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提要本文检讨了舍利弗在《维摩经》中所扮演的角色，以及此角色所代表的意义。若从大乘的角度来观察舍利弗，他可以说是小乘人物的代表：悲心不足，智慧不圆；在《维摩经》中的舍利弗，似乎也受到如此的批评。但这与早期佛教经典所描述的舍利弗，却有极大的不同。产生如此重大差异的理由在哪里呢？本文分析《维摩经》中与舍利弗有关的经文，除了看出一般熟知的大乘对小乘的批评之外，同时也发现了舍利弗所代表的另一个意义：提倡大乘的佛弟子们，藉由历史上确实存在的圣者对大乘的赞叹，凸显出大乘佛教的优越性，因而增强了行者奉持大乘的信心。这是初期大乘经典弘传时常常运用的方法，也透露出大乘是由声闻弟子所开展出来的历史事实，验证了「历史的连续性」此一定律所表达的内涵。在持续迁流变化的世事当中，这原本即是自然且必然的现象。本文所提出的观点，希望对理解大乘修行法门的源流，及其具体实践的方式，能有些许的提示作用。
关键词：1.舍利弗2.维摩诘3.大乘4.小乘5.历史∵
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一、前言根据早期佛教经典[1]的描述，舍利弗在佛陀的诸弟子中是「大智慧第一」、辩才无碍[2]，解义自在[3]，成就八法[4]。他是释迦佛的首要弟子，世尊的法嗣，随如来转无上***，被称为「第二尊」。[5]他也是比丘的典范[6]，∵
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犹如「生母」[7]∵，与「大神通第一」的目犍连同为佛的「双贤弟子」[8]，一起担负协助佛陀教化大众的任务。但在《维摩经》[9]中所表现出的舍利弗，则是∵「心有高下，不依佛慧」的小乘人。当大士在演论甚深妙法时，他却在旁心念「无有床座」，中午将至而无食。诸大菩萨的自在神力，乃舍利弗∵「非意所图，∵p.∵4
非度所测」，并且成了天女嘲弄的对象：[10]这些似乎都是在显示舍利弗的智慧低劣，甚至舍利弗不过是取悦大众的跳梁小丑。由此前後二者对舍利弗的描述看来，其间存在着极大的差异。∵本文即是试图探讨此一有趣的现象，厘清舍利弗在《维摩经》中的性格与角色问题。文章首先观察早期佛教经典中舍利弗的特质，其次说明《维摩经》的立场。有了这两项准备工作之後，接着就进入本文所要讨论的主题。
二、早期佛教经典中所见的舍利弗[11]据传舍利弗听闻马胜（Assaji，阿说示，佛陀初转***时「五比丘」之一）∵
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比丘说「因缘偈」[12]时，当下即得法眼净[13]，随後就与目犍连同其二百五十弟子归依佛陀。在他们未到达佛陀面前时，佛陀便告诉弟子们，目犍连和舍利弗将成为他最优秀的两个弟子。[14]由这段经文的记载，显示出舍利弗与生俱来即有着不凡的资质。舍利弗自己说明他於出家半月後，在听佛陀与长爪梵志（Dīghanakha，即是後来之大拘絺罗）论「如实知受」时证阿罗汉。[15]从舍利弗的自述看来，他确实有超越常人之处。∵其後，舍利弗助佛弘化的行迹散见於经、律之中，例如：佛背痛时替佛说法，[16]分别法义，与诸大弟子问答，对四众说法，纠正同修的恶见，[17]破斥外道[18]，请佛制戒[19]，主持僧事[20]，维护僧伽的健全与统一[21]等；并常因说法、∵
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禅坐等而受到佛的称赞[22]。其中值得注意的是「分别法义」，印顺法师指出，在「《杂阿含经》中，舍利弗与大拘絺罗的法义问答，已表现了分别的学风。」而《中阿含经》的＜分别圣谛经＞、＜象迹喻经＞，都是舍利弗对四谛的广分别，「条理严密，近於阿毘达磨的风格。」他认为，诸大阿罗汉中，舍利弗、目犍连、大拘絺罗可以看作同一学系，他们「从事僧团的领导，法义的论究工作，成一有力的系统。这一学系[23]，对於阿毘达磨，有最深切的关系。」而「在这一学系中，舍利弗居於主导的地位。」佛弟子中另一位善於广分别的，是「论议第一」的大迦旃延，但是印顺法师认为他们「分别的方针，显然不同。大迦旃延的『广分别义』，…是显示文内所含的意义，不出文句外；而舍利弗的广分别，是不为（经说的）文句所限的。大迦旃延的广分别，是解经的，达意的；舍利弗的分别，∵p.∵7
是阿毘达磨式的法相分别。」而锡兰上座部传说富楼那为「阿毘达磨之先导」，印顺法师则引据说明他「是一位富有感化力的宣教师」。「大迦旃延与富楼那，在《阿含经》中，没有显着的阿毘达磨论师的气质。」因此印顺法师认为，以舍利弗为主的，是着重分别法义的学系，进一步发展为阿毘达磨，为部派佛教中上座部所具有的主要特色。∵Conze∵也有近似的看法，「他（舍利弗）先天具有分析的智慧，喜欢将知识加以排列组合，以利於学习与记忆，研究与教学，他并且带有些许严肃与冷淡的味道。」Conze∵把部派佛教和大乘佛教分别称为「古智慧学派」（∵Old∵Wisdom∵School∵）∵和「新智慧学派」（∵New∵Wisdom∵School∵），而认为舍利弗对於佛陀教理的解释与理解，支配部派佛教僧团（特别是锡兰上座部与说一切有部）至西元初，甚至到三世纪；经量部和大乘佛教前身的大众部，则是反对舍利弗阿毘达磨式分别法义的两个主要部派。舍利弗广分别法相的风格，引起当时僧团内部一部份人的反感，在早期经典中就已经可以看出。关於这一点，印顺法师也曾举出提婆达多系、黑齿比丘、优陀夷及某比丘等四个例子加以说明（见上引书）。
总合以上的讨论，早期佛教经典中舍利弗的表现可归纳为：具有超越常人的优秀资质，乐於教化大众，在僧团中居於领导的地位，善於对佛陀的略说作广泛而严谨的说明，但并不是所有的人都赞同他。
三、《维摩经》中所见的舍利弗舍利弗在《维摩经》中的角色及性格，与《维摩经》本身的立场有极密切的关联。因此，在正式讨论之前，拟引用现代学者对《维摩经》的研究成果，尝试从不同的角度，对於《维摩经》的立场作一概略性的说明。
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（一）《维摩经》的旨趣略述根据桥本芳契研究的结论，《维摩经》的本质在於显示学习通达无量法门的智慧。他指出，支谦译本第五品题为＜诸法言＞，罗什题作＜文殊师利问疾＞，玄奘译本则称为＜问疾＞，由此可看出此经的本来性格，「问疾」只是表象，「诸法言」才是其实质内容，这是全经最重要的部份。《维摩经》的特色是，「罗列法数、举扬名目」，材料从阿含继承而来，但同时以般若空的立场对其作大胆且直接的批判。所谓「不可思议法门」即是「无量的法门」，不仅是宗教知识，而且更含有实践的意义。古来所重视并作为《维摩经》根本命题之对象的「不可思议解脱」，就宗教实践而言，乃是指最积极的济世的菩萨慈悲行。[24]大鹿实秋则认为，「不二思想」贯通整部《维摩经》，是《维摩经》立论的基础，所谓「二」即是以「成就众生」与「净佛国土」为究竟之真菩萨行。他认为经中的「不二」有三层意义：（1）相对的二者平等无差别；（2）「四句分别」中的「俱非」，不偏取相对二者中任何一个；（3）绝对唯一，无二也无三。这里「绝对」并不是否定相对，而是超越相对。例如世俗的说与不说是相对，而维摩诘的「一默」则超越了此二者。就此意义来说，不二是真如、实相，是「究竟的真理」。而「不可思议解脱」则是不二原理的实践，真正达到了超越世俗一切相对的概念。[25]
Lamotte认为《维摩经》是最古老的大乘经典之一，并且代表了作为龙树中观派基础的初期型态。他透过六项认为是中观派最重要的命题，论述《维摩经》也充分表达了相同的观念，证明其为一纯粹之中观典籍。又以此作为思考基础，∵
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说明经中出现∵「心垢故众生垢，心净故众生净」之「清净心」，乃是般若经系统的「无心」，「非心之心」，亦即是「空寂无生之心」。[26]∵印顺法师将《维摩经》归於「文殊师利法门」後期（约二世纪下半叶），「数法」且长行与偈颂杂说之经典。他认为「大乘佛法的兴起，重於深义的发扬，不是叙述、分别解说的。」所以也就不需要「数法」，这是初期「文殊法门」的面貌。「文殊法门」的特色是：（1）重第一义谛，不重世俗谛；在语言表达上，常用反诘或是否定，要促使对方反观。超越常情的言行，充分表现出反传统佛教的风格。并认为「文殊法门」虽然说「空」，但与「般若波罗蜜法门」仅是间接关系，不是同一系。（2）以般若深悟为本，但着重於不思议菩萨的方便大行，般若与方便对立的情形颇为明显。虽有他方如来与净土，但仍赞叹释尊的大悲方便，在秽土修行比在净土修行更有效率；然就观佛、见佛与净土来说，则是偏重於阿门佛净土。（3）对於同表「实相」的「如」、「法界」、「实际」，特别注重「法界」。各各法空，没有别异，是「如」；但「同为一空」，则是一切皆入「法界」，即为「不二」。（4）在「般若法门」说一切不可得、平等无差别的基础上，提出「烦恼是菩提」，强调「菩萨不断烦恼」。（5）「弹偏斥小」：破斥蔽於名目、事相的菩萨，批判传统的声闻佛教；但「文殊法门」原本仍重视出家，修住阿兰若等的头陀行，而此出家行乃是释尊成佛以前，没有制定羯磨受具的出家行。（6）倾向於在家、出家平等，男女平等，故有重在家、重女人的迹象。[27]
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由上面的引述看来，各家说法颇有不一致的地方，但就其近似点仍可归结为：《维摩经》立於大乘「空」的立场，强调诸法平等、超越相对的「不二」，并极力称赞菩萨不断烦恼济世利他的悲愿大行，肯定在娑婆秽土修行的殊胜效用，而明显具有反传统声闻佛教的倾向。
（二）《维摩经》中的舍利弗首先将舍利弗在本经出现的情形，依品次顺序及相关内容略述如下：
（1）＜佛国品＞—心念释迦牟尼佛国土不净。（538c6f.）∵（3）＜弟子品＞—於树下宴坐。（539c15f.）∵（6）＜不思议品＞—念大众无床座；无法昇坐师子高广大座。∵[28]（546a4f.）∵（7）＜观众生品＞—与天女对论。（547c-7f.）∵（10）＜香积佛品＞—念中午将至而大众无食。（552a4f.）∵（11）＜菩萨行品＞—赞叹大菩萨自在神通之力；告诉阿难香味的由来。（553b-4f.）∵（12）＜见阿门佛品＞—问维摩诘来历；赞叹受持、读诵此经的殊胜功德。（555a-5f.）∵若以舍利弗出现的品数作初步的观察，∵
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在十四品中出现了七品，恰好是一半。但是如果作更进一步的分析，则会发现，除了＜观众生品＞与天女问答，有较长的对话之外，其余多处舍利弗都只说一、两句，或是心念，甚至一句话也没有说（「宴坐」一段）。然而，这些段落在《维摩经》当中，都是极为巧妙的安排。以下就尝试用不同的角度，探讨这些段落所具有的功能，同时也明了舍利弗在此经中表现出的性格。∵1.戏剧角色的功能如果把《维摩经》当作一出戏剧的剧本来看的话，[29]无疑维摩诘和文殊是这部戏的两位主角，舍利弗则是「男配角」，而与舍利弗有精采对手戏的天女，虽然「戏份」不多，但是由於她出场时机的恰到好处，凸显出整部《维摩经》高度的戏剧性，给人在许多佛教经典中所无法体会到的清新感受，因此说她是这部戏的「女配角」当不为过。《维摩经》中其他人物的安排，在作者运用大量戏剧手法之下，也都呈现出生动活泼的一面。但就舍利弗而言，《维摩经》作者是如何支配此一戏剧角色的呢？
明显具有戏剧效果的是「念无床座」和「念时欲至而无食」两段。首先观察这二个段落出现的位置：「念无床座」这一段（＜不思议品＞开头）是在维摩诘答文殊问为何有病，菩萨如何安慰有病的菩萨，有病的菩萨如何调伏自己的心，并说明如何是菩萨行等等长篇大论（＜文殊师利问疾品＞）之後出现；而其後引发的则是维摩诘示现不可思议的神通力，区区小室竟能包容三万二千张，高八万四千由旬的师子座，完全超越了一般人的视觉经验。∵
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其次「念时欲至而无食」一段（＜香积佛品＞开头），它的前面是三十二位菩萨大谈如何入不二法门，最後被维摩诘「一默」而使本经的戏剧张力达到最高点（＜入不二法门品＞）；当读者尚未从惊叹中恢复过来时，接连着的又是一番不可思议的神奇景象，维摩诘所化的菩萨从妙香第一的众香国取来一钵香饭予大众共食，真正极尽想像之能事。∵深入分析这两段出现的用意，发现它们都有一个共同的目的：当读者因专注於数量繁多的法义，而感到疲惫之时，作者希望藉由超越现实无限制的想像，让读者紧绷的神经暂时达到完全放松的状态。尤其值得注意的是，维摩诘默然一段在支谦译本中并未出现，当读者还陷於三十二种入不二法门的沈思时，众香国取饭这一幕不可思议的奇景，确实有使读者精神为之一振的效果，由此更能够看出早期《维摩经》作者安排众香国取饭这一段的目的。
如果把《维摩经》情节的发展依照实际的时间进程来考量，作者插入这两段也有其巧思之处：大众站着听法太久了腿会酸，需要椅子坐，所以有「念无床座」这一段；又过了好久该是到中午吃饭的时候了吧？作者立刻就安排了「念时欲至而无食」一段。由此可看出作者在构思这部经的架构时，充分意识到法义的铺陈如何与说法的实况紧密结合。作者显然具有相当的戏剧天才，所受佛法的熏习也极为深厚，但却是一个不喜太过论辩的人。因此他在一段法义的陈述之後，必然会紧跟着一段轻松的情节。依照这样的想法，尝试观察《维摩经》的段落：从宝积五百长者子献的宝盖发生不可思议事开始，佛陀变娑婆世界为净土，高广师子座入维摩诘室，天女散花并把舍利弗变为女身，化菩萨至众香国取饭，乃至妙喜世界入此娑婆世界等，的确都是由於作者这样一个根本的性格，配合情节适当的发展而安排出来的。
舍利弗「心念释迦佛国土不净」和「天女散花」两段，容易令人察觉到其中舍利弗也有戏剧的功能，不过，作者似乎更有另一层的含意。若仔细推究起来，上面所提「念无床座」和「念时欲至而无食」两段，舍利弗除了具有戏剧的功能之外，∵
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其实也隐含了作者对舍利弗的性格评判。作者为何要选择舍利弗作为这几个戏剧段落伏笔的主角？以及其它与舍利弗相关的段落，作者是以什麽样的角度来看待舍利弗？这些疑问正是下一小节希望处理的问题。∵2.角色性格[30]的分析根据本文第二部分的引述，《维摩经》明显具有反传统声闻佛教的倾向，那麽，在早期佛教经典中号称「智慧第一」的舍利弗，是否被《维摩经》作者作为小乘的代表人物而对之加以无情的批评呢？个人以为不尽如此。舍利弗固然有以其本身性格，并且代表小乘行者的性格而受到《维摩经》作者批评之处，但是，《维摩经》作者似乎对舍利弗仍有几分尊重，以下尝试逐段讨论之。
在＜弟子品＞中，一般认为《维摩经》是以十大弟子各个的长处，或是比丘们日常所行，合於律制的生活而加以呵斥。然而令人费解的是，舍利弗受到呵斥的理由是「宴坐」而不是「智慧」[31]∵；而且，既然将舍利弗置於呵斥对象的首位，即是承认佛陀诸弟子乃是以他为首，就《维摩经》的旨趣来说，∵
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如果在此处以长篇来呵斥舍利弗的智慧，当更能凸显出菩萨超越声闻之处，但却恰巧相反，受呵斥的经文可说是最短的（与大迦旃延相当）。个人以为原因可能有二：一是《维摩经》作者对舍利弗有相当程度的尊重；二是在经文其它段落已经藉由种种的方式达到了贬抑舍利弗智慧的目的，所以此处毋需再破。不过，如果考虑到舍利弗在早期佛教经典中的表现，恐怕只有宴坐这一段才是针对舍利弗本身，其它段落所批评的事实上不是舍利弗，而是以其作为代表的声闻行者。舍利弗曾经因为禅坐而受到佛陀的称赞（见注十九），但是他对於灭受想定的主张却也曾受到优陀夷再三的反对（本文第二部份，印顺法师所举四例中之一），而优陀夷即是赞叹佛陀行、住、坐、卧皆在定中的***上座。这些发生在佛陀时代的事件，或许就是《维摩经》作者批评舍利弗宴坐一段的灵感来源。∵在舍利弗「念释迦佛国土不净」一段，看起来是在嘲讽舍利弗的智慧低劣，连一个梵王都不如（什、奘、藏译本；谦译本是「梵志」，520c1，舍利弗的智慧甚至不如一个婆罗门)！但是，应该要注意一个关键词，即是这段开头的「承佛威神」[32]。这个词意在《维摩经》共出现三次（藏译本皆用同一词，In111.35,17.17,79.27），另外两次是＜佛国品＞佛使五百长者子所献五百伞盖合为一大伞盖（汉译顾及行文译为「佛之威神」，519c2,537b-3,558b10)，以及＜香积佛品＞化菩萨与九百万众香国菩萨从众香国回到维摩诘室（此处谦译本是「承佛圣旨」，532b-12,552b-2,580a1)。它的词义都是「藉佛的力量」，也就是说，行为者本身并没有能力发出这样的行为，行为能力的来源乃是佛陀，是佛陀的意志产生了如此行为的结果。因此，舍利弗的心念可认为不过是佛陀想要展示净土的一个方便，而师徒之间似乎默契十足，搭档演出消除了大众心中的疑惑（奘译本多「尔时，世尊知诸大众心怀犹豫」一句，560a15），此由其後他们的对话透露出这层消息来：∵
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佛告舍利弗：「汝且观是佛土严净？」
舍利弗言：「唯然，世尊！本所不见，本所不闻，今佛国土严净悉现。」
佛语舍利弗：「我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。」
（538c-7）∵如此亲切的对话，「下劣人」（谦译本是「不肖人」，520c14）指的当然不会是舍利弗，而是其他「乐诸小法」之人，包括流转驱驰於生死的凡夫，以及不能领解大乘的声闻行者[33]∵。所以这一段《维摩经》虽然明显批评了声闻的智慧低劣，也颇有讥讽舍利弗智慧不圆之意，但却也为他保留了几分余地。
「念无床座」和「念时欲至而无食」两段，《维摩经》作者也有相同的意思：舍利弗念座、念食是为了「诸菩萨及大声闻」（570b1），而舍利弗自说：∵「我为法来，非求床座。」（570b3）∵维摩诘说他：∵「佛说八解脱，仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？」（552a5）∵说舍利弗已达灭受想定（灭尽定），∵
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即是说他对於诸受已全然如实了知，不为诸受所转，则「念座」、「念食」，自然是为他人设想的了。舍利弗念食一段当然也有讽刺声闻人矜持非时食戒之意，然衡诸现实，维摩诘接着还是说：∵「若欲食者，且待须臾，当令汝得未曾有食。」《维摩经》作者所处的时代，大乘虽然意气风发，充满了批判传统声闻佛教的积极精神，但对於传统适宜的戒律依然相当尊重。毕竟，这是佛法住世的根本，同时，也是修行解脱的基石。[34]舍利弗等大声闻弟子不能昇高广之座，在什、谦译本中，与新发意菩萨相同，都须∵「为须弥灯王如来作礼，乃可得坐」（527b7,546b-12）∵；而奘、藏译本，则是维摩诘对新发意菩萨∵「为说法要，令彼一切得五神通，即以神力各自变身」（571a2,In152.-7），便能得坐，诸大声闻弟子则仍须∵「礼敬山灯王佛，请加神力，方可得坐。」（571a7,I153.3）从经文在时间上的发展来看，似乎大乘与小乘的关系是愈走愈远。[35]∵舍利弗和天女对话是《维摩经》中极为精采的一段，而就其内容来说，可以认为是大乘对小乘的批判，主要的批判点有：（1）昧於律制精神（2）畏厌生死，欣求涅盘（3）结习未尽（4）拘泥解脱之意（5）二乘法卑劣（6）歧视女性（7）有生死来去（8）欲得授记成正觉。其中大部份的批评也常见於其它大乘经典，尤其「歧视女性」一项，不仅是从佛陀时代就已经存在的古老问题，《维摩经》作者安排天女这一段，除了增加戏剧效果之外，更要宣示女性的优越之处：对於信受、修证佛法的能力，女性是不会输给男性的。这段文字批判的基准点，即是贯通整部《维摩经》的「不二」观念，亦即是诸法平等无差别。天女一开始指责舍利弗等声闻人∵「是华无所分别，仁者自生分别想耳」∵
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（547c-1），所要表达的正是这一层意思。舍利弗在这一段似乎显得相当狼狈，堂堂一个「耆旧大智」竟然处处受到天女的教训，甚至还被耍得团团转，真令人不知其智慧为何。不过，从他们的问答来看，舍利弗似尚颇有可观之处，例如：∵「解脱者，无所言说，故吾於是不知所云。」∵「女身色像，无在无不在。」∵「无所得故而得」（548a10,c7,c-9）∵。当然舍利弗的这些问答极有可能不过是作者观念的投射，是以舍利弗有一部份的性格其实乃是作者的性格！最後作者给了舍利弗一个台阶下：一直都是机锋甚利的维摩诘，这时却赶紧向舍利弗解释天女之所以有如此辩才的原因，∵「是天女已曾供养九十二亿佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍，住不退转，以本愿故，随意能现，教化众生。」（548c-6）不知维摩诘是否要向舍利弗致歉说：「下人不敏，请勿见怪」？∵接下来要观察的两品，舍利弗「在场」的时间已经不多，即将接近尾声。因此，舍利弗的性格似乎愈来愈明显。在＜菩萨行品＞舍利弗赞叹大菩萨自在神通之力一段，[36]∵《维摩经》叹大贬小之意十分明显，不过作者似乎也在暗示着舍利弗心趣大乘的可能性。佛陀告诉阿难香味是从菩萨身上发出来的，舍利弗接着辩解说：∵「我等毛孔亦出是香。.....切毛孔皆香若此。」（553c2）表示舍利弗欲相比於菩萨，自然是有实践大乘的壮志了。而在＜见阿门佛品＞舍利弗赞叹维摩诘能舍净土来此土，并与其对话，[37]∵此中似乎更进一步透露出：舍利弗不愧是号称「大智慧者」，已颇能领解大乘的意趣。尤其最後舍利弗赞叹受持、读诵此经的殊胜功德（555c-13，∵
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文繁不引），坚定而欢喜的语气，彷佛已经是一位大乘行者，对於大乘完全信受而没有任何丝毫的怀疑了。这或许是《维摩经》作者要给予舍利弗的最後的评价：作者虽然对於同时代的小乘行者有着诸多不满的情绪，但是对於这位佛陀时代的首座大弟子，从传来的圣教中得知他的行谊，不由得要认为他应该是位「外现声闻身，内秘菩萨行」[38]∵的大乘行者吧！[39]∵四、两者差异的原因由上面的讨论可以看出，早期佛教经典和《维摩经》所描述的舍利弗，确实有着相当的不同：前者详细且素朴的记载了舍利弗一生的行事与风范，可说是一部颇为忠实於舍利弗日常修行的生活实录，令人不禁要对这位长者生起无限的景仰及效法之心；後者则对舍利弗作了有保留的批评，显示出舍利弗的不足之处。若就历史事实而言，早期佛教经典对舍利弗的记载可认为较接近於原貌，《维摩经》中舍利弗的心理及言行，则大部份是出於《维摩经》作者的推论与想像。
如此说来，《维摩经》作者赋予舍利弗如此性格的背後原因究竟为何？∵
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就个人之浅见以为，其原因或可归纳成两点：第一、如本文上面已经提及，是由於作者对舍利弗的尊重，这是《维摩经》作者尊重历史事实的结果。第二、作者站在弘扬大乘精神的立场，是故虽然要批评传统佛教的缺失，但却也不能不藉助夙为佛教界所敬重的，历史上确然存在的耆旧大德，经由他们对大乘的赞叹，使得受持读诵大乘者有更坚定的信心。这种由佛陀的声闻弟子来赞叹大乘，甚至明言大乘的修行法门是由佛陀或声闻弟子所说的方式，是初期大乘经典传出的实际情形，也符合「历史的连续性」此一根本的规律，而这也正是印顺法师研究初期大乘的起源与开展最後所得到的结论（见注35）。∵另一个可支持上面第二项论点，并且明显与舍利弗有关的经典，是《法华经》[40]。《法华经》自古以来即以其「开权显实」、「会三归一」，融通大、小乘的宽和圆融的精神，而普遍受到佛教徒的尊崇与奉持。在第一＜序品＞中，因佛现种种奇妙不可思议的神变，而有弥勒菩萨与文殊菩萨的问答，揭开《法华经》的序幕。但到了第二＜方便品＞，却突然变成了佛与舍利弗的对话。佛告诉舍利弗说：∵「佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相！」（5c10）引起诸声闻弟子的疑惑，因而舍利弗殷懃三请，愿佛说此甚深微妙难解之法[41]∵。值得注意的是第三请中的偈文：∵「无上两足尊愿说第一法我为佛长子唯垂分别说」（6c-4）说舍利弗是佛陀的长子，显然是继承了《阿含经》的传统；尤其在＜序品＞中就已经出现了文殊菩萨，∵
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他一向称为是佛陀的「法王子」，如今＜方便品＞又说舍利弗是佛陀的长子，并且是出现在偈颂当中，由此可推论＜方便品＞是《法华经》中最古老的部份之一[42]。∵当佛陀接受舍利弗的劝请，而开示了∵「十方佛土中唯有一乘法无二亦无三除佛方便说但以假名字引导於众生」（8a-13）的唯一「一乘道」之後，舍利弗欢喜踊跃，自言：∵「闻佛柔软音深远甚微妙演畅清净法我心大欢喜疑悔永已尽安住实智中我定当作佛为天人所敬转无上***教化诸菩萨」（＜譬喻品＞第三，11b4），佛即为之授记，未来世当得作佛，号曰华光如来。接下来，须菩提、摩诃迦旃延、摩诃迦叶及摩诃目犍连也都欢喜踊跃，表示领解世尊所说，佛也都为他们授记（＜信解品＞第四，＜药草喻品＞第五，＜授记品＞第六）。此後直到第九＜授学无学人记品＞，佛为阿难等有学、无学的声闻弟子授记，将来皆得作佛。经文如此的编排方式，很容易让人联想到＜信解品＞以後的六品，都是模仿其前两品而产生出来的。因此，舍利弗在《维摩经》和《法华经》中所共同具有的性格之一，也是功能之一，即是能够迅速体会大乘的旨趣，进而赞叹大乘，并且弘扬大乘！
五、结论本文粗略的检验了和舍利弗有关的几个经文段落，讨论他在《维摩经》里表现出的角色与性格，也略引了《法华经》作为旁证。由於《维摩经》本身的特色，舍利弗扮演了戏剧的功能。除此之外，舍利弗是佛陀的声闻弟子，∵
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尽管是「智慧第一」，但是与《维摩经》中的诸大菩萨比起来，仍然是相去甚远，并且常常代表声闻行者而受到严厉的批判。不过，他在经中的表现仍算可圈可点，虽没有锋芒毕露的无尽辩才，但领略大乘的意旨却也颇为敏捷，「智慧第一」的称号果真非是浪得。∵《维摩经》作者虽然弹偏斥小，但是对舍利弗仍有几分尊重，所以有时也不知不觉将自己的观念，或者说是他那个时代的大乘性格，转移到舍利弗的身上。因此造就了舍利弗在《维摩经》中丰富的面貌与性格，而与早期佛教经典所描述的舍利弗有着相当的不同。在大乘经典的弘传与发展上，以舍利弗作为代表的诸大声闻弟子，则扮演了「承先启後」的积极性角色，是说明「历史的连续性」这一规律的极佳例证。
[1]∵此处是指由部派佛教所传承下来，记载有关佛陀及其弟子修行生活的经藏、律藏。本节引用的资料主要来自：汉译四阿含、律藏，《大正藏》第1，2册，及第22，23，24册，并参考《佛光大藏经》「阿含藏」《佛光大藏经》「阿含藏」（含附录共16册）；锡兰上座部所传律藏、五部（Nikāya），使用巴利圣典协会（Pali∵Text∵Society，略写为PTS）罗马字版，并参考日译《南传大藏经》日译《南传大藏经》。有关「早期佛教」一词的定义，请参见塚本启祥对「原始佛教」的讨论，收於平川彰编《佛教研究入门》，页33-46（东京：大藏出版社，1989再版）。∵
[2]∵Majjhima-Nikāya,∵No.111,PTS,∵Majjhima-Nikāya,∵Vol.iii,∵p.25，略记为M∵lll,∵M.iii.25（《中部．不断经》；以下仅作《相应部．天子相应》），相当於《杂阿含经》第1306经（依《大正藏》所编经号，以下记为：《杂》1306），大正2，页358下。S∵14.15，S.ii.155（《相应部．界相应》），相当於《杂》447，大正2，页115中。A∵1.14.1，A.i.23（《增支部》第1集14品1经，以下中译名略），相当於《增一阿含经》第4品1经（以下记为：《增》4.1），大正2，页557中。∵
[3]∵S12.32，S.ii.54（《相应部。因缘相应》），相当於《杂》345，大正2，页95下。∵
[4]∵Vin∵2.b.7.4，Vin.ii.201（《律藏．破僧犍度》）。A8.16∵（《增支部》第8集16经），A.iv.196。八法是：能闻、能说、能学、能持、能解、能令解、善巧於〔知〕善伴及非善伴、不斗诤。∵
[5]∵M∵lll，M.iii.29（《中部．不断经》）。s8.7，S.i.191（《相应部．婆耆沙长老相应》），相当於《杂》1212，大正2，页330中，及《增》32.5，大正2，页677中，又《中阿含经》第121经（以下记为《中》121），大正1，页610中。A.1.13.7,A.i,23;A5,133,A.iii,149;Ap3.1,Ap.22（《小部．譬喻经》）。Sn3.7，Sn.109（《小部．经集》），相当於Thag∵827，Thag.79（《小部．长老偈经》）。《中》10，大正1，页431中。∵
[6]∵A2.12.1，A.i.88，相当於A4.176，A.ii.164。∵
[7]∵M∵141,M.iii,248（《中部．谛分别经》），相当於《中》31，大正1，页467中，及《增》27.1，大正2，页643中。「舍梨子比丘，能以正见为导御也。目乾连比丘，能令立於最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘，生诸梵行，犹如生母。目乾金比丘，长养诸梵行，犹如养母。」∵
[8]∵Vin∵2.a.l.24，Vin.i.42（《律藏．大犍度》）。《弥沙典部和醯五分律》卷16，大正22，页110中。《四分律》卷33，大正22，页799上；《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷2，大正23，页1028上。∵
[9]∵现存有四个早期的完整的译本，三个汉译本，一个藏译本：支谦译《维摩诘经》，鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，玄奘译《说无垢称经》，法性戒译Hphags∵pa∵dri∵ma∵med∵par∵grags∵pas∵bstan∵pa∵（《圣无垢称所说》），本文以《维摩经》通称之。∵
[10]∵以上所引见鸠摩罗什所译《维摩经》的〈佛国品〉、《不思议品》、〈香积佛品〉、〈菩萨行品〉，大正14.538c17，546a4,552a4,∵553b28∵。为方便计，以下引文以罗什译语为主，少部份是玄奘译语，语意若有出入者另外指出。藏译本则参考大鹿实秋校订本及其索引（含汉译语对照），刊在：《インド仏古典研究》I，1970，页137-240；III，1973-4-5，页159-352∵（以下引用时略称为In1及In3）。∵
[11]∵舍利弗在早期经典中的性格及其对部派佛教的影响，现代学者已有过具体的讨论，以下多处是直接引用他们的成果，特别是：印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页56-62（台北：正闻出版社，民国78年六版）；E.Conze,Buddhism,∵Its∵Essence∵and∵Development,∵New∵York:∵Harper∵&∵Row,∵1975，pp.90-92，参考中译本：胡国坚译《佛教的本质及其发展》，页108-112（世界佛学名着译丛第2册，台北：华宇出版社，民国75年）；"佛弟子的生涯中村元《佛弟子的生涯》，页25-63∵（东京：春秋社，1991）。∵
[12]∵「诸法从缘起如来说是因彼法因缘尽是大沙门说」，并请参考佛弟子的生涯:中村元中村元上引书，注释第4，页55。∵
[13]∵virajaṃ∵vītamalaṃ∵dhammacakkaṃ∵udapādi，「生起远尘离垢之法眼」，其意是指：yaṃ∵kiñci∵samudayadhammaṃ∵sabbaṃ∵tam∵nirodhadhammaṃ，[凡有集起性者，皆有灭尽性」。∵
[14]∵以上见Vin∵2.a.l.23/24,∵Vin.i.39f.（《律藏．大犍度》）。《弥沙塞部和醯五分律》卷16，大正22，页110中。《四分律》卷33，大正22，页798下。《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷2，大正23，页1027上。∵
[15]∵M74,M.i.501（《中部．长爪经》），相当於《杂》969，大正2，页249上。∵
[16]∵A.10.67/68,A.v.122f.∵
[17]∵S22.85,S.ii.109f.（《相应部．蕴相应》），相当於《杂》104，大正2，页30下。∵
[18]∵S∵12.24,S.ii.32f.（《相应部．因缘相应》）。∵
[19]∵Vin∵l.a.l,∵Vin.iii.7（《律藏．大犍度》）。《弥沙塞部和醯五分律》卷1，大正22，页1中。《摩诃僧只律》卷1，大正22，页227中。《四分律》卷1，大正22，页569上。∵
[20]∵佛陀成道二十年以後，一直都在舍卫城安居，正年则在毗舍离，东方王舍城的僧团事务，实际上是由舍利引和目犍连负责。参考：前田惠学《原始佛教圣典 [21]∵《弥沙典部和醯五分律》卷25，大正22，页164上。《四分律》卷46，大正22，页909中；《十诵律》卷37，大正23，页264中；并请参见注3。∵ [22]∵S55.26,S.v.380f.（《相应部．预流相应》），相当於《杂》1032，大正2，页269下；M151，M.ii.293（《中部．乞食清净经》），相当於《杂》236，大正2，页57中；（《小部．自说经》）。∵ [23]∵印顺法师使用「学系」一词，或许是要表达「佛陀时代，一味和合时代，这几位圣者，都是佛教界所尊敬的，彼此间也是相互学习的。即使学风有些特色，也决没有後代那样的宗派意味。」t>见上引书页56。∵ [24]∵桥本芳契〈维摩经の本质に关する一考察一とくた「不可思议解脱」acintyavimoksaの概念にっいて─〉，《印度学佛教学研究》7卷1号，1958，页215-219。∵ [25]∵大鹿实秋〈维摩经にける神秘思想〉，《インド古典研究》VI，1984，页241-251。∵ [26]∵参见Sara∵Boin英译本：The∵Teaching∵of∵VimalaKīrti，London:PTS,1976,∵Introduction,III，或郭忠生中译本（只译出原着的序论），《维摩诘经序论》，页93-100（南投：谛观杂志社，民国79年）∵ [27]∵参见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》（以下略称《大乘起源》，台北：正闻出版社，民国78年六版）：第十二章，文殊师利法门：第十章，般若波罗蜜法门。∵ [28]∵舍利弗念床座这一段在支谦译本中是置於〈诸法言品〉最末，在〈不思议品〉之前，就维摩诘所谈的内容来看，摆放的相对位置可说非常合理，应当是《维摩经》的早期型态∵（参见本文第三部份，桥本芳契的论点）。而在後来的罗什、玄奘译本，以及藏译本，原经品名改为〈文殊师利问疾〉或〈问疾〉时，为使其与内容一致，就把这一段改放至下一品，作为下一品的缘起，也是相当合理。如此重新安排，有其精到之处，但同时也可能蕴含着《维摩经》在发展过程中，外在佛教环境的变化所给予它的影响。∵ [29]∵《维摩经》所具有戏剧、小说的性质，以及是否能实际搬上舞台，可参考李皇谊《维摩诘经的文学特质与中国文学》，东海大学中文研究所硕士论文，1994，页91-93，及其所引之相关资料。∵ [30]∵心理学家对「性格」（character）一词所给了的定义是：指人对现实的态度和行为方式中，比较稳定的、具有核心意义的，在个人身上经常表现出来的心理特徵。参见心理学大词典朱智贤编《心理学大词典》，页798（北京：师范大学出版主，1989）。∵ [31]∵印顺法师认为维摩诘呵斥舍利弗「不起灭定而现诸威议，是为宴坐」等的观念，是从《中阿含经》的「龙相应颂」引发而来的，乌陀夷（∵Udāyi，即是反对舍利弗的优陀夷）赞佛为大龙，「龙行止俱定坐定卧亦定龙一切时定」，对应的巴利《增支部》也是类似的说法。见《大乘起源》，页984，1223。∵ [32]∵通常这个词的梵语是buddha-anubhāvena，藏语译为（参见in3，页260），意思是「藉佛的力量」。∵ [33]∵经文此处容易令许多人生起一个疑问：秽土既是众生自业所感，如何又说是如来示现的呢？罗什解释「示」义说：译佛能够为众生现净而隐不净，但若只是现净而隐不净，则无益於众生，任之染污不净而不隐，（反可引他厌秽求净，策励他精进修行？）∵意义与「示」相同∵（见《注维摩诘经》卷第一，大正39.338b1）。这是会通经文，给人一种牵强附会之感。事实上，此处经意是自相矛盾的。〈菩萨行品〉九百万众香国菩萨临走前告诉释迦佛说：「我等初见此土，生下劣想，今自悔责，舍离是心。」（谦译本经意不甚清楚，或亦近似，533c-14,554a-1,582c9）而香积佛在他们来娑婆世界之前也曾殷重告诫勿犯。然以经文对众香国之描述，难道这些菩萨也是乐求小法的「下劣人」吗？恐怕不是。但经文矛盾的原因是什麽？个人以为或许是《维摩经》作者仍离不开所处的现实不圆满的经验世界，并且虽然承认有他方佛国净土，也承认「心净则国土净」∵（作者听闻而来或亲身体验）∵，但是对於在此娑婆秽土精进修行，仍然抱持着肯定的态度所致。∵ [34]∵参见印顺《原始佛教圣典之集成》〈波罗提木冬原理的阐明〉，页194以後；《大乘起源》〈僧制的原则与理想〉，页177；并所引律藏。∵ [35]∵印顺法师不赞同日本学者认为初期大乘经是由「不僧不俗」的第三集团所阐提出来的看法，他以大乘经典本身作为论证的依据，而认为初期大乘乃是由传统的声闻佛教所展开的，「般若法门」亦是如此。参见《大乘起源》页649及1301以後。∵ [36]∵佛语舍利弗：「汝见菩萨大士自在神力之所为乎？」「唯然！已见。」「於汝意云何？」「世尊！我睹其为不可思议，非意所图，非度所测。」（553b-4）∵ [37]∵舍利弗言：「未曾有也。世尊！是人乃能舍清净土，而来乐此多怒害处。」维摩诘语舍利弗：「於意云何？日光出时，与冥合乎？」答曰：「不也。日光出时，则无众冥。」维摩诘言：「夫日何故行阎浮提？」答曰：「欲以明照，为之除冥。」维摩诘言：「菩萨如是。虽生不净佛土，为化众生故，不与愚闇而共合也，但灭众生烦恼闇耳。」（555b8）∵ [38]∵参见罗什译《妙法莲华经．五百弟子品》，「内秘菩萨行，外现是声闻」，大正9，页28上。∵ [39]∵可以附带讨论的是《维摩经》对大迦叶的评价：经中两次出现的大迦叶都是自叹：「我等何为永绝其根，於此大乘已如败种。」（〈不思议品〉，547a8）∵「我等今者不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心；乃至五无间罪，犹能发意，生於佛法，而今我等永不能发。」（〈佛道品〉，549b-13）∵大迦叶是「头陀行第一」，喜住於山林间，佛陀几次劝他与大众同住也都不肯，与强调「同事」的大乘利他行大相迳庭，因而要受到《维摩经》的批评。如此对照起来，作者对於舍利弗不吝於教化大众的「尘劳之行」，显然给予肯定的态度。∵ [40]∵有关《法华经》的梵语原典及翻译本的情形，日本学者有极多的讨论，简要的可参考望月良晃的〈法华经の成立史〉，收於平川彰等编《讲座大乘仏教4．法华思想》，页52-55∵（东京：春秋社，1983）∵。以下《法华经》佛文是罗什译《妙法莲华经》，《大正藏》收於第九册。∵ [41]∵尔时，舍利弗知四众心疑，自亦未了，而白佛言：「世尊！何因何缘，殷懃称叹诸佛第一方便，甚深微妙难解之法？我自昔来，未曾从佛闻如是说，今者四众咸皆有疑，唯愿世尊敷演斯事：世尊何故殷懃称叹甚深微妙难解之法。」（6b7）∵ [42]∵平川彰认为以〈方便品〉为中心而成立了最早的「原始法华经」，可上溯至西元100年至西元150年，而《正法华经》原典成立的时间约是西元250年，《妙法莲华经》原典则是西元200年左右。见《讲座大乘佛教∵4．法华思想》，页8。∵
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