比较的判释。即诸经所说的能化主佛陀和所化的弟子，皆是人物，然在法华会上，却很分明的指示迹门和本门的开显，明确佛陀在尘点劫前的往昔，已是成道的古佛。印迹于三世十方，方便示现无穷，今释迦佛陀亦是示现垂迹之一。同时的诸大弟子，也是早已成就菩萨道，内秘具德，外现二乘，助佛化导，为方便身，师弟的现身以上，显说常恒不灭的本地。只有《法华经》，将无量诸佛的垂迹示现，合归于本地佛，力说他经未有的特长。如《法华玄义》卷一上云：“又众经咸云道树师实智始满，起道树始施权智；今经明师之权实，在道树前久久已满。诸经明二乘弟子，不得入实智，亦不能施权智；今经明弟子入实甚久，亦先解行权。又众经，尚不论道树之前，师之与弟近近权实，况复远远；今经明道树之前，权实长远，补处数世界，不知况其尘数”72）。

此教相三意判，多被过去学者所采用，当今学者一般都采用五时八教。其实，教相三意判，重要的是阐明了《法华》和其它经典的不同，《法华》畅谈了佛陀出世本怀的真实教，显扬殊胜73）。

四、天台判教的意义

（—）判教的结果

天台判教，是智者大师综观了当时的佛教状况后，以其超凡的不偏之见，将诸家异说和分散的教义予以了整理和归纳，建立精确的教相组织。为了使从西而东来的佛法适应东土众生的思想，对全部佛教给予了评判和分类。使其体系化，从而结束了长期困扰人们的异说纷纭和无所适从等局面，使一代圣教以崭新而又具中国特色的新面目展现在东土大地上的人们面前。又以教观总持和解行并重为主导而大行弘化，这在佛教史上是前所未有的创举。

（二）判教的影响

智者大师的判教，在佛教发展的长河中，有着相当重要的影响和地位，如日人岛地大等在所着《天台教学史》一书的绪言中说：“中国的天台，对佛教各宗有极大的影响，经元、明、清而为大陆现今的佛教。普通所谓佛教教义史，它们的形式上，固然遍及佛教各宗，而它们的实质内容，却可以说是以天台教义史为径，象这样的说法，并不为过”74）。可知天台大师的思想，普遍的影响和左右着全盘佛教。象五时八教，虽说其它宗派并不以此为准绳，但五的分类，则通用于各宗之间而成为佛教常识。又如：一乘思想、事理不二、圆融无碍及性具等教义，大大地影响着唐代成立的各宗各派教学，尤其是华严宗，深受智者大师判教教义的影响，而发展了中国佛教庞大的教义。此外，《法华》、《涅盘》二经的广泛流布，也因此得到进一步的普及。

（三）判教对后人的启示

智者大师判教的动机，为的是让佛法有一系统而清晰的面目弘化世间，排除那些妄说、妄执和迷惘、彷徨。这在当时起到了相应的作用。因此，当时人们称智者大师为“东土小释迦”。并赞他以不偏之见，立大义于众声交错之中，来消融教义间的分歧，以种种方便来教化益被众机，使佛教真理不特胜传于当世，而且光辉于后代。

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1)《天台宗之判教与发展》，《现代佛教学术丛刊》第56卷，第1－2页。

2）《解深密经·无自性相品》卷二，金陵刻经处，第67－68页。

3）《涅盘经》卷十三《圣行品》，1991年上海佛教协会印行版，上册，第696—697页。

4）《三论玄义校注》第102页。，中华书局，1987年8月第一版。

5）《天台宗之判教与发展》，《现代佛学丛刊》第56卷，第2－3页。

6）《法华玄义》卷十，《大正藏》第33卷，第801页。

7)《法华玄义》卷十上，《大正藏》第33卷，第801页。

8)《法华玄义》卷一，《大正藏》第33卷，第683页。

9)《法华玄义》卷十上，《大正藏》第33卷，第800页。

10)《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，第774页。

11)《天台四教仪集注、集解、备释合刊》卷一，第13页，中华佛教文献编撰社出版。

12）《教观纲宗》，《大正藏》第46卷，第937页。

13)《法华玄义》，《大正藏》第33卷，第809页。

14)《法华玄义》，《大正藏》第33卷，第809页。

15)《法华玄义》卷十下,《大正藏》第33卷，第809页。

16）《天台四教仪》,《大正藏》第∵46卷，第774页。

17）《法华玄义》卷十下，《大正藏》第33卷，第809页。

18）《法华玄义》卷十下，《大正藏》第33卷，第.809页。

19）《法华玄义》卷十下，《大正藏》第33卷，第809页。

20）《法华玄义》卷十下，《大正藏》第33卷，第809页。

21）《法华玄义》卷十下，《大正藏》第33卷，第810页。

22）《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，第774页。

23）《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，第775页。

24）《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，第775页。

25）《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，第775页。

26）《教观纲宗》卷一，《大正藏》第46卷,∵第938页。

27）《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，第775页。

28）《四教义》卷一，《大正藏》第46卷,第721页。

29）《天台四教仪》卷一，《大正藏》第46卷,∵第776页。

30）《教观纲宗》，大正藏卷46，第938页。

31）《四教义》卷一，《大正藏》第46卷，第721页。

32）《止观》卷一上，《大正藏》第46卷，第5页。

33）《教观纲宗释义》卷上，第31页。

34）《天台四教仪》卷一，《大正藏》第46卷,∵第777页。

35）《天台八教大意》卷一，《大正藏》第46卷,∵第770页。

36）《四教义》卷一，《大正藏》第46卷，第722页。

37）《天台四教仪》卷一，《大正藏》第46卷，第7页。

38）《教观纲宗》，《大正藏》第46卷，第939页。

39）《摩诃止观》卷三下，《大正藏》第46卷，第32页。

40）《天台四教仪》卷一，《大正藏》第46卷,∵第778页。

41）《天台八教大意》，《大正藏》第46卷，第770页。

42）《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，第778页。

43）《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，第778页。

44）《天台八教大意》，《大正藏》第46卷,∵第771页。

45）《四教义》卷一，《大正藏》第46卷,∵第722页。

46）《教观纲宗释义纪》卷中，第49页。

47）《摩诃止观》卷一上，《大正藏》第46卷，第5页。

48）《教观纲宗释义》卷中，第50页。

49）《教观纲宗释义》卷中，第50页。

50）《教观纲宗释义记》卷下，第10页。

51）《始终心要》，《修习止观坐禅法要》卷一，《大正藏》第46卷，第473页。

52）《天台四教仪》卷一，《大正藏》第46卷,∵第780页。

53）《天台四教仪集注·集解》卷九，第377页。

54）《止观辅行》卷一之五，《大正藏》第46卷，第179页。

55《观无量寿佛经疏》卷一，《大正藏》第37卷,∵第187页。

56）《观无量寿佛经疏》卷一，《大正藏》第37卷,∵第187页。

57）《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46卷，第10页。

58）《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46卷，第10页。

59）《观无量寿佛经疏》卷一，《大正藏》第37卷,∵第187页。

60）《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46卷，第1页。

61）《观无量寿佛经疏》卷一，《大正藏》第37卷,∵第187页。

62）《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46卷，第10页。

63）《观无量寿佛经疏》卷一，《大正藏》第37卷,∵第187页。

64）《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46卷，第10页。

65）《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46卷，第10页。

66）《观无量寿佛经疏》卷一，《大正藏》第37卷,∵第187页。

67）见慧岳的《天台教观的特质》一文，《现代佛学丛刊》第57册。

68）《四教义》卷一，《大正藏》第46卷，第724页。

69）《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第683页。

70）《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第683页。

71）《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第684页。

72）《法华玄义》卷一上∵，《大正藏》第33卷，第684页。

73）《现代佛学丛刊》第57册。

74）见《从判教研究谈天台在佛教中的地位》一文，《现代佛学丛刊》第56册。