[北京]世界宗教研究，2001年第2期
51-58页
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【作者简介】张风雷，1967年生，中国人民大学宗教学系副教授、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所副所长。
【摘∵要∵题】本文依据较为可靠的早期天台宗佛教史料，对中国佛教天台宗的重要先驱人物南岳大师慧思的佛学思想特征作了初步的清理和研究，澄清了中国佛教史上关于早期天台宗思想发展的一些无稽的传说。认为慧思佛学思想的基本特征主要有二：一是主张“因定发慧”，在以定为本的基础上倡导“定慧双开”；二是以《大品》为宗旨会通《法华》，特重空谛。而中国佛教天台宗“止观***”的根本宗风及以“三谛圆融”和“一心三观”为核心的天台教理，则是由慧思的弟子、天台宗的实际创始人智凯奠定和确立的。
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中国佛教天台宗高推古印度大乘中观学派的创始人龙树（约公元150-250年）为初祖，以北齐***慧文（注：慧文，俗姓高，生卒年不详。据南宋志磐《佛祖统纪》卷六《慧文传》载，其活动时间约在东魏孝静帝至北齐文宣帝时(公元534-559年）。详见《大正藏》卷49第178页中。)为二祖，奉南岳大师慧思（公元515-577年）为三祖，而其实际创始人则为天台智者大师智凯（公元538-598年）（注：过去一般以智凯的生卒年为公元538-597年。杨曾文先生据陈垣《二十史朔闰表》，认为智凯去世的日期隋文帝开皇十七年十一月二十四日应为公元598年1月7日，故应以公元598年为智凯卒年(参见杨曾文《关于中日天台宗的几个问题》，《东南文化》1994年第2期第78页）。然杨先生据此推断智凯生年为公元539年（智凯世寿六十），则有所未妥。当以隋开皇十七年上推六十年至梁武帝大同四年（公元538年），而不应以公元598年上推至公元539年。关于智凯生卒年的详细考证，可参见拙着《智者大师的世寿与生年》一文（刊载于普陀山佛教文化研究所《正法研究》学术年刊创刊号，第152-154页。）。
天台宗早期祖师的这种师承关系，最早是由智凯的弟子章安灌顶（公元561-632年）在《摩诃止观》的“缘起”段中首先提出来的（注：详见《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页中。），在后世这种说法又得到进一步的巩固和加强。这种世系递承的说法，特别是高推龙树为初祖，与其说是对历史实际发展情况的表述，勿宁说是灌顶有意为天台宗树立一个法统。实际上，不仅生活在东魏、北齐时代的慧文不可能直承龙树，就连慧文传法给慧思，在较早期的天台佛学史料中也是模棱两可的（注：灌顶在《摩诃止观》“缘起段”中，只是简单地说“南岳事慧文禅师”(《大正藏》卷46第1页中）。道宣《续高僧传》卷十七《慧思传》除了说慧思曾“归依”慧文、“从受正法”外，还提到慧思在证得法华三昧后，曾“往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜”（《大正藏》卷50第562页下—563页上）；在同卷《智凯传》中又谓“思又从道于就师，就又受法于最师”（《大正藏》卷50第564页中）。湛然在《止观辅行传弘决》卷第一之一中，则提出所谓“九师相承”（明、最、嵩、就、鉴、慧、文、思、凯）的说法（《大正藏》卷46第149页上、中）。而在传为慧思自着的《南岳思大师立誓愿文》中，只是笼统地说自己曾“遍历齐国诸大禅师学摩诃省衍”，“从年二十至三十八，恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师”（《大正藏》卷46第787页上、中），并未提及包括慧文在内的诸禅师名。从上举史料中可以看出，慧思虽曾师事慧文，然其师承关系远非后世所言“衣钵相承”之单一、密切。)。不过，智凯直接地师承慧思，则为历代的佛学资料所公认。从这个意义上讲，在智凯之前的天台思想先驱者中，南岳慧思无疑占有最为重要的地位。
根据佛教史传的记载（注：此处主要依据较早期的有关史料，包括传为慧思自着的《南岳思大师立誓愿文》、灌顶《隋天台智者大师别传》、道宣《续高僧传》卷十七《慧思传》及《智凯传》、湛然《止观辅行传弘决》卷第一之一等。），释慧思，俗姓李，北魏延昌四年（公元515年）十一月十一日生于南豫州汝阳郡武津县（今河南省上蔡县东），十五岁出家，后游行于兖州（今安徽亳县）、信州（今河南淮阳）一带，遍历诸大禅师学习禅法和摩诃衍（大乘）义。因遭诸恶比丘毒害，决意南下。北齐文宣帝天保四年（公元553年），至郢州（今河南信阳(注：***慧岳法师在《天台教学史》中谓慧思所至之郢州即今之“湖北省武昌县”(释慧岳《天台教学史》第32页，台北中华佛教文献编撰社，1995年11月增订第6版），误。当时南、北朝各立郢州，南朝之郢州治今湖北武昌，北朝之郢州治今河南信阳。慧思此时所至之郢州当为北齐之郢州。))，应郢州刺史之请讲摩诃衍义，又遭诸恶论师毒害。次年，至南光州（今河南光山），适逢西魏进攻萧梁，前途隔阻，遂栖居光州大苏山授禅讲法，从者如云。陈文帝天嘉元年（公元560年），二十三岁的智凯不顾兵刃交加，冒着生命危险越过陈、齐边境，慕名到大苏山投在慧思门下，从慧思学习法华三昧、“十如”义理前后达七年之久，直至陈临海王光大元年（公元567年），始奉慧思之命至陈都金陵（今江苏南京），弘扬佛法，开始了创立天台宗的历程。次年（公元568年），慧思领众离开大苏山，南下衡岳，栖息十载，于陈宣帝太建九年（公元577年）六月二十二日入灭。
作为中国佛教天台宗的先驱人物，慧思佛学思想的特色如何，对于研究天台宗早期思想的发展有着至为重要的意义。综合各种有关史料的记载，慧思的着述共有九种，即：《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》、《南岳思大师立誓愿文》、《大乘止观法门》、《随自意三昧》、《释论玄》、《次第禅要》、《三智观门》、《四十二字门》。其中，后四种今已不存；即在现存的前五种中，除《法华经安乐行义》及《诸法无诤三昧法门》外，余三种真伪如何，也是争论未定的问题。因此，在现有的条件下，要对慧思的佛学思想作一全面细致的研究，还有相当大的困难。一般的佛教史，多根据佛教史传的传说，对慧思的佛学思想作一些概略的描述，认为慧思佛学思想影响天台宗最大者，一为“定慧双开”原则的确立，一为“一心三观”观法的传授。这些说法究竟确切与否，恐怕还是一个值得检讨的问题。本文拟在前贤研究的基础上，依据慧思、智凯的着述及相对可靠的天台宗早期史料，略陈管见，以就正于方家。
一、“定慧双开”与“由定发慧”
按照传统的说法，“定慧双开”是慧思佛学思想的一大特色。慧思的这一思想，不仅为智凯和天台宗所继承，成为中国佛教天台宗的基本宗风，而且还对当时及后世的整个中国佛教产生了深远的影响。唐代高僧道宣（公元596-667年）曾评论说：
自江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。（注：《续高僧传》卷十七《慧思传》，《大正藏》卷50第563页下—564页上。）
这种传统的说法，大致说来，是合乎历史事实的。我们知道，在南北朝时期，我国佛学界存在着不同的学风。从总体上来看，南方佛学更重视对佛教经论的讲说和对佛教义理的探究，而对具体的禅修实践相对轻忽，也就是重慧学而轻定学；北方佛学则更重视禅定的修习和造像等佛教功德的积累，而相对轻忽对佛教义理的探讨，即重定学而轻慧学。这就是所谓的“南义北禅”。近来虽有学者对“南义北禅”的说法提出疑问，但征之以智凯的着述，常可见到“北方暗证禅师”和“南方文字论师”的说法，这表明当时的南北学风确实存在着如是的差异。与当时的“北方暗证禅师”和“南方文字论师”相较，“定慧双开”可谓是慧思学风的重要特点。在《诸法无诤三昧法门》中，慧思曾言：“禅智方便般若母，巧慧方便以为父，禅智般若无著慧，和合共生如来子”（注：《诸法无诤三昧法门》卷上，《大正藏》卷46第630页中。）。
不过，若作进一步分析的话，我们发现，慧思所提倡的“定慧双开”，实际上走的是“由定发慧”的路子。在《诸法无诤三昧法门》中，慧思亟言禅定之重要，他征引多种佛教经论力陈“般若诸慧皆从禅定生”义，谓：
如《禅定论》中说：三乘一切智慧皆从禅生。《般若论》中亦有此语：般若从禅生，汝无所知，而生疑惑。……复次，《般若波罗蜜光明释论》中说：……言如来一切智慧及大光明、大神通力，皆在禅定中得。……何以故？但使发心欲坐禅者，虽未得禅定，已胜十方一切论师，何况得禅定！（注：《诸法无诤三昧法门》卷上，《大正藏》卷46第629页上、中。）
由此可见，在慧思看来，定与慧虽须***，但二者的地位并不是等量齐观的。慧思强调“三乘一切智慧皆从禅生”，只有在禅定中亲身体证的智慧才是真正的智慧，因此，必须走“由定发慧”的路子，禅定乃是智慧的根本。
慧思的这种思想倾向，也可以从慧思与智凯的思想差异中得到证明。据较为可靠的早期有关佛教史传的记载，慧思对智凯的评价是“于说法人中最为第一”（注：灌顶《隋天台智者大师别传》，《大正藏》卷50第192页上。），并说：“此吾之义儿，恨其定力少耳”（注：《续高僧传》卷十七《智凯传》，《大正藏》卷50第564页中。）。智凯虽然从慧思证得了法华三昧，于定学有了长足的进步，并以“禅师”名闻于陈、隋之世，但在他的老师慧思看来，智凯仍是长于慧学，于禅定则有所不足。这一点，智凯本人也承认，他晚年在《训知事人》中曾言：“同学照禅师（注：照禅师即僧照，在大苏山与智凯同学于慧思，后随慧思南下衡岳。慧思入灭后，与大善(史称善公）同领南岳僧众。隋时，曾应晋王杨广之请入住扬州慧日道场。)，于南岳众中，苦行禅定，最为第一。”（注：灌顶《国清百录》卷一，《大正藏》卷46第799页上。）这种差异，正反映了慧思与智凯师徒之间在思想观念上存在着一定的不同之处。二人虽然都主张“定慧双开”、“止观并重”，但是细究起来，慧思更强调“由定发慧”，尚存有北方禅师以定为本的色彩。
与慧思相较，智凯则试图把“南义北禅”的不同学风更加圆融地统会成为统一的整体。当然，智凯的思想也有一个渐进发展的过程。在智凯较早期的着述《释禅波罗蜜次第法门》中，尚可清晰地看到其受慧思“因定发慧”思想影响的痕迹，如他说：
欲断烦恼，非禅不智，从禅发慧，能断结使。无定之慧，如风中灯。欲知法门，当知一切功德、智慧，并在禅中。如《摩诃衍论》云：若诸佛成道，起转*轮，入般涅盘，所有种种功德，悉在禅中。（注：《释禅波罗蜜次第法门》卷一上，《大正藏》卷46第476页下。）
不过，在较后来的《小止观》中，当论及止与观、定与慧的关系时，智凯即已开始跳出“由定发慧”、以定为本的路子，而是强调“止观***”、“定慧力等”，他指出：
当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。故经云：若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂、愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果？（注：《修习止观坐禅法要》，《大正藏》卷46第462页中。）
《小止观》中的这段话，常为人们所引用。严格说来，这还不是智凯对止与观、定与慧关系的最究竟的看法。依照代表智凯成熟时期的“***止观”学说，止与观、定与慧实际上是“不二”的。智凯指出：
非禅不慧，非慧不禅。禅、慧不二，不二而二。分门别说，作定、慧二解。（注：《观音玄义》卷上，《大正藏》卷34第882页上。）
这就是说，止与观、定与慧并非两种不同的修行方法，而是同一种修行方法的两个方面，这两个方面是相辅相成、不可分割的。止与观、定与慧本来是“不二”的，只是为了便于人们理解，才沿袭传统的说法，“分门别说，作定、慧二解”。实际上“言定即有慧，言慧即有定”（注：《观音义疏》卷下，《大正藏》卷34第931页上。），既没有脱离慧的定，也没有脱离定的慧，定与慧、止与观是内在的同体统一。在《摩诃止观》中，智凯讲到止与观自相会通时说：
止、观自相会者，止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观。（注：《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷46第22页下。）
可见，在智凯所谓的“***止观”中，止与观、定与慧是自相会通、圆融无碍的，是“不二而二，二而不二”的圆融统一。这样，智凯就把止与观、定与慧由传统佛教的“二法”改造成“不二法”。不难看出，在智凯这里，所谓“定慧并重”、“止观***”，并不是简单地主张定与慧、止与观这两种修行方法的外在的平等并重，而是强调定与慧、止与观的内在的圆融互具。在他看来，脱离了慧的所谓“定”就根本不能称为“定”；同样地，脱离了定的所谓“慧”也不是真正意义上的“慧”。这就从根本上杜绝了任何把定与慧、止与观割裂开来的思想倾向，牢牢地树立起“定慧并重”、“止观***”的佛教实践原则，为天台宗风的确立乃至整个中国佛教的进一步发展做出了重要的贡献。
由上所述，我们认为：就“定慧双开”原则的提出而言，慧思无愧为中国佛教天台宗的思想先驱；但是，慧思所谓的“定慧双开”，实际上是“由定发慧”，仍带有北方禅师以定为本的思想痕迹，直到智凯，才真正把定与慧、止与观圆融地统会起来。中国佛教天台宗所赖以自豪的“定慧双开”、“止观***”的宗风，严格说来，是智凯“***止观”意义上的“止观***”，而非慧思所谓的“由定发慧”。
二、“三观”与“十如”
在“止观***”的大原则下，天台宗的观法也有自己的特点。按照天台圆教义理，究竟的观法应当是于一心中同时观悟圆融的空假中三谛，这就是所谓的“一心三观”。依照传统的说法，“一心三观”最初是由慧思的老师慧文提出来的。据说，慧文根据《大智度论》卷二十七“三智实在一心中得”的思想（注：所谓“三智实在一心中得”，是说佛得道时，于一心中同时具足道智、一切智、一切种智。《大智度论》卷二十七云：“欲以道种智具足得一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。问曰：如佛得佛道时，以道智得具足一切智、一切种智。今何以言以一切智得具足一切种智？答曰：佛得道时，以道智虽具足得一切智、得具足一切种智，而未用一切种智。如大国王得位时，境土宝藏皆已得，但未开用。……问曰：一心中得一切智、一切种智，断一切烦恼习。今云何言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰：实一切一时得。此中为令人信般若波罗蜜故，次第差品说；欲令众生得清净心，是故如是说。”(《大正藏》卷25第260页中）《大智度论》卷二十七中的这段话，就是后来所谓“三智实在一心中得”或“一心三智”的经典依据。)，并结合着《中论.观四谛品》中的“三是偈”——“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”（注：此处“三得偈”偈文据智凯着述中所引，现在通行的《中论》卷四《观四谛品》“三是偈”偈文为：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”(《大正藏》卷30第33页中），创立了“一心三观”的***观法。慧文把这种独创的观法传给慧思，慧思又传给智凯，经过智凯的进一步阐发，“一心三观”遂成为中国佛教天台宗的基本观法。
这种所谓“传统”的说法，见于南宋天台宗沙门志磐的《佛祖统纪》卷六《慧文传》（注：详见《大正藏》卷49第178页中、下。），这也是人们在谈及天台宗“一心三观”观法的传承时所最常征引的史料。志磐于《慧文传》后又以附注的形式说明《慧文传》的史料来源，谓：“杂见《止观辅行》、《宗元录》、《九祖略传》”（注：《大正藏》卷49第178页下。）。今检湛然（公元711-782年）的《止观辅行传弘决》及南宋士衡的《天台九祖传》（即《九祖略传》），均未见有慧文依《大智度论》“三智实在一心中得”及《中论》“三是偈”创立“一心三观”之说。至于志磐所提到的《宗元录》，亦称《天台宗元录》，乃北宋政和年间（公元1111-1117年）吴兴释元颖所撰。至南宋庆元年间（公元1195-1200年），婺女吴克己（铠庵）增广《宗元录》，撰《释门正统》，事未竣而卒。嘉定年间（公元1208-1224），余姚释景迁取以上二书重加诠次并有所增补，成《宗源录》。稍后，钱塘良渚释宗鉴在吴克己《释门正统》的基础上续缉增补，仍名《释门正统》，于宋理宗绍定六年（公元1233年）刊行于世，嘉熙元年（公元1237年）增补再刊。检今本《释门正统》卷一《慧文世家》（注：详见《∵续藏经》第130册第730页上—731页上。），确有慧文依《大智度论》“三智实在一心中得”及《中论》“三是偈”而立“一心三观”的记述，只在个别文字上与《佛祖统纪》卷六《慧文传》略有不同。至于《释门正统》与《佛祖统纪》所共同依据的《宗元录》，今已不存，不知是否也有类似的记载。
即使上述的说法见于《宗元录》，上距慧文、慧思生活的时代也有五、六百年，所出不可谓早。而在更早期的佛教文献中，对慧文的记载均甚简略。如灌顶在《摩诃止观》卷首之“缘起”段中，唯言慧文“当齐高之世，独步河淮，法门非世所知，履天戴地，莫知高厚，文师用心，一依《释论》”（注：《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页中。）。《续高僧传》不载慧文传，唯于《慧思传》中谓：“时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，（慧思）乃往归依，从受正法。”（注：《续高僧传》卷十七《慧思传》，《大正藏》卷50第562页下。）湛然在《止观辅行传弘决》卷第一之一谈及慧文时，也只是说他“多用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法心无分别”（注：详见《大正藏》卷46第149页上、中。）。在这些较为可靠的中唐之前的早期史料中，均未言及慧文有所谓“一心三观”的观法，更没有象宋以后的各种天台传记那样详细地记述慧文是如何根据《大智度论》卷三十（注：《释门正统》及《佛祖统纪》均谓慧文“因阅《大智度论》第三十卷”而悟“三智一心”，立“一心三观”。检今本《大智度论》，《释门正统》及《佛祖统纪》所引文字实出于第二十七卷。）及《中论.观四谛品》创立“一心三观”的观法的。这就不能不令我们对《释门正统》和《佛祖统纪》中的有关传说产生怀疑。
再检智凯的着述，在谈到“三观”时，谓：“此名出《璎珞经》”（注：《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷46第24页中。）；至于“一心三观”，则谓：“一心三观者，此出《释论》。《论》云：三智实在一心中得。只一观而三观，观于一谛而三谛，故名一心三观”（注：《观无量寿佛经疏》，《大正藏》卷37第187页下。），亦不言“一心三观”源于慧文、慧思。灌顶虽在《摩诃止观》“缘起”段中称“天台传南岳三种止观：一、渐次；二、不定；三、***”（注：《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页下。），但同时又说：“止观明静，前代未闻”（注：《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页上。），“此之止观（指以“一心三观”为核心的“***止观”），天台智者说已心中所行法门”（注：《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页中。）。不难看出，在灌顶看来，以“一心三观”为核心的“***止观”实乃智者大师所独创，其所谓“天台传南岳三种止观”者，用意盖在于为天台宗建立一个递相传承的法统。
“一心三观”的***观法非由慧思传给智凯，这一点，从慧思本人的思想中亦可得到证明。我们知道，天台“一心三观”的***观法，是与其“三谛圆融”的圆教义理密切相关的。可以说，没有“三谛圆融”，“一心三观”的观法就不可能建立起来，因为“一心三观”即是于一心中同时观悟圆融的空假中三谛。如果说“一心三观”的观法确是由慧文传给慧思、再由慧思传给智凯的话，那么，在慧思这里，必定会有三观三谛的思想。但是，在现存慧思的所有着述中（包括学者们疑为伪作的《大乘止观法门》和《南岳思大师立誓愿文》）（注：汤用彤先生说，慧思的着述“现存者除《无诤行门》、《安乐行义》二部外，尚有《南岳禅师立誓愿文》，然证之以道宣传所言，颇不合，恐系后人附会伪造。又现存有《大乘止观法门》四卷(《统纪》作二卷），据宋遵式法师作记，谓宋真宗咸平三年日本僧寂照来华，以此授遵式云。（见《统记》卷二十五）书中引《起信论》处颇多。按《起信论》出世约在慧思晚年，《止观法门》一书恐非思所作，此日本僧人早已有言之者。”（见汤用彤《隋唐佛教史稿》第128页，中华书局，北京，1982年8月第1版）吕澄先生也说：“现存的慧思着述里有种《大乘止观法门》，完全依照《起信论》的说法结构而成，从它的文义上看，当然是后人托名的伪作。”（见吕溦《中国佛学源流略讲》第329页，中华书局，北京，1979年8月第1版）。)，却并未见有三观三谛的思想痕迹。
如果对慧思的佛学思想再作进一步考察的话，就不难发现，在慧思那里，实际上尚未形成明确的“三谛圆融”的观念。我们知道，天台“三谛圆融”思想的形成，除了与《大智度论》的“三智实在一心中得”及《中论.观四谛品》的“三是偈”有关外，还与《法华经.方便品》中“十如是”的思想有着重大的关系。《法华经.方便品》在谈到“诸法实相”时，谓：
佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。（注：《妙法莲华经》卷一《方便品》，《大正藏》卷9第5页下。）
这即是说，佛教所成就的最高智慧、最高境界就是“究尽诸法实相”，也就是全面而彻底地认识和把握宇宙万法的真实相，而宇宙万法的实相，又可以从相、性等十个方面来探究。对于这段经文，智凯创造性地提出一个“三转读法”来。《法华玄义》卷二上载：
天台师云：依义读文，凡有三转。一云：是相如、是性如，乃至是报如；二云：如是相、如是性，乃至如是报；三云：相如是、性如是，乃至报如是。若皆称‘如’者，‘如’名不异，即‘空’义也；若作‘如是相’、‘如是性’者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即‘假’义也；若作‘相如是’者，如于中道实相之‘是’，即‘中’义也。分别令易解故，明空、假、中；得意为言，空即假、中。约‘如’明‘空’，一空一切空；点如明‘相’，一假一切假；就‘是’论‘中’，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相，唯佛与佛究竟此法，是十法摄一切法。（注：《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷33第693页中。）
正是通过这种“三转读法”，智凯阐发了空假中三谛圆融的天台圆教义理，并把圆融的空假中三谛作为“诸法实相”的实际内容。
应当承认，智凯对《法华经》“十如是”经文的极端重视，与慧思对他的影响是分不开的。在《法华经》的诸多译本中，“十如是”的提法是鸠摩罗什的译本里所独有的。但是，鸠摩罗什本人及其门下通达《法华经》者，却都没有对“十如是”的说法给以特别的重视。直到慧思，才真正注意到“十如是”的经文对揭示“诸法实相”有着极为重要的特殊意义。不过，值得注意的是，慧思对这段经文的解释是偏重于“如”的一面。《法华玄义》卷二上说：
南岳师读此文，皆云‘如’，故呼为‘十如’。（注：《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷33第693页中。）
就空、假、中三谛而言，“如”即空谛。可见，在慧思看来，所谓“诸法实相”，即是诸法在“相”、“性”等十个方面皆“如”、皆“空”，无性无相才是诸法的实相。慧思“读此文皆云‘如’”与智凯的“三转读法”，不能不说实有着很大的差异。
慧思对“空谛”的重视，也体现在其禅观方面。在《法华经安乐行义》中，慧思把“法华安乐行”开为两种：“一者无相行，二者有相行”（注：《法华经安乐行义》，《大正藏》卷46第700页上。）。所谓“有相行”，又称“文字有相行”，是对那些“不修禅定，不入三昧”、“诵《法华经》散心精进”（注：《法华经安乐行义》，《大正藏》卷46第700页中。）的人所讲的修行法门。而“无相行”则是“安乐行中深妙禅定”，是“毕竟无心想”，以证得“一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生”（注：《法华经安乐行义》，《大正藏》卷46第700页上。）为最高境界，这与慧思以“如”来解释《法华经》的“诸法实相”思想是一致的。
由此可见，慧思和智凯虽然都极为重视《法华经》和《大品般若经》（包括《大智度论》和《中论》等），但是二人的思想倾向是有所不同的。总起来看，慧思是以《大品》空观为主旨来理解《法华》的，重视的是“如”亦即“空”的一面；智凯则以《法华》为宗旨，以《大品》为辅翼，即通过对《法华经》“十如是”经文的三转读法来揭示“三谛圆融”的实相义理，再以“三谛圆融”的思想来解释《大智度论》的“三智实在一心中得”和《中论》的“三是偈”，并由此创立了“一心三观”的***观法。
当然，考虑到慧思的佚着中有《三智观门》，似乎也不能说“一心三观”的观法与慧思毫无关系。但是，慧思所谓的“三智观门”，绝不可能达到于一心中同时观悟圆融的空假中三谛的理论水平。由体悟“三智一心”到建立以“一心三观”观“圆融三谛”的天台圆教理论体系，还有一段思想路程，这个思想路程是由智凯完成的。
综上所述，我们认为，慧思佛学思想的基本特征主要有二：一是主张“因定发慧”，在以定为本的基础上倡导“定慧双开”；二是以《大品》为宗旨会通《法华》，特重空谛。智凯则在慧思的思想基础之上作了新的思想创造和理论发展，真正确立了“止观***”的佛教实践原则，构建起了以“三谛圆融”和“一心三观”为核心的天台教理。
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