略述天台性具之圆

∵略述天台性具之圆

柯鸿章

综观天台法门之最高原理，自来均以性具思想为指标，特别是唐代以后，华严宗力倡性起之说，处处宣扬事事无碍之中道实相道理，而天台宗则以性具说予以抗衡，形成二个代表中国佛教在教观上的两大主流，虽称天台为教观双美，但若无华严之提倡法界观亦无以显出天台不思议观之境界之美，可谓相得益彰，在中国佛教史上贵为双壁，令人赞叹。

就天台诸师而言，以四祖（就天台九祖传所称）智者大师为建立天台诸说理论最为完善，亦是演绎天台思想最为详尽的第一人，惟就整个天台性具思想而言，仍须直至天台九祖荆溪湛然***及至十七祖知礼四明***后，始对性具之说更加关注，而性具学之发展得以阐明：因此，同一性具法门，如就湛然与知礼而言，其所论着与前智顗所论其内容更为充实丰富。

有关性具二字，在智者时代街下多用，后至湛然着「金婢论”及为三大部注解时，始对性具二字特别注意，尤其在《十不二门指要钞》及知礼的《观音玄义记》《观音义疏记》等书里有较详尽的注解，直至元代兴教大师虎溪怀则之（天台传佛心印）里更对性具三千及三境三观三用等综合论述，以为天台诸师传佛心印之证，其曰：洎汉明夜梦，佛法东流至北齐之间，有慧文师，因探释论，语一心三智，横宗龙树，推而上之，及二十四祖中第十三师，文师则闻而知之，以此受之南岳，南岳克证法华三昧，获六根清静，传之于天台，天台灵岳亲承，大苏妙悟，持因静发，证不由他，故用法华妙旨，结成三千绝待妙观，传之于章安，章安结集法藏，传之于二威，威传左溪，左溪传之于荆溪，荆溪广作传记，辅翼大义，昭如日星，复推而下之，皆见而知之者，一家教观，光被四海。又曰：始则安史作乱，中因会昌废除，教藏灭绝，几至不传，螺溪访失旧闻，网罗天下，钱王遗使高丽日本，教观复还，再行江浙，传之于四明，荆溪未记者记之，四三昧难行者悉行之，中兴此道，如大明在天，不可掩也。由上可知，天台性具思想之发展演绎过程自隋智者大师至宋四明知礼***经三百多年的历史，其间虽经安史之乱及会昌法难，然性具法门不因而孤落，反而越加昌明，盖本佛心印，圆融无碍，总摄世出世间法，统万法而无遗也。

须知“性”字一解，乃出自（法华经、方便品）十如是之一，此智顗于“摩诃止观”卷五云：“如是性者，性以据内，总有三义，一不改名性，无行经称不动性，性即不改义也：又性名性分，种类之义分分不同，各各不可改：又性是实性，实性即理性，极实无过，即佛性异名耳。”以上所号口之不改、性分、实性，乃在表示空假中三意而言，亦即对一切事物之表相与种类及其相对性做一究竟的说明。

又“具”之一字之运用，亦出多处，如（摩诃止观）观不思议境段，相对于大小二乘之心生说，以心具表示圆教不思议境，另《法华玄义》及《法华文句》之十界互具说，更强调具的思想，而《四念处》中则就圆教四念处之特色在于观“具”，如文云：四具不具者，若只作一法，不作一切法者，此是别意，若一法一切法趣一切，是趣不过，趣尚不可得，况有趣非趣。趣一即法性，法性即法界，无一法出法界外，若有一法过涅盘者，我亦说如幻如化，故知一法具一切法，即圆意也。可见早期智顗的思想，是以心具来替代性具的说法居多，但在《观音玄义》里却提及性恶说之依据，可见智顗之性具思想亦早已形成。

由于一念具足三千，此三千含事三千、理三千，故性具思想具足染净三千诸法，形成性具善恶之说及修善修恶之别。以显性具之不思议法门，其中就天台圆教而言，其修行方法在于阐明天台十乘观法之观不思议境为其主要修行法门，而观不思议境中又牵涉观心之行门问题，在此，举“天台纲要”有关观不思议境言之：观一念心具足三千性相，百界千如，即空即假即中，更不前后，亦不一时，广大圆满，横竖自在，上根之人，正观这不思议性。若以此而言，此不思议境与华严之法界观亦无差别，惟天台思想并不以此为足，继言之：一念心，是一刹那的五蕴识心，五阴、十二入、十八界，本来都是不思议境，但因境界宽广，难以示人，所以就不取十二入、十八界，而但取五阴：五阴中又不取前四阴，而但取识阴，犹如去丈就尺，去尺就寸的取识阴，令人易于修观。并指出这一刹那的五阴心，正是拣去思议心，而专取下思议心，一刹那的五阴心，当下便是不思议境，更不可离却思议心，而另觅不思议心。因此，所谓不思议境亦如华严所说：“心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造”，此者表示心造心具同一也。而这种由一刹那之五阴识心直下认取那不思议心之思想就是所谓“一念无明法性心”是也。

因此，此种观心法门在性具思想的含摄下，此心既是妄心亦同时具足真心，盖真妄乃同一体，均具足三千性相诸法，此在《十不二门指要钞》（详解）里有云：观即能观、妙观，心即刹那妄心，禀教修行，莫不由观心显发。知礼大师更云：观心为教之要，果上偏圆、顿渐诸法，皆我心具，行者必须摄法归心修观，故至果成，称性设化。又曰：观为行要者，所修六度万行，皆因心本具，故全性起修，名无作行，皆观心而发。又观心者，一念无明即是明，乃至一念心既具十二因缘，观此因缘恒作常、乐、我、净之观，其心念念，住秘藏本。由于性具三千，故所观诸法亦具足三千，这性具之三千在“一念无明法性心”当下圆具一切法，这圆具一切法系属色心不二，智识不二，“一切法趣”之唯声、唯色、唯香、唯味、唯触、唯识之圆说，而非“缘理断九”之次第隔碍的舍染取净之圆说，也是华严的真如性起之圆与天台圆具之圆不同之所在。

此外，天台之圆，依牟宗三先生在其着作“圆善论”中所言：依天台成立圆教所依据之基本原则，即是由“即”字所示者，如说菩提，必说“烦恼即菩提”，如说涅盘，必须说“生死即涅盘”，才是圆说，如说“断烦恼证菩提”或“本无烦恼，元是菩提”皆非圆说，此与华严就佛法身法界说圆教不同，是故知礼云：应知今家明“即÷水异诸师，以非二物相合，及非背面翻转，直须当体即是，方明为“即”，何者?烦恼生死即是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也，诸家不明性恶，逐须翻转为善，断恶证善，故极顿者，仍云：本无恶，元是善，既不能全恶是恶（全修恶即性恶），故皆“即”义不成。故第七记（荆溪法华文句记卷第七下）云：忽都闻性恶之名，安能信有性德之行。又曰：今既约“即”论断，故无可灭，约“即”论悟，故无可翻，烦恼生死乃九界法，既十方互具方名圆，佛岂坏九转九耶!如是方名达于非道，魔界即佛，故圆家断、证、迷、悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。诸宗既下明性具十界，则无圆断圆悟之义，故但得“即”名而无“即”义也。

上述所言“即”，所言性恶、修恶，及约染净论之，不约善恶净秽论之等，即在表明性具染净一切诸法，而不论佛与众生均同体具足性善性恶，惟此性恶非儒家之性善性恶之意，乃指性具而言，故就性善而言，诸佛与众生固同具，但就性恶而言，佛却已断了修恶，但为度众生故，有性恶在，而众生呢，虽具性恶但仍有修善在，需破除无明以显佛性，故众生仍须广治诸恶，以全性德，此乃佛与众生不同之处，但就性具善恶而言，则心佛众生三无差别，这正是天台所说的圆具：故天台“传佛心印记”云：阐提（断善根众生）不达性善，为善所染，故修善得起，广治诸恶，诸佛能达于恶，故于恶自在，恶不复起，广用诸恶，化度众生，妙用无染，名恶法门，虽无染碍之相，而有性具之相。

以上就性具善恶及圆具之理略已说之，最后仅就前述有关一念无明法性心之理及性具之理举牟宗三先生所言做一总结，即：此一念无明法性心即刹那生灭心，亦曰烦恼心，此一念烦恼心即具三千世间法，即为法之存在之尽而满之圆说，此为不纵不横玄妙深绝之不思议境，本是一念心具，何以言性具?以无明即法性，法性即无明，圆谈法性，非孤调法性，从胜说，故曰性具，何以言理具?以三千世间法，其法理皆中道实相理，从胜说故曰理具，理非但中之理，法亦无离理之法，以理为主，故曰理具、念具、性具、理具皆圆说也。由此可知心、性、理总具一切三千诸法也，是故称为圆具。

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