禅家自性对诗歌意境的开拓

∵禅家自性对诗歌意境的开拓

∵马奔腾

∵诗歌意境创造的特点与诗人的心性状况密切相关。而禅宗作为历史上对文人影响很深的宗教,其对自性的突出强调改变了诗人对世界的认知方式,从而使诗歌的意境创造展现出新的面貌。禅家自性走入诗人之心,改变了诗歌意境的内在构成方式,并使诗歌意境具有孤清一途,诗歌意境因此而更为丰富。

∵[关键词]禅宗;自性;诗歌意境

∵[中图分类号]I206.2[文献标识码]A[文章编号]1004-518X（2010）11-0109-04

∵马奔腾（1970—）,男,中央党校文史部副教授,文学博士,主要研究方向为中国古典美学。（北京100091）

∵本文为国家社科基金青年项目“禅境与诗境”（项目编号:04CZW003）的阶段性成果。

∵中国诗歌有“言志”和“缘情”的传统,因此心性观念是影响诗歌创作的一个关键因素。历史上心性观念的变化必然影响到诗坛,使诗歌的性质发生一定程度的改变。从文学发展历程来看,唐宋时期诗歌领域所产生的内容、风格的新变化,很多都与佛禅密切相关。当然,诗歌的发展有历史的、文学自身的多方面因素的作用,但在佛禅日益进入人们心灵的时代,它对诗歌的演进起了推波助澜的作用则毋庸置疑。在禅家与文人互动、禅思与诗情激荡的文化背景中,禅的思想使诗歌的特质发生着微妙的改变。特别是禅宗对自性的张扬与诗歌意境创造的关系,更是审美文化史上值得关注、研究的现象。本文即拟对这一论题进行探究。

∵一、禅宗对自性的强调

∵儒、道、释追求的境界都是对天人合一的宇宙生命本体的深层认同与探索,与儒家侧重道德本体、道家侧重自然本体不同,禅宗则侧重心灵本体。道教在相当长时期内侧重崇拜外力、重视丹药期望借以成仙升天,禅宗则是借助内力,强调心性,更加重视心灵的超越。“在东方人的性情中,一个最具特色的东西,就是能够从内心而非从外境掌握生命本身。而禅则首当其任。”[1]（P8）

∵禅宗非常重视净心、自悟,它对自性的张扬有一个逐步发展的过程,含有丰富的内容。达摩禅的修行以“二入四行”为主,其中“二入”指的是“理入”和“行入”,但值得注意的是达摩禅把“理”与“行”融入禅修的统一体中,这样,佛教的全部理论和实践就被纳入禅的唯一法门,自体心性的地位得到加强。《楞枷经》和《大乘起信论》都非常重视自心的力量。禅宗的产生标志着中国思想史的一大转折,它把人们传统的向外崇拜的心理改变为对内的自信,凸显了人自身的价值。

∵以往的佛教都是要求人们从自性的修炼中发现佛性,北宗禅的“渐悟”也是这样。慧能和神会却已开始把自性等同于佛性,他们强调人要达到禅悟的境界、要成佛,就在于见自身之性。“见”的过程不再是“定”与“慧”的分割,而是融合为一,定慧***。禅宗并把“戒”也融于定、慧之中。慧能说:“心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性惠。”[2]（P78）它改变了律学的持戒主张,将“戒体”统一于无相的“修体”之中,简化了持戒的形式,强化了主体的自主性。传统佛教中,戒律是一种外在的行为规范,需要以一些特殊的仪表相状在日常生活里与之相应。禅家的这种主张使戒律只存在于修行者自己的心里,受戒也就成了“自净其意”。伴随着这种宗教修持过程的简化,自信心得到增强,主体意识进一步觉醒。禅宗反对外觅诸佛,认为大乘佛教传统上所说的三身佛——法身、报身、化身佛都是从自性上生,“三身在自法性,世人尽有,为迷不见,外觅三身如来,不见自色身中三身佛”[2]（P39）,“迷人念佛生彼,悟者自净其心”[2]（P66）。对禅宗来讲,禅不仅仅是原本意义上心注一境的静修功夫,也不是为了获得超出常人的灵异,而是着重于对自性的发现与肯定。这样,全部的修习活动都被纳入心学的范围,以特定的修行方式澄明自身的佛性,就成为禅者的任务,禅者自身的精神力量得到充分激发。

∵慧能之后,他的门人及后世追随者坚持并发展着他的思想。如马祖道一说:“故三界唯心。森罗万象,一法之所即。凡所见色,皆是见心。”[3]（P128）强调“心”的重要性和“心”与“色”的一体性,也可以说是表达了一种唯心的天人合一观念。洪州禅大师大珠慧海的《顿悟入道要门论》也提出并论证了“心为根本”的命题。沩山曾评论义玄与其师黄檗的关系时说:“见与师齐,减师半德;见过于师,方堪传授。”[3]（P132）在注重师承、师道尊严的中国传统文化背景中,禅宗蔑视依赖他人与外物,而极力唤起人们的自尊与自信,激发了人们的创造性,表现出一种对新的精神境界的执着追求。

∵禅宗“即心即佛”的主张建立在对人自身生命体认的自觉上。传统的大乘佛教以普度众生为目的,其“众生”包括一切实在的和想象的有情,如飞禽走兽之类,而在《坛经》中“众生”已经专门指人,其中说:“若无世人,一切万法,本原不有。故知万法,本因人兴;一切经书,因人说有。”[2]（P58）大珠慧海也明确反对“青青翠竹总是法身,郁郁黄花无非般若”的思想,而主张“无情无性”说。是“无情有性”还是“无情无性”,这是中唐佛教理论界的一大争论。虽然二者结论相反,但都以“心生万物”为前提,只是看待问题的角度存在差别。这种思想强调佛教存在的唯一目的是“人”,与道家的人生观、自然观形成对比,是对人自身存在的地位、价值、意义的张扬。

∵与传统佛教鄙薄生产劳动不同,大多数禅宗派别主张靠自身劳动求得生存。据《传法宝记》载,道信劝诸门人曰:“努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐,莫读经,莫共人语。”[4]（P166）这说明初唐禅众已经“作坐”并行,劳动被当做禅门大事列进禅的修行之中。这种由“他力”转为“自力”的改变在源头上扭转了佛教的依赖性与被动性。据《楞伽师资记》载,弘忍也把生产劳动提到禅的高度,并进行了佛教理论上的论证。后来的禅宗继承者大多把劳动当做修行的一个内容,一方面可以做到自力更生,另一方面也是不假外物、反求自身的表现之一。再者,禅宗早年即存在的“不出文记”、专靠体悟来传承的思想,对主体心灵的发展是巨大的刺激与促进。中唐诗人李邕在《大照禅师塔铭》中评述说:“爰自六叶,式宠一门,未诵戒经,或传法要。大通以凡例起谤,将弃我闻,深解依宗,遽求圣道。”[5]（P2660）这里反映出禅门是不重视以传统佛教的方式诵经和持戒的。那么,修炼成佛的关键就在于修炼者自身的心灵了。

∵由于主张即心即佛、强化自性,禅宗把对佛的信仰变成对自心的发掘,把传统的“看净”追求转变为“见性”的功夫,是对中国人心性的空前张扬。

∵二、禅家自性对诗人心性的拓展

∵在禅宗的发展历程中,禅的自性越来越世俗化、越来越向现实人的“心性”靠拢。禅家的信仰建筑在对自我发现的基础之上,把封建社会重重束缚下的人,特别是把儒家仁义道德、伦常观念及社会奉献精神桎梏下缺乏个体心灵自由的文人士大夫解放了出来。而诗歌是自由心灵的舒展,禅对诗人自性的提升有不可忽视的意义。禅宗对自性的强调补充了传统思想的不足,开拓了诗人的认识领域和认识角度。

∵禅家自性的基本功能,按方立天的概括,有以下四个方面:含容万法,观照万法,思量自化,生三身佛[6]（P409-413）。这种自性突出了人自身的认识能力与范围,拓展了认识的自主性与深度。从对外在世界的认识方式来看,也改变了中国固有的时空观念。中国传统儒、道思想中以道家更重外在世界,但也是从顺应于道的角度侧重发现、冥合自然的基本规律。而包括禅宗在内的佛教则不然,它在空间观念上有“三千大千世界”的理论,“世界”一词在梵文中既包括时间也包括空间,而偏重空间意义。佛教在时间观念上有“劫”、“刹那”的思想。关于“劫”,“译言分别时节。通常年月日时不能算之远大时节也,故又译大时”[7]（P1221）。“劫”分为小劫、中劫、大劫,但多指大劫。关于“刹那”,“释言一念之最少者”[7]（P1505）。三千大千世界囊括了无比广阔的宇宙空间,而“劫”与“刹那”涵容了无限长与无限短的时光。宏观与微观的无尽神奇世界,都在轮回中自由展现。佛家对时空的认识论,甚至超越了传统三维世界的局限,驰骋于时光之流,而有四维认识论的特点。禅宗对自性的张扬使无量劫的三千大千世界和刹那间的微观世界都融入一己心中,因此这大千世界和微观世界都成了一心所感之无穷世界。《坛经》中说:“心量广大,犹如虚空……虚空能含日月星辰,大地山河,一切草木,善人恶人,恶法善法,天堂地狱,尽在空中。”[2]（P49）“自性心地,以智惠观照,内外明芈。”[2]（P60）在自性的自由观照中,世间万物不再如现实中那般滞涩,而是明净透彻、轻盈流转,境界上也有着多维度观照、多层次观照的新异效果。这种对人主观能动性的发挥开拓了人们在传统实用思维支配下被僵化、简单化了的认知方式,其开阔的时空观念激发出前所未有的创造意识,有助人们摆脱外在束缚而走入心灵深处的自足世界。

∵诗歌境界与自性的关系至为紧密,那是文学家、艺术家心的境界,是他们灵魂自在遨游的载体,正如宗白华所说:“艺术境界与哲理境界,是诞生于一个最自由最充沛的深心的自我。”[8]（P371-372）诗歌境界的形成源于诗人精神与外在世界的交融,诗人在特定社会文化背景中形成的独特的审美情志是诗境形成的关键所在。诗歌也正是主体心灵对社会生活的一种审美化折射,文化背景的变化决定着诗歌形式、内容的变化方向。“事物的被我们称为美的那种特性与自由在现象上是同一的。”[9]（P155）在个体自由意识没有觉醒、人没有成为自己主人的时代,艺术家无法主动创造美的诗境。历史上,人们精神上大的变化总影响到诗歌创作。如魏晋六朝时,玄学的流行对人的精神就是一次解放,突出了个体的地位,拓展了人们的审美视野,促使人们把审美观照的对象扩展到自然界,山水田园日趋成为独立的审美对象,更多具有意境美的文学作品不断出现,使诗歌产生新的境界。

∵与心性自由对认知内容的拓展相关,我们也可以从另一个角度认为哲学文化背景的改变同时改变着审美移情的深度与方式。所移之情思不同,作为主观情感之折射的诗歌之境自然也全然不同。佛禅使诗人获得了改变主观之情思与诗境关系的重大转机。诗人接受了禅家自性思想,就开辟了在儒家的“社会”和道家的“自然”之外审美表现的新天地。心灵的舒展与丰富意味着诗歌灵魂的舒展与丰富,诗境获得了改变与深化的契机。自唐代开始,诗人向禅、禅僧向诗都是普遍存在的文化现象,这为禅家自性深入影响诗歌意境创造奠定了基础。以禅的眼光看世界,世间万物不再是被动的主观抒写对象,而是在万法皆空的理论前提下所体认到的世间万物的佛性展现。禅的心性超越了主、客界限,它涵容万有并使物我一体。佛禅观照世界的独特视角,影响于诗歌创作,就使诗人以相对更加主观的表达方式,呈现出一个自心所欣赏和向往的圆满自足的美好世界。

∵三、禅家自性影响于诗歌意境创造的具体表现

∵禅家自性走入诗人之心,在对意境创造的开拓上主要表现为两个方面,一是改变了诗歌意境的内在构成方式,二是使诗歌意境有了孤清一途。

∵首先看第一个方面。意境是诗人情性在外在时空中的延展,因而时空观的改变也会使意境的基本结构发生转化。中国传统中不受佛禅影响的诗歌在意境创造上有一个特点,即处理情与景的关系时,所写之景都是眼见之实景或心中符合自然运化常态之景,如《诗经》中《蒹葭》、《关雎》等篇,以及郭璞、陶渊明、李白等人的诗篇。以李白《庐山谣寄卢侍御虚舟》诗写景部分为例:

∵庐山秀出南斗傍,屏风九叠云锦张,影落明湖青黛光。金阙前开二峰长,银河倒挂三石梁。香炉瀑布遥相望,回崖沓嶂凌苍苍。翠影红霞映朝日,鸟飞不到吴天长。登高壮观天地间,大江茫茫去不还。

∵庄子曰:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”李白在诗中对庐山景色进行了符合客观现实的生动描写,表现出天地之大美、宇宙之明法和成理。诗歌整体上虽有道教游仙成分,但仙境亦是所见之人境的理想化。禅家自性拓展过的诗歌意境与李白等人的诗歌意境有较大差别。如皎然《妙喜寺逵公院赋得夜磬送吕评事》:“一磬寒山至,凝心转清越。细和虚籁尽,疏绕悬泉发。在夜吟更长,停空韵难绝。幽僧悟深定,归客忘远别。寂历无性中,真声何起灭。”诗中写的是作为真实声响的磬音,更是非尘境的“真声”,是一种只可意会的心灵之音,诗歌因而形成一种超越于现实之上的清静意境。

∵再如宋代和尚德聪《自题月轩》诗:“多少人来看明月,谁知倒被月明看。”更是体现了禅家的独特时空观,其视角已经超越于个人而上升到宇宙的高度,是一种心性居高临下的多维俯视,意境构成显然也与李白、陶潜等人的诗歌有明显差异。后来苏轼的《题西林壁》“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中”与此异曲同工,可以看出思维方式上的一脉相承。

∵另外在诗境细微处的表现上,禅家自性支配下的诗歌也有了显着改变。如皎然《闻钟》:“古寺寒山上,远钟扬好风。声馀月树动,响尽霜天空。永夜一禅子,泠然心境中。”诗中“声馀月树动,响尽霜天空”描写悠扬的钟声渐渐消逝在霜天之中,似乎月光下的树梢也随之摇动起来。诗歌意境非常美妙,其对极细微处的描写并非源自自然,而是同样源自心性的观照。王维《辛荑坞》中写芙蓉花“涧户寂无人,纷纷开且落”,《鹿柴》中写“返景入深林,复照青苔上”,都是在类似的心性直观下使诗歌意境结构发生了与传统不同的变化。这种细微处,正是禅家大千世界中“刹那”的具体体现。

∵概括来说,如果说不受佛禅时空观影响的诗歌在表现与外在世界的关系上追求身与物游、心与物游的话,那么受禅家时空观影响的诗歌则追求心超物我。前者追求的是自然之境,后者追求的是超然之境。其意境的构成方式和审美情趣,因而有质的差异。

∵禅家自性影响意境创造的第二个表现,是使诗歌有了对孤清一途的追求。因为禅家所追求的“自性”是一种无所住的“净信”①,所以这个世界在诗歌中往往因为佛禅的韵味而有孤清的色彩。张中行曾以很形象的语言说诗歌“借用禅家的修路工具,开了通往淡泊清空的一条路”[10]（P309）。比较分别受到道家和禅家思想影响的诗人作品,我们可更清楚地看到佛禅自性观念影响下的诗歌在意境上与以往诗歌的不同。

∵钟嵘《诗品》中说陶渊明是“古今隐逸诗人之宗”,他生性恬淡,崇尚自然,热爱山水田园。其思想更多地受到道家的浸染,对山水自然抱着类似于庄子的“山林欤,皋壤欤,使我欣欣然而乐欤”的态度。陈寅恪认为陶渊明“惟求融合精神于运化之中,即与大自然为一体”,“渊明之为人实外儒而内道,舍释迦而宗天师者也”[11]（P56）。因此陶渊明在诗歌中追求通过与山水田园交流而产生优雅心境,追求因化入自然而怡然自得的情趣。在他的诗里,诗人并不刻意以自己的心去统御物,也不是把情性消融于外物之中,而是表达天道运行中与大自然和谐相处的安宁愉悦。一些受禅家影响的诗人诗作中则表现出清凉的禅意,那是佛禅改造过的心灵中自性走向平和沉寂的产物。如:

∵兰若无人到,真僧出复稀。苔侵行道席,云湿坐禅衣。涧鼠缘香案,山蝉噪竹扉。世间长不见,宁止暂忘归。

∵——祖咏《题远公经台》

∵禅寂无尘地,焚香话所归。树摇幽鸟梦,萤入定僧衣。破月斜天半,高河下露微。翻令嫌白日,动即与心违。

∵——刘得仁《秋夜宿禅院》

∵在这两首诗中,作者都以安宁的心态描写了清幽的景致,那是空寂心灵的表现,是他们的心灵沐浴着禅的光辉之时,在主观中消泯了世俗名相观念与追求后再次回照大千世界的结果,是以空明之心观空明世界,遂生空明之境。如果说陶渊明诗歌追求尽量对等的“物我交流”的话,那么,祖咏、刘得仁则追求在“我”之心境统驭下的“物我一体”状态。在他们的诗里,我们不能明确看到陶诗中那样的诗人快乐的身影,但能感受到诗人通过净化外在意象而达到没有染污的“自性”,这种自性与大自然的终极之“性”契合,诗人与宇宙万象一起融入一片光明净洁的虚空中,在那空寂的背后,是宇宙世界臻于佛性的永恒的完美,诗人通过禅境与诗境的融合而获得心灵的彻底解脱。这类诗歌清淡幽远,对自然美的发掘和对静美意境的创造都达到前人未至的角度与高度。

∵禅家自性对包括诗歌在内的文学艺术的影响是多方面的、整体性的,以上仅就两个比较突出的方面进行了初步分析。由此我们也可以体味到禅宗对自性的张扬与解放对文艺创作的重大意义。

∵注释:

∵①《金刚经》:“闻是章句,乃至一念生净信者,须菩提,如来悉知悉见。是诸众生,得如是无量福德。”见日本高楠顺次郎等编,1979年版《大正藏》第8卷,第749页。

∵[参考文献]

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∵【责任编辑:王立霞】

∵出自:∵《江西社会科学∵》∵2010年11期