《舍利弗阿毗昙论禅定品讲记》第一讲

舍利弗阿毗昙论禅定品讲记

智敏***讲

第一讲

说法缘起

（1A）这个《禅定品》，我们以前在清凉桥呢，是海公***在六零年的正月讲的。这个《禅定品》对我来说是有特殊因缘。在五九年以前，给***写讲经的讲义的是一个叫仁敬师，后来他走掉了，那么只有……，那么我第一次去写就写《禅定品》，这个，在五九年的夏天写的。那个时候一般的人都在九龙岗了，劳动了，那么我由于写这个就留在清凉桥，到冬天就开讲。我们那个时候一般的讲经是冬季，在春、夏、秋都是劳动的。那么是冬天，六零年的一月份讲的。

那这一品是讲修定的，是意义甚深，本来我是不敢讲的。那么因为最近好不容易得到一个海公***的讲义，自己的笔记已经是早就丢了，这是人家文革以后在清凉桥里边找出来的，那么总算还有这么一个，就把***的一些他的知见拿给大家说一说。至于修定的方法，这个是我们说没有经验的人也说不出一个完整的办法的，而***本身，他精于禅定，所以他讲的时候，我们听了是非常地兴奋，但是真正自己要做呢，困难也很多。但是我们讲的时候就看到，真正你要得定，还得从戒下手。

《舍利弗阿毗昙论禅定品》题名

我们现在先讲这个《舍利弗阿毗昙论禅定品》。这个论是舍利弗***着的，是佛在世的时候，把佛讲的经把它串连起来，成了这部论，以便于后学。舍利弗是人名，他着的阿毗昙。

阿毗昙论

阿毗昙就是阿毗达磨，我们《俱舍》、《发智论》等等都讲的阿毗达磨。阿毗达磨，我们的《俱舍》的这个讲义都叫大家带了没有？昨天我跟宗宙师说了，叫大家带了，可能他还没有通知到，那么如果带的就看一看。阿毗达磨的注解我们这里是有的。《俱舍论》的讲义的第十四页，十四页的中间，没有书的，跟人家合了看一看，或者就听一下。

《讲义》注解：阿毗昙

“阿毗达磨”之旧称。亦名对法，此法对于无住涅盘，能说谛菩提分解脱门等故。亦名数法，于一一法，数数宣说，训释言词，言相共相等，无量差别故。亦名伏法，由此具足论处所等，能胜伏他论故。亦名通法，由此能释通素怛缆义故（素怛缆者，谓能贯穿，依故、相故、法故、义故）。

《俱舍论颂疏》云：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”。

在《俱舍》的颂里边有一个“净慧随行名对法”，阿毗达磨：阿毗是“对”，达磨是“法”。那么什么叫“对法”呢？净慧——无漏的慧，就是我们说般若了，就是智慧，最高的智慧，无漏的这个智慧。随行，我们说我们学过法相就知道，这个慧心所它决定跟它同时生起的还有心王，还有其他的心所法，随行就是跟它同时的心王心所。那么这个净慧跟它的同时生起的心王心所就叫“对法”。“及能得此诸慧论”，还有能够得到这个净慧的一些慧，还有一些论，这个都叫对法。

那么我们这里就分两个对法，一个是“胜义对法”，胜义对法就是说，就是“净慧”，跟“随行”，这是根本的，是无漏的；那么第二个是“世俗对法”。世俗对法里边又分两个：“方便对法”、“资粮对法”。胜义对法里边也分两个：“自性对法”，对法的自性就是说，本身就是“净慧”；“随行对法”，就是跟净慧同时一起生起来的那些心王心所，叫随行。那么后边都有表，所以说我们《俱舍》的这个讲义到处都用得到。《俱舍论》这部书如果学好之后，看其他的经论都有特殊的方便。

那么这里我们说胜义对法本身就包含两个部分，一个是自性对法，本身就是无漏的智慧，净慧就是无漏智慧；随行对法，当然了，我们说心生起的时候，不可能只生一个心所法，决定还有心王，还有这个徧行别境等等，还有善的心等，所以说这里边还有随行——跟这个净慧一起生起的法。

世俗对法，那就是方便对法，要生起这个胜义对法的方便，就是“诸慧”，什么慧呢？我们说生得慧、闻慧、思慧、修慧，这几个慧成熟了，就产生净慧。所以说我们无漏智慧，有的人总是想：闭了眼睛，手盘起来、腿盘起来，这个开悟了，无漏智慧就出来了。但是我们说无漏智慧不是凭空来的，一定要从生得慧，进而闻慧，闻慧而思慧，思慧而修慧，最后再升华到净慧，所以说离开前面的诸慧，你要把净慧得到，这是空中楼阁，从天上掉下来，不会的，一定是一些……，佛法里讲因缘的，因缘具足这个法就生起来，因缘不具的话，差一个缘，这个法就生不起。所以说要生起这个净慧的方便，就是四个慧：生得慧、闻慧、思慧、修慧。我们现在生得慧，只要我们不是白痴，不是低能的，都会有；那么闻慧呢，就是看经、听经，这个才生起来；思慧呢，就是我们辩论、讨论，这些，都是思慧；修慧呢，要靠修禅定了，得了禅定之后，修慧才生起。修慧生到一定的层次以上就产生净慧了。所以这个，你这个层次不能跳跃的。

那么还有资粮对法，我们一个慧，什么慧呢？要去听，听闻正法，这个正法就是总结在这个论里边，那么论就是解释经的，这个我们就是说，这些论都是把经的精华把它贯穿起来，做论。

所以说我们的胜义对法是净慧跟它的随行，但是要生起胜义对法，一定要靠诸慧。诸慧的对象，闻什么？思什么？修什么？就是论，论里边的内涵。所以说我们的对法，就是说阿毗达磨，里边就分两个：胜义对法——净慧、随行；世俗对法，就是诸慧，还有诸论。

那么这里下边我们有一个表就是说胜义对法的这个随行包含哪一些东西呢？这是下边就有一个表，有二十八个法，跟着随行一起生起的。第一个是色法，在定中有什么色法呢？定里边都是第六意识的事情，但是我们说道共戒，道共戒呢，他无漏的慧生起的时候，就有一个无漏的道共戒生起了，这个道共戒的戒体——色法（无表色），这就是属于色法的。那么心法呢，是心王，我们修定是第六意识在修，心王当然是第六意识；那么心所法里边，大地法——“受、想、思、触、欲、念、作意、胜解、三摩地”，这个慧就在里边了，所以说把慧除掉还有九个。那么这个无漏慧生起的时候，它是善性的，决定有十个善法跟它一起生起：“信、勤、行舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸”，十个善法。那么还要“寻、伺”，我们在修的时候要靠寻伺，我们去修觉观了，那么这是不定地法有两个。不相应法：“得、生、住、异、灭”，“得”就是说，每一个法都是有为法，它都有生、住、异、灭，那么这个法得到之后，就有一个“得”。那就是说我们的自性对法呢——净慧，随行对法有二十八个法。

那么下边就是世俗对法里边，有“生得慧”，就是生得慧呢，只要不是呆的，不是傻的，那么都有生得慧，“生便得”。我们念诵、听闻，这是都靠生得慧。听闻之后，把我们的生得慧提高了，就是“闻慧”，“闻教成起”，闻了教，听了佛的教，而成功的，产生的这个慧，就是闻慧；“思慧”要靠思惟，就是辩论、讨论，自己的个人自己思惟，那些才生起的。所以说不能偷懒，你一偷懒，不参与讨论，看了、听了经之后，把书一翻，到明天再打开的话，思慧是生不出来的。思慧决定要自己下功夫，深入地挖掘，去思考，联系自己的实际，这样子才能出来。你如果这一个功夫不做的话，思慧就没有，空白的。我们说一分功夫么一分效，你没有下功夫，要求效是不会有的。那么“修慧”是要定中生的，定叫修，为什么定叫修？定的力量对心产生作用最大，心住于一境，就是说定的功能在心里边熏，它的功德，使心里边产生功德，只有定的力量最大，所以说这个定中得到的慧叫修慧。但是我们说真正的修行，就是定中了，叫修了，没有得定之前都不能叫修。那么我们讲没有得定之前我们是不是在修行呢？为了得定，该下功夫，那么这个《广论》里边就把它打开一点，没有得定之前，我们思惟，再再地思惟，也包含在修里边，否则的话我们都不叫修行人了，都没有得定嘛，那么我们只要肯下功夫思惟的话，也算是修行。

那么这个我们说要得到无漏慧，要从这四个阶层上去的：“生得慧”有了之后，就是“闻慧”；闻慧进深一层，“思慧”；思慧入了定之后，“修慧”；修慧跟无漏的种子生起来之后，就是现行了，无漏慧就出生了。无漏慧从哪里边来的？它就是说靠闻慧、思慧把无漏种子种下去，慢慢地把它培养，最后在定中发芽，要开花结果，那就是无漏慧就出来了。所以说要离开前面的闻、思二慧，跟那个修慧，你要产生这个开悟的无漏慧，这是学过教的人就知道是根本不可能的。

那么也有人，像六祖大师，他一个大字不识，没有学过教，怎么也开悟呢？这个他过去的善根厚，他过去学了很多的。就像我们的佛在世的这个小路***，他那时他在开始出家的时候，笨得来就一个偈都背不下的，一个四句话，一个偈，念了前头忘了后头，念了后头忘了前头，是这么一个笨人，但是后来成大阿罗汉，精通三藏，什么原因？过去是大法师，本来有种子具足的，就是为了他吝法，法不肯布施人家，那么就感了个大愚蠢。但是一旦他把这个，佛叫他把那个障除掉之后，智慧就开发，马上就开了。那么六祖大师当然不是吝法了，他的这个过去的无漏的资粮是具足的，现在一触即发，就是画龙点睛，他的龙身早就画好了的，那么这一辈子眼睛一点马上就飞上去了。我们很多人就是看了六祖大师的这个事迹，就想学六祖了，但是你这个龙身幷没有画好，那么你眼睛点上去，产生什么效果？当然自己可以知道了。眼睛它是一个飞不上去的，一个龙他画好之后，也不是一般的画的龙了，有特殊的一只龙才飞得上去了。

那么下边我们说要靠闻慧、思慧、修慧。闻思修，闻什么？思惟什么？修什么？那就在有部来说总的就是这个一本六支，一个身，《发智论》是身，“一身六足”，这六个论是它的帮助的，等于跟足一样。所以“诸论”在有部来说就是集中在这个《发智》本论跟那个六足论，哪六足论呢？《集异门足论》，这是佛在世舍利弗造的，这本书海公***非常推崇，也是《禅定品》的主要的参考之一，就是这本《集异门论》。第二个，佛在世的第二个大弟子目犍连着的，《法蕴足论》。这两部论，都是《禅定品》的最重要的参考书。那么下边《施设足论》，幷没有翻过来，有这个书，但是玄奘法师没有翻。那么《识身足论》，这个是翻了。还有《品类足论》、《界身足论》，这是玄奘法师都翻了。最后这个本论——《发智论》，这是佛灭度的时候大阿罗汉大论师迦多衍尼子造的，这部论很有名。这是一身六个足，《发智论》是完整的，好象一个身体，那么六足就是每一部分都是侧重于某一方面的，六个足。

在有部来说这六足就把三藏十二部的意思都包含在这里边了，所以说闻思修就修这个六足。那么这就是资粮对法了。我们说闻什么，修什么，听什么，修什么，就是思惟什么呢？就是这些论了。论呢，它里边的内涵就是经，佛的经是对机散说的，那么经过这些圣者把它串连起来，那么成了有系统的有次第的讲出来，就是论了。

所以说我们说对法，我们现在就把它总结一下，什么叫对法？就是又分胜义对法、世俗对法。胜义对法主要的是净慧——无漏的慧，我们真正的对法就是无漏慧，无漏慧它当然还有随行，就是心王心所。那么要得到这个胜义对法呢，必定靠方便，就是世俗对法，世俗对法里边就是要靠闻慧、思慧、修慧，闻慧之前还有一个生得慧。那就是说我们说《菩提道次第》说的要“性不顽嚣”，要能够听闻正法的堪能性有，如果你是一个呆的，那个是顽固不化的，那你就闻不进，经就闻不进去。我们听经，这个闻的力量大小，就是看你自己能不能把你自己的成见全部去掉，否则的话闻的东西就会不一样。

这个很现实的，今天我们就发现一个问题，有一位师父他才来的，他要抄这个《烧香供》的这个配料，六个香三个甜、三个白，他就问了三位，找了三张纸，一对照每一张都不一样。结果他搞不清楚了，到底哪一张对呢，就拿给我看，结果一看呢，每一张都不对（师笑）。这个听的人听了那么多，三个人三个耳朵听的，结果没有听全，完整的一个人都没有，听了这个的，错了那个，那个对了，这个错了，这三个人一个也没有全对的。那这个很奇怪了，同样的说的话，耳朵里进去之后，经过自己脑子写出来，就不一样了。那就是说在听的时候，心里一个成见，那么写的时候就把心里的东西加进去了。

再一个很简单的，我们有一个侍者师，他每一次传法都在身边的，有一个居士他来问大礼拜的观想，“嗡阿吽”放光，我想这个他肯定知道了，我说你问他好了。结果一问呢，他说这个眉间毫放光，“嗡阿吽”从眉间放的，哎呀，这个哪里来的呢？这是他听的时候心里有一个“眉间常放白毫光”，这个成见在心里边呢，这个“嗡阿吽”从眉间放出去了。结果那个居士听了之后不放心，又来问我了，哎呀，我说这个怎么眉间放光呢？“嗡阿吽”在顶门、喉间、心三个地方嘛，怎么眉间里去了？

那就是说听经的时候，你心里有一个主宰的这个成见在里边，就会使你听的东西歪曲了。所以说我们在《菩提道次第》开始的时候，讲听的人一定要把成见扫除，只当一个一点知识也没有的人，这样子接受，才能接受到真正的这个原来的意思，否则的话，你接受的东西都是经过你自己的主观改变过了的东西，所以说我们这个很重要。还有这个现代人着的一些宣传的那些佛教的册子，也都是个人闭了门写的东西，它的内容涵当然也是根据经里边、论里边录下来的，但是录的时候会不会有自己的成见掺进去，这是很成问题的。

所以我们经常说，藏地的老规矩，就是说以八大论师，还有这个六庄严为标准。六庄严就是说讲中观的龙树、提婆，那么讲瑜伽（唯识）的无著、世亲，讲因明的陈那、法称，这三个，八大论师，再两个，就是讲戒律的功德光论师、释迦光论师，这八个是推不倒的，是足可以做标准的。那么其余的，如果符合这八大论师的，可以做依据，不符合的，就不敢说了。那么宗大师就是他的论全部是依据前面的八大论师、六庄严的，所以说可以做依据。那么现在的论着呢，这个就不敢说了。

这里我们就说阿毗达磨就是这么一个意思。阿毗达磨意思很多，就是海公***的说法就是说佛的最深细的般若的智慧，无比的甚深的智慧就是阿毗达磨。那么在其他的里边又叫大法，阿毗呢，“大”；法，达磨就是“法”。又叫无比法，阿毗是“无比”，阿就是“无”，无量寿——阿弥陀佛了，那么又叫无比法，阿毗达磨又叫无比法。那么无比法也好，大法也好，就是甚深的智慧的法。再一个其他的地方也有阿毗达磨的解释，一个是对法，我们讲过了。一个是数法，不断地解释一些名相，自相、共相，无量的差别，数法；一个是伏法，学了这个法之后，可以降伏外道的一切论，异论。所以说我们要跟人家辩论，一定要学阿毗达磨，不学的话，你没有能力可以辩伏人家。当然了我们说重点在降伏外道，但是自己降伏自己的烦恼，也是要靠阿毗达磨，所以说阿毗达磨内降烦恼，外降外道、魔，魔外了。