——从动物权利论伦理到生态伦理
天台宗是中国佛教的第一个宗派，它不仅有丰富的哲学思想，而且提出独树一帜的一系列命题和范畴，诸如一念三千、一心三观、三谛圆融、十界互具、无情有性，如此等等。对天台佛学可以从各个角度去加以探索，诸如天台宗的认识论、天台宗的教育思想、天台宗的辩证法、天台宗的泛神论思想等。本文仅就伦理学角度对天台宗作点探索，何以选取该角度，其一是因为佛教伦理是当前佛学界关注的热点；其二是天台佛学伦理别具一格。天台宗伦理观就其发展的历史可分为两个阶段，第一阶段是以智顗“十界互具”为代表的伦理观；第二阶段是以湛然的“无情有性”为代表的伦理观。当我们把“十界互具”和“无情有性”伦理观与现代西方“动物权利论”和“生态伦理”作比较研究时，就会惊奇地发现一千多年前天台宗的“十界互具”和“无情有性”的伦理观中已经含有现代的“动物权利论”和“生态伦理”的学说胚芽。
一、十界互具说与动物权利论
佛教根据动物生育的方式和特点，一般把动物分为卵生、胎生、湿生、化生。卵生动物是指以卵孵化的动物，如鸡、鸭、鸟等飞禽类动物；胎生动物是指从母胎而出生的动物，如牛、羊、虎、狮等走兽类动物；湿生动物是泛指水生或与水生有关的动物，如江、河、湖、海里的诸动物；化生动物指非经验实证的、依托业力而生的动物。这些也都被佛教称为“众生”。
大乘佛教的一般伦理通式是：以慈悲为怀、普渡众生。前者要人们做到不杀生，佛教一般对植物的生命是不禁忌的，否则佛教徒无以为食。但对动物生命是绝对禁忌的（当然有例外，这里不加讨论），否则是作恶，作恶是要遭报应的。后者告诉人们，动物与人是平等的，都是“众生”，佛教一句响亮的口号叫“众生平等”。故《金刚经·大乘正宗分第三》曰：“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅而灭度之。”
动物何以与人平等，杀生又是如何遭报应的呢？佛教的逻辑是：动物与人一样都有一个参与“六道轮回”（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）和“三世不灭”（前世、今世、下世）的主体（即灵魂），这是平等的。杀生遭报应的根据是“因果报应”和“回轮”说，人们杀生作业种下这个“因”必遭“恶有恶报”这个“果”。反之，如果对动物“放生”（佛教一般都建放生池），必遭“善有善报”。今世为人，如杀生作恶，下世可以轮回为畜牲；同样，今世为畜牲，如果听经得法，下世也可轮回为人。可见，在佛教的因果报应和六道轮回的理论中，人与动物是平等的。
天台宗的智顗把“六道轮回”进一步扩大为“十界互具”，即在“地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天”（六道，又叫“六凡”）的后边再加上“声闻、缘觉、菩萨、佛”（四圣），这样组成“十界”。界，又叫“法界”，即诸法的分界，意为诸法各有自体而分居不同各界。所谓“此十法界各各因各各果，不相混滥”。但这十界除了相互区别的一面，还有相互联系的一面。所谓“互具”，大致相当于今天的“相互渗透”，意为十界的第一界都渗透着其它九界的因素。言下之意，动物畜牲之中也有人性、佛性，只要它修成正果，也可成人，甚至成佛。《续高僧传》中就有山间雉鸡听经成人的记载。
智顗的“十界互具”伦理思想用现代的伦理观阐述，不难看出它属“动物权利论”伦理观。虽然动物处于十界的第三界，人处于第五界，但根据“互具”理论，人与动物的基本权利是平等的。现世的人很可能是前世的畜牲轮回而来，如果今世杀生作业，也很可能下世重新轮回为畜牲；同理，今世动物很可能是前世的人轮回而来，如果今生修得正果，也很可能下世重新轮回为人。智顗的“十界互具”伦理思想告诫我们：其一，人与动物既相互区别，又相互联系，不能截然分开；人自身的行为，既可毁掉自己，也可使自己向更高层次递进。其二，告诫“众生平等”，作为人不要忘记自己身上的动物属性，同时也别忘记动物身上也有感受痛苦和欢乐的人的属性，不要杀生，人与动物应和谐相处。
二、无情有性与生态伦理
智顗殁后，佛教界发生很大的变化：一是玄奘从印度搬来了唯识新佛教，这种以逻辑（因明）思辨着称的新佛教理论风靡一时，史载其“三千弟子云集道场”，由此可见一斑。慈恩着《法华玄赞》，用“五性各别”的思想对抗天台宗的“一切众生皆有佛性”的主张；判教上，立“三时判教”，而对《法华经》不予探讨。唯识宗的举动，是对天台的发难和贬低。二是法藏建立起华严宗，华严宗风行程度仅次于唯识宗。法藏建立的小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教的五判教，《法华经》的地位不明确，实际上是受到冷落；其后的澄观立藏、通、别、圆的判教，把《法华经》判为渐圆，而把《华严经》判为“顿圆”。显然，澄观认为华严优于天台。
面对佛教界这种情势，要保住天台宗地位，湛然不得不有所考虑。湛然对当时佛教界作了分析，深深地意识倒：颇具势力的华严教学很接近《起信论》思想。非但法藏如此，法藏的弟子澄观受《起信论》影响更大。澄观的《演义钞》一书，处处以《起信论》思想解释华严教学，如卷五十八的“一心体寂”等者，即《起信论》意；“今疏云一心，即总摄二门。言体寂者，正取前是心真如相”。同书卷三十一亦说：“今以真如心性一，随缘生灭而成种种，为此深理故。”
华严的教学情形如此，湛然要对抗华严，于是把《起信论》引入天台。他在《止观大意》中，提出“三界无别法，唯是一心作”。以为能造具足诸法，由一心造出因果等一切事物。又释“心佛及众生，是三无差别”，而说“如是观是名观心性，随缘不变故为性，不变随缘故为心。”在《金刚錍》中，他又说：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”凡此种种，都是《起信论》思想的表现。
湛然由《大乘起信论》的“万法是真如由不变故；真如是万法，由随缘故”逻辑展开，必然导致“无情有性”说。湛然在《金刚錍》中，以主客问答形式曰：“客曰......而云佛性，非谓无情。仁者何独言无情有耶？”无情有性之说便是由此问答而展开的。湛然认为一切事物都是佛性的具体显现，佛性应包括一切的存在，虚空也是一种存在，所以虚空也不例外。他说：“故知经以正因结难，一要世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等耶？”这是说，佛性无所不包，怎么可以把墙壁瓦石这些东西排斥在外呢？他还借用水、波关系来说明真如与法的关系，他说：“是则无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”湛然以水、波关系比喻佛性随缘表现为万法而恒常不变，万法在佛性的基础上得到统一。佛性本身没有差别相状，但不能反过来说有差别相状的万法没有佛性。一尘一心、一草一木、一砾一尘、一纤一丝都是佛性的外化，佛性无所不遍，不隔有情无情，“彼此无碍，彼彼各遍”。所以一切都能成佛，包括虚空。
湛然的“无情有性”说遭到华严宗人的反对，法藏根据《大智度论》认为真如在“无情”中但名“法性”即无智慧性可言；在“有情”内方名“佛性”指责湛然的立论没有根据。湛然反诘法藏这样提问题是“迷名而不知义”，是站在小宗（即小乘）的立场上看问题，不懂得大教（即大乘）的佛性就是真如的异名。他在《金刚錍》中说：“是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今问子：诸经论中法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中，为同真如分为两派？......故《佛性论》第一云：佛性者，即人、法二空所显真如。当知真如即佛性异名。”
湛然的无情有性说把智顗的“十界互具”的“众生平等”的动物权利说伦理进一步泛化，泛化为“一切平等”（包括一尘一心、一草一木、一纤一丝、直至虚空）的生态伦理。按湛然“无情有性”说的逻辑，可以得出如下几点推论：一是世界上的万事万物本质上都是一样的、平等而无高下优劣之分的，因为都是真如的显现和外化；二是世界万事万物是统一的，它们同源于真如；三是世界万事万物的存在都有其不言自明的理由和价值，绝不能以人为中心而伤害其它事物，而只能和它们和平共处。用现代的伦理观点看无情有性说，这理论的背后蕴含着丰富的生态伦理思想。
三、天台宗伦理思想现代评述
从本文的第一部分分析可以看出，天台智岂页的“十界互具”伦理思想本质上是动物权利论伦理观，这种伦理观有两个明显的特征：其一，它是以宗教形式出现的，具有虚拟性和非实证性特点；其二，它是以功利主义和道义论为哲学基础的，这种伦理中人与动物权利的平等方面是通过轮回中的“善有善报、恶有恶报”实现的，这是功利主义的哲学表现；另一方面，“十界互具”又承认动物天性本具人性，人性中天性本具动物性，这是道义论的哲学表现。其三，这种伦理观属非人类中心论或泛主体伦理观。
现代动物权利论的伦理也有这两种流派，功力利主义的动物权利论伦理是以辛格为代表。它认为快乐即善，痛苦即恶；凡带来快乐的就是道德的，凡带来痛苦的就是不道德的。确定道德主体的根据不是智力和情感能力，而是是否拥有感受苦乐的感觉能力。道义论的动物权利论是以雷根为代表。这种伦理观认为：人拥有天赋价值源于人是有生命、有感觉、有意识的生命主体。而动物也具有成为生命主体的种种特征，因此，动物也拥有值得我们予以尊重的天赋价值。
现代动物权利论伦理虽然也属泛主体（或非人类中心说）伦理观，虽然也建立在功利主义和道义论的哲学基础上，但它是非宗教虚拟的，而是实证科学的。
湛然的“无情有性”伦理思想本质上是生态伦理观。它以宗教的形式表达了世界是一个统一的整体，万物的本质是一样的，都是真如的随缘外化，只是形态不同而已，因而对它们应一视同仁。湛然“无情有性”的生态伦理观属于非人类中心论或泛主体论伦理观。
现代生态伦理观有影响的代表是罗尔斯顿的自然价值论。他明确指出：“自然系统的创造性是价值之母......凡存在自发创造的地方就存在着价值。”价值就是生态系统内一切自然物所固有的具有创造性的属性，这些属性使得具有价值的自然物不仅极力通过对环境的主动适应来求得自己的生存和发展，而且它们彼此之间相互依赖、相互竞争的协同进化也使得大自然本身的复杂性和创造性得到增加，使得生命朝着多样化和精致化的方向发展。不是我们赋予自然以价值，而是自然把价值赠给我们。从系统论的角度看，评价行为不仅属于自然，而且存在于自然之中。显而易见，生态伦理观也是非人类中心论或泛主体伦理观，这一点与天台宗湛然的“无情有性”伦理观相同。
当我们把智顗“十界互具”的动物权利论伦理观与现代的以辛格为代表的和以雷根为代表的动物权利论，把湛然“无情有性”生态伦理观与罗尔斯顿为代表的生态伦理观同放在历史发展（或人类思想发展史）的纵轴线上加以比较考察，就不难发现，它们的关系正遵循着否定之否定规律，后者方佛是前者的回复，但不是重复，而是更高级的回复。“舍如丘墓钱如死蛇，羹如屎汁饭如白虫，衣如臭皮山如肉聚，池如脓河园林如枯骨，江海如汪秽”。美羹之丑，乃观中所得，此为恶法修观。智顗还以邻女效颦为喻，“譬如西施本有心病，多喜颦呻，百媚皆转更益美丽。邻女本丑，而效其颦呻可憎弥剧”。言中虽不涉善恶，但作为转美成丑的例证，针对根性极钝的无慧之人，智顗本意是常习止观而令其根利，“治无明糠，显法性米”。邻女之观西施颦呻，直入虚寂，也会豁然转迷开悟。从善到好，观美成丑，审丑修恶，这是天台审丑观的第三层意思。
四是善恶相即，美丑无差。天台草创时正当十恶之世，人心浮荡，僧众伪滥，教团内部破法坏法，相互倾轧。出身梁朝官宦之家的智顗目睹了王朝更迭、亲属流徙的惨状，后入释门，亦面临佛教衰弊的现实。鉴于佛灭度后所谓法之正、像、末三时，智顗与慧思一样，认为当世正及“末法时期”，佛法将灭。恶日渐流散、扩张，丑随着审美主体习惯情感的退隐而不再一味遭受拒斥，智顗等人只是顺时而悟，承认它、观照它，甚至包容它、感化它。即善而恶，美丑无别，它们迁流不居，皆非常态。审丑只是权宜，只是为了化世导俗，故定而观之，正如性善性恶是真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。善与恶，美与丑，着而不着，相即相融，这是天台审丑的深达之义、中道之观。
当恶以丑的形式尊享审美之地位，当善立于美的平台与丑一同被冷静观审，恶与善的转化也已成现实；同样，当丑被剥却不净的外衣，当美卸落一身光华，丑与美的异同仅在于我们命名的喜恶。天台宗正是以其特有的思辨力量和灵活的内在机制，在善、恶、美、丑之间搭建了一座多方转换、互通互融的桥梁。
作者：曾其海
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