般若融贯天台佛学之旨要

般若融贯天台佛学之旨要∵（胡春业(山东）)

袁宏道（1568—1610）字中郎，号石公，湖北公安人，明神宗万历二十年进士。袁宏道早年闻名乡里，后与其兄宗道、弟中道共创“公安派”文学，在文坛上以“独抒性灵，不拘格套”而独树一帜。袁宏道也是晚明着名文人居士，他前期以习禅为主，此时的佛学思想属焦竑、李贽将禅学与儒学和合为一的“狂禅”一系。然而袁宏道的佛学思想并非一个凝固不变的形态，他走出了一条从纵情适欲的狂禅到念佛往生归心净土的佛学进路，恰恰契合了晚明诸宗归净、摄禅归净的时代潮流，在晚明士大夫中极具代表性。笔者拟从内在动力、外在诱因和理论依据三个方面阐释袁宏道由禅入净的原因，并力图以此为典型个案，结合晚明社会思潮和学术背景，对当时佛学界的整体状况进行以斑窥豹式的扫描。

一、反思狂禅流弊是袁宏道转向净土的内在动力

万历二十四年（1596年）袁宏道28岁时给朋友曹鲁川（允儒）写信说：“予弱冠即留意禅宗，迄今无所得。”三年后，他在所着《西方合论》中更是用自我检讨式的语言反思狂禅流弊：“余十年学道，堕此狂病，后因触机，薄有省发。遂简尘劳，皈心净土。”“古人云：‘行起解绝’。弟辈未免落入解坑，所以但知无声臭之***……弟近日颇学下下根行，一切琐碎等事，力可能者，断断行之。”在给陶石篑（望龄）的信中说：“弟近日始悟从前入处，多是净妙境界，一属净妙，便是恶知恶解。彼以本来无物，与时时拂拭分顿渐优劣者，此下劣凡夫之见耳。”可见正是出于对明末士大夫禅学每每堕于狂病而不能解决生死大事的深刻反思，促使袁宏道最终归向西方净土思想。

袁宏道认为参禅不外乎理悟与事修：“禅有二种。有一种狂禅，于本体偶有所入，便一切讨现成去。故大慧语李老汉云：‘此事极不容易，须生惭愧心始得。往往利根上智者，得之不费力，遂生容易之心，便不修行，多为目前境界夺将去，作主不得。日久月深，迷而不返，道力而不能胜业力，魔得其便，定为魔所摄持，临命终时，亦不得力。’……又有一种不求悟入，唯向事上理会。”

在袁宏道看来，理悟属形而上，与本体相关；事修则是形而下，与禅戒相关。仅重理悟而废事修，会落入“狂禅”一路；不求悟入本体而专重事修工夫，会导致死寂枯禅。而不论是狂禅还是死寂枯禅，皆无益于人生最终解脱，“尚未得谓之开眼，况可谓之入道欤？”正基于此，袁宏道明确主张以教证禅，进而转向禅教归净。这既是对禅修实效性的自觉，同时更是禅悟本身的自觉。

皈依净土后，袁宏道不但自己断荤念佛，还时时劝导友辈念佛修持，仅给陶周望宏道就先后写了数封信涉及这一问题。“弟往见狂禅之滥，偶有所排，非是妄议宗门诸老宿。”另一封则说：“往只以精猛为工课，今始知任运亦工课。精猛是热闹，任运是冷淡，人情走热闹则易，走冷淡则难，此道之所以愈求愈远也。弟学问屡变，然毕竟初入门者，更不可易。”又说：“大都世间自有一种平易质实，与道相近者，自视庸庸，以道为高不敢学。清士名流，自以为非吾不能学道也，而矫厉太甚，终成自欺，与道背驰不可学。近者不学，学者不近，所以两难。罗近溪曰：‘圣人者，常人肯安心者也。常人者，圣人不肯安心者也。’此语抉圣学之髓。……弟少时亦微见及此，然毕竟徇外之根，盘据己深，故再变为苦寂。若非归山六年，反复研究，追寻真贼所在，至几今日，亦将为无忌惮之小人矣。夫弟所谓徇外者，岂真谓借此以欺世哉？源头不清，致知功夫未到，故入几自欺不自觉，其心木为性命，其学则为的然日亡。无他，执情太甚，路头错走也。”可见袁宏道对自己早期“有禅无净土”的学佛经历深表悔恨，他提醒陶周望不要重蹈自己的覆辙：“往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久为魔所摄。此是士大夫一道保命符子，经论中可证者甚多。姑言其近者：四卷《楞伽》，达磨印宗之书也；龙树《智度论》、马鸣《起信论》，二祖师续佛慧灯之书也；《万善同归》六卷，永明和尚救宗门极弊之书也。兄试看此书，与近时毛道所谈之禅，同耶非耶？近代之禅，所以有此流弊者，始则阳明以儒而滥禅，既则豁渠诸人以禅而滥儒。禅者见诸儒汩没世情之中，以为不碍，而禅遂为拨因果之禅；儒者借禅家一切圆融之见，以为发前贤所未发，而儒遂为无忌惮之儒。不惟禅不成禅，而儒亦不成儒矣。”

万历二十八年（1570年）袁宏道还给曾经的“精神领袖”李贽写信，在信中力劝这位“鼓狂禅而天下风从”的“狂人”念佛持戒，修习净土。“其知弥高，其行弥下。始知古德教人修行持戒，即是向上事。彼言性言心、言玄言妙者，皆虚见惑人，所谓驴橛马桩者也。今丛林中，如临济、云门诸宗，皆已芜没。……《净土诀》爱看者多，然白业之本戒为津梁，望翁以语言三昧，发明持戒因缘，仆当募刻流布。此救世之良药，利生之首事也。”

在《答无念》中袁宏道不加掩饰地批评狂禅：“所云意识行不得一着子，不知念禅如何受用？……方知近时老宿，去此事尚远。远在邓公，虽未必证悟，然一世修行，当亦不至堕落。若生与公，全不修行，我慢贡高，其为泥犂种子无疑，此时但当痛苦忏悔而已。”袁宏道告诫无念：“公如退步知非，发大猛勇，愿与公同结净侣；若依前只是旧时人，愿公一字亦莫相寄，徒添戏论，无益矣。”

袁宏道在从理论上论证净土思想对于解脱的极端重要性的同时，还特别强调实际修持的重要，劝人走出狂禅的误区、注重戒修。一度蔑视头陀苦行的他，万历二十七年开始“学断肉”，进而“并禁诸欲”，修行净土的决心可见一斑。

二、李贽之死是袁宏道转向净土的外在诱因

袁宏道早年问学于李贽，持弟子礼甚恭，两人常有诗文答酬。然而李贽因其特立独行的言行不容于时，曾三度遭湖北黄安、麻城地方官吏驱逐迫害。为此，万历二十六年李贽随焦竑去南京时，袁宏道还特意写信给李贽的弟子杨定见要求他照顾：“卓叟既到南，想公决来接。弟谓老卓南中既相宜，不必撺掇去湖上也。亭州人虽多，有相知如弱侯老师者乎？山水有如栖霞、牛首者乎？房舍有如天界、报恩者乎？一郡巾簪势不相容，老年人岂能堪此?愿公为此老计长久，幸勿造次。”袁宏道对李贽处境的担忧后来果然被惨烈的事实所证明：万历三十年76岁的李贽以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名下狱，数日后愤然割喉自杀。

《明神宗实录》卷三六九记载，“乙卯，礼科都给事中张问达疏劾李贽：‘……迩来缙绅士大夫，亦有捧咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠以为戒律，室悬妙像以为皈依，不知尊孔子家法，而溺意于禅教沙门者，往往出矣。……望敕礼部檄行通州地方官，将李贽解发原籍治罪，仍檄行两畿各省，将贽刊行诸书，并搜简其家未刊者，尽行烧毁，毋令贻乱于后，世道幸甚。’”∵李贽事件引发了对所有“学道之人”的攻击。对此山雨欲来风满楼的险恶境况，袁宏道敏锐地觉察到了，他在给焦竑的信中说：“宦途薄恶，情态险侧可笑。”在另一封信中则说：“弟往在邸，尝语伯修曰：‘今时作官，遭横口横事者甚多，安知独不到我等也？”

李贽之死给袁宏道的精神以极大的震动，他反思自己以往的思想言行，重新思考在现实世界中应采取怎样的生存方式。两年后托病解官、归隐公安柳浪馆的袁宏道还心有余悸地说：“学道人须是韬光敛迹，勿露锋芒，故曰潜曰密。若逞才华，求名誉，此正道之所忌。夫龙不隐鳞，凤不藏羽，网罗高张，去将安所？此才士之通患，学者尤宜痛戒。我辈少时，在京师与诸缙绅学道，自谓吾侪不与世争名争利，只学自己之道，亦有何碍?然此正是少不更事。自今观之，学道不能潜行密证，乃大病也。即如讲圣学，尚节义，系功令所有者。然汉时尚节义，而致党人之祸；宋朝讲圣学，而有伪学之禁。都缘不能退藏于密，以至于此。故学道而得祸，非不幸也。”袁宏道深知再走“狂禅”之路无异于飞蛾扑火，在此种明哲保身心理驱使下，袁宏道由早期狂锐之禅转向稳实之净土是必然的。袁中道在《袁中郎先生行状》中记其事说：“逾年，先生之学复稍稍变，觉龙湖等所见，尚欠稳实。以为悟修犹两毂也。向者所见，偏重悟理，而尽废修持。遗弃伦物，偭背绳墨，纵放习气，亦是膏肓之病。夫智尊则法天，礼卑而象地，有足无眼，与有眼无足者等。遂一矫而主修，自律甚严，自检甚密，以澹守之，以静凝之。”

三、禅净内在联系是袁宏道由禅而净的理论依据

历史上禅净两家，虽然始终保持着各自独立的形态，但因为内质上的关联，二者在相互间的观念和思想方式上，始终是一种互融互摄的关系，从外在功能上的互补到内在思想上的融通，二者彼此的认同也随之加深。

首先从根本上说，两家都是追求成佛。净土宗求生西方净土，禅宗主张唯心净土，都求往生净土，目的是一致的。唐朝六祖慧能说：“随其心净即佛土净……凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般……若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达？”。唐代华严五祖圭峰宗密认为,“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违”,∵明确提出了“禅教一致”的思想。宋初永明延寿更是以百卷宏论《宗镜录》大力提倡禅净融合。明朝明本和尚在论述禅净一致时说：“学者不识建立之旨，反相矛盾，谓禅自禅，净土自净土。殊不知参禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣，生死即遣，则禅云乎哉，净土云乎哉？”[6]说到究竟，净土宗的实相念佛和观想念佛与禅宗的“无念为宗”没有根本区别，至于称名念佛，念到我心佛心，融而为一，万缘放下，一念单提，这种境界，和禅宗的“真如三昧”一样，此时的禅与净已很难划分明确界限。

可见“禅净一致”的实质是心与土不一不二，建立在唯心净土、自性弥陀的思想基础之上。藕益智旭在论述禅净关系时有言：“无禅之净土，非真净土；无净土之禅，非真禅。然净土之禅，本不需参究，但一心不乱即静，名号历然即虑。若夫禅之净土，必须证极心，非可以以理夺事。从上诸祖，凡情已尽，圣情未忘，不妨随机扫执。后世学人，虽有干慧，染习未枯；自非发愿往生，依旧随业轮转。”指出了持名念佛与悟修参禅的内在统一性。

明末祩宏说“念空真念，出入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居”。意思是说，禅宗的念空和净土的念真，禅宗的无生和净土的往生，禅宗的念心和净土的念佛，净土的往生佛国和禅宗的既身成佛，二者在本质上有着相通之处。从理论上说明了二者兼修的可能性。正因为禅宗和净土之间，根本的目的相同，又自力他力互补，修行方法也相通，所以二者总在不断地进行交流和融合。也正是这种禅净内在理论的联系为袁宏道由禅而净，乃至摄禅归净提供了内在理论依据。

四、结束语

明代延续了唐宋以来的“禅净一致”论，净土信仰遍及教内教外。尤其是明代中后叶，经智旭、祩宏等大师的极力倡导，净土信仰在社会上更是蔚然成风，在禅净、教净、禅净教的调合趋势中占据了主导地位。另外，有明一代无论僧人还是居士关于净土的着述也是空前之多，据圣严法师统计，仅明末就有僧俗161人著作24种71卷，再加上明朝其他时期的净土著作7种11卷，大致合计31种82卷明朝净土著作收入在藏入册。另外仅明末祩宏、真可、德清、慧经、圆澄、元来、元贤一、智旭八位高僧又有关于净土的单散文章l20篇。“一句弥陀，天下披靡。所以净土法门独盛，人皆偏于念佛往生，送死度亡。”净土教无疑适宜上下根所有人，在明末显然已形成了一种潮流趋势。所以，倡导兼禅兼教趣归净土，可以说是相关有识大德的自觉选择。而袁宏道既是被潮流左右者，又是其中的弄潮儿和推波助澜者。

袁宏道前期受李贽影响，主张特立独行、近乎异端的“狂禅”思想；后期则走向了“平实”、“稳妥”的净修之路。宏道之友陶周望评价说：“袁中郎礼部天才秀出，早年参究，深契宗旨。近复退就平实，行履精严。”[9]袁宏道从狂禅追求一时的口腹之乐走向净土求得往生佛国的终极之乐，以净土宗对本然情欲的强力压制来矫狂禅之弊，在自我返照中完成了其禅学思想的历史定位，代表了晚明文人居士的较高水平。这种由禅学到净土学，从智慧向信仰的转变过程不仅是宏道在生死情切以期解脱的思想下对早期个人修学的自省与反思，也是对晚明以来整个禅学界的对治和矫弊，具有普遍意义。可以说，袁宏道以“公安派”巨擘之身份，极力调和西方净土与唯心净土之矛盾，推动禅净一致、诸宗汇通之趋势，是晚明佛教世俗化走向的重要表现，在当时和后世都有深远影响。