三生石故事考辨

三生石故事考辨

严春华

提∵要：三生石故事广为流传，但是对其流传中产生分歧的疑惑在宋代就已经提出，其后各个朝代亦有人关注，但是一直没有得到合理的解释，本文拟就对三生石故事进行考辨，∵以期对此问题给出合理的解释。∵

严春华，1979生，华南师范大学文学院博士生。

主题词：圆观∵圆泽∵三生石

唐人小说《甘泽谣·圆观》讲述了一个三生的故事，唐代士家子李源与僧人圆观交好，二人同游蜀州，行至三峡一地，见几个妇女负瓮汲水，圆观望而泣下，李源追问其故，圆观遂道妇女中有孕妇者是其托身之所，已孕三年而未娩，今见之，则命有所归矣。并告李源更后十二年，己之再生会于中秋月夜与其在杭州天竺寺相见。是夕，圆观亡，而孕妇产矣。三日后，李源去该家相认，襁褓果致一笑。十二年后李源再次践约赴杭州天竺寺重与圆观后身牧童相见。是时已为牧童的圆观歌竹枝二首，演绎了一段三生情谊的佳话。三生石故事在中国广为流传，成为代表前世缘分的特定意象，故事中圆李二人再次相会的地点杭州天竺寺亦有着名的三生石景观，成为远近闻名的着名景点。

故事中圆观所歌“三生石上旧精魂”那句诗自此成为典故，但是随着这一故事的流传，有关“三生石”故事的源头的说法却不尽相同，故事的主人公即有“圆观”和“圆泽”两种说法，“圆泽”一说，最早出现在苏东坡所作《僧圆泽传》一文中。

为什么相隔时代并不久“圆观”一名会演变为“圆泽”呢，对此，宋人就已经产生了疑惑，与苏东坡同处北宋时期的惠洪在其《冷斋夜话》中就明确提了出来：“唐《忠义传》李澄之子源……与道人圆观游……东坡删削其传，而曰圆泽，而不书岳麓三生石上事。赞宁所绿为圆观，东坡何以书为泽，必有据，见叔党当问之。”可见惠洪当时所见三生石故事即有“圆观”版和苏东坡之“圆泽”版，惠洪因苏东坡将“圆观”之名改为“圆泽”感到不解，想知道原因，他后来是否得到合理的解释，传世文献没有记载。此后明朝的钱希言在《戏瑕》，曹学佺在《蜀中名胜记》中都关注到此事，如《戏瑕》“三生石上事”条云：“宋人小说中，惟圆泽三生石上事，是苏长公撰，却类唐人文笔，今《广记》中已阑人矣。后阅《冷斋夜话》，乃知唐人元有《忠义传》，载李澄之子源，与惠林寺道人圆观游，托生锦裆妇人家，却后十二年，如角而叹于孤山月下。苏长公删润其语，而曰圆泽，其实非长公笔也。”认为将“圆观”改为了“圆泽”的宋人小说，似为唐人所作，因而怀疑其非苏轼所撰。四库全书所录《甘泽谣附录》之《东坡删改圆泽传》中对这个问题给出的这样一个猜测：∵“此疑其因甘泽字，而误书，后人又因而人集耳。”这一猜测是否得以成立呢?苏轼为何要将故事之主人公名变更呢?本文正是基于此，对三生石故事进行考辨。

苏轼所撰《僧圆泽传》一文，与惠洪所引《忠义传》除了僧名一为圆泽，一为圆观不同外，内容亦多出入。苏轼在文末特别注明：∵“此出袁郊所作《甘泽谣》，以其天竺故事，故书以遗寺僧，旧文繁冗，颇为删改。”也即苏文所本是《甘泽谣·圆观》，惠洪所本是唐《忠义传》，因唐《忠义传》已亡佚，现在我们所见较早关于三生石记载的有袁郊《甘泽谣》、苏轼《僧圆泽传》和赞宁《宋高僧传》之《僧圆观传》。

对比苏文《僧圆泽传》与四库本《甘泽谣·圆观》，二者大致情节内容一致，值得注意的是苏文在篇首对李源其父李惯之事的交代比《甘泽谣·圆观》具体：∵“故光禄卿李憕居第，禄山陷东都，惯以居守死之。’’而《甘》篇只交代“父惯，居守陷贼中。”事实上，李憕在史书记载中是确有其人，据引日唐书·李憕传》：“李憕，太原文水人……十四载转光禄卿……安禄山反于范阳，玄宗遣安西节度封常清兼御史大夫为将，召募于东京以御之。橙与留台御史中丞卢奕、河南尹达奚嚱，绥辑将士，完缮城郭，遏其侵逼。橙居留守宅，禄山领其众，以人都城，令擒橙等三人，害之。以威于众，禄山传‘噔、奕、清三人之首，以徇河北。”可见，苏文所述李憕官职及事迹与史相符，并比《甘》篇具体。

在对李源的交代上，苏文亦比《甘泽谣·圆观》详细，苏文交代李源居寺中五十余年，文末则交代了李源最终命运：∵“后二年，李德裕奏源忠臣子，拜谏议大夫，不就，竟死寺中，年八十。”《甘》篇则只说李源与圆观友好“如此三十年”，篇末仅交代“后三年，李公拜谏议大夫，一年亡。”实际上故事主人公李源的结局为多部史书所记载，考《旧唐书·卷一八七》载：∵“长庆三年，御史中丞李德裕表荐之曰：‘处士李源，即故礼部尚书、东都留守、赠司徒、忠烈公李憕之少子。嗣兹贞烈。以父死国难，哀缠终身，自司农寺主簿，绝心禄仕，垂五十年。暨于衰暮，多依惠林佛寺’，……诏曰：‘……可守左谏议大夫，赐绯鱼袋。仍敕河南尹差官就所居敦谕遣发。’穆宗寻令中使赍手诏、绯袍、牙笏、绢二百匹，往洛阳惠林寺宣赐。源受诏，对中使苦陈疾甚年高，不能趋拜，附表谢恩，其官告服色绢，皆辞不受。竟卒于寺。”《全唐文·卷六十四》之《授李源左谏议大夫制》、《全唐文·卷七百一》《荐处士李源表》、《唐会要·卷五十五》、《册府元龟·卷九十八》均有相同记载。可见李源被李德裕表荐为谏议大夫已是史实，苏文的交代颇类史载，由此可见苏东坡作《僧圆泽传》，除了阅读过《甘》篇外，亦曾从他所能见到的其他记载中了解过李惯父子的事迹，因此在创作时加入了自己的见闻。

有关三生石的传说在唐中晚期即已流传，与袁郊同时代的贯休（832—912）在其诗《西州张相公见寄》中就有三生石这一说法了：∵“感通未合三生石，骚雅欢擎九转金。”而晚唐的齐己的“自抛南岳三生石，长傍西山数片云。”（《荆渚感怀寄僧达禅弟三首》）标明三生石是南岳三生石之说与《冷斋夜话》所说的“岳麓三生石事”似为相近，晚唐的修睦更有一首《三生石》诗：“圣迹谁会得，每到亦徘徊。一尚不可得，三从何处来。清宵寒露滴。白昼野云隈。·应是表灵异，凡情安可猜。””从整首诗的内容来看，当时三生石的传说已经存在，从“每到亦徘徊”看，说明三生石在当时传说中应有指向之地，但是开头的“圣迹谁会得”和诗末“应是表灵异，凡情安可猜。”又提示我们三生石故事的传说性质和不确定性。∵．

据史书记载，李源在世的时间大概是天宝六载到长庆三年左右，而袁郊则是咸通中为祠部郎中，二者相距不超过五十年，因此袁郊所记应最为接近当时之传说。再比较一下《甘泽谣·圆观》与宋初赞宁所录《僧圆观传》，情节也大致一致，最大的不同是赞宁的传只道“观又歌竹枝香鬟前去，词切调高，莫所知谓。”而没有像《甘泽谣·圆观》那样写出具体的“三生石上旧精魂”与“身前身后事茫茫”两首“竹枝香鬟”来。但引用《忠义传》且情节与《甘》篇有较大出入的《冷斋夜话》却也有“三生石上旧精魂”一首，据此，我们可推定“三生石上旧精魂’’这首诗不为袁郊本人所创，那另外的“身前身后事茫茫”那首呢。

《蜀中名胜记》卷87载：∵“唐《忠义传》：‘李澄之子源……此身虽坏性常存。’此僧赞宁所记，而东坡以为圆泽，按万州之东濒江四十里地，名周溪，乃唐僧圆泽化处，再生为南浦人，其诗曰：∵‘身前身后事茫茫，欲话因缘恐断肠；吴越山川寻已遍。却回烟棹上翟唐。’∵《冷斋夜话》云尝欲以异同质之叔党，即此事也。”此书给出一种新的解释即在蜀地有个叫圆泽的和尚在万州郡的周溪坐化了，他就是苏轼笔下的三生故事主人公圆泽。

卷23又载：“碑目又云：∵‘大云寺碑有唐僧圆泽传及元和间万州守李裁书圣业院碑。在周溪大江之滨，三生石旁。藓封，可见者咸通三年壬子岁十一月建十余字耳。’按周溪在县东四十里。”这里交代大云寺碑所刻圆泽传是在咸通三年，而《甘泽谣》是写成于咸通九年。也即在袁郊的《甘泽谣·圆观》写成之前，圆泽转世的故事即已在巴蜀一带流传，只不过僧名不是圆观而为圆泽。

查《同治增修万县志》，卷21云：∵“大云寺碑，寺有唐圆泽传。”《道光夔州府志》卷24亦有相同记载。

在《蜀中名胜记》中提到的“身前身后事茫茫”一诗，《高僧传》虽未写出诗句，却指出圆观所歌为竹枝词，而竹枝词是乐府《近代曲》之一，为巴渝（今四川东部）一带民歌，其形式为七言绝句，语言通俗，音调轻快。朱自清《中国歌谣》：“《词律》云：‘<竹枝>之音，起于巴蜀唐人所作。”，而地处巴渝的万州正好就是竹枝词流行的区域。因此此诗为巴蜀民歌的可能性很大。

回到最开始的《甘泽谣》之圆观篇，苏轼的《僧圆泽传》和赞宁的《唐洛京慧林寺圆观传》，以及《冷斋夜话》转载的《忠义传》，上述传记一致之处即主人公第一次转生的地点都是蜀地，这与竹枝词同出自蜀地绝非巧合。那么是否在蜀地真有僧名为圆泽的和尚坐化或者有相关事例为圆观传之最初底本，我们现在不得而知。但是我们可以就苏轼《僧圆泽传》主人公之名为“圆泽”作出一个解释。

嘉佑四年十一月，苏轼和父亲弟弟一同赴京，乘舟沿岷江、长江而下，经嘉州、宜宾、渝州、夔州出三峡，经夔州时候，苏轼曾访寻过当地古迹，留有《八阵碛》等怀古诗篇。因此如果苏轼即使没有亲自到过周溪的三生石，也到过夔州，对夔州流传的圆泽的传说不可能没有耳闻。

据此，我们可以得出这样的结论，在中唐时期有关圆泽或者圆观和尚的转生故事已经广为流传，在全国可能说法不甚一致，蜀地是个比较集中的流传点，在蜀地僧名则为圆泽，且在夔州万县的周溪留有最早的关于三生石和圆泽故事的碑刻，苏轼到过夔州，对蜀地流传的僧名为圆泽留有印象，因此在创作《僧圆泽传》时虽然基本所本为《甘泽谣·圆观》，但还加人了其他历史记载以及所见所闻，并据此见闻，将主人公“圆观”之名改为“圆泽”。

根据我们上面的探讨，我们可以认为四库全书所录《甘泽谣附录》之《东坡删改圆泽传》中对这个问题给出的猜测：∵“此疑其因甘泽字，而误书，后人又因而人集耳。”纯属主观臆断。

《甘泽谣·圆观》与《高僧传》之圆观篇及苏轼《僧圆泽传》都记载故事两位主人公最后所赴三生之约的地点是杭州天竺寺，苏轼《僧圆泽传》文末特别注明该传“以其天竺故事，故书以遗僧。’’《杭州府志》22卷天竺寺条下记录该寺景观除了有名的“三生石”以外还有“东坡煮茶”，可知苏东坡其文后面的交代不虚，苏东坡确实到过天竺寺，也正是因为苏轼的这篇《僧圆泽传》，三生石的故事开始在杭州乃至全国更加广泛地流传。

杭州天竺寺后山也从此以后成为三生石传说中的确切地点，即故事中李源与圆泽相会之处。《浙江通志》9卷与《杭州府志》23卷都明确地把三生石列为天竺寺之景观，且所述传说之主人公都为圆泽。故此后有关三生石的传说的主人公之名逐步由圆观改为圆泽，到后来圆泽说盖过了圆观说。及至今天，杭州天竺寺的三生石景点蜚声华夏。

在此之后有关三生石的各种传说逐步演变，最为显着的变化是由讲前世因缘进一步确切引申到讲男女之间的前世姻缘。明冯梦龙的《喻世明言》，在第30卷中亦载圆泽事，但已经添加删改，故事后附瞿宗吉诗：∵“清波下映紫裆鲜，邂逅相逢峡口船。身后身前多少事?三生石上说姻缘。”将三生石与姻缘明确地联系在一起，并进一步扩大了三生石故事的流传。此后在明清笔记小说及戏曲中多处把三生石与姻缘，月下老人联系在一起，如《说唐三传》第39回：∵“月下老人：‘你们随我进洞，到三生石上查看便了。”

总之，三生石遂成为中国文学中代表前世缘分的特定意象，在各类笔记小说及戏曲等文体中频繁出现。如《阅微草堂笔记》：∵“或以此一念，三生石上，再种后缘，亦未可知耳。”更多的则以诗歌的形式出现在小说或戏曲中，如“三生石上看来去，万岁台前辨假真。”“三生石上见逋仙，独鹤归来楚云黑。”等。当然我们最熟悉的莫过于《红楼梦》中三生石畔的绛珠草下世为人的偿还情缘之事，到第九十回通过紫鹃的话将宝玉与黛玉之前世情缘说了出来：∵“想来宝玉和姑娘必是姻缘……如今一句话，又把这一个弄得死去活来。可不说的三生石上百年前结下的么。”

其实，从《甘泽谣》的最早记载开始，及至今天，三生石故事流传千古而不衰，亘古且弥新，与其所代表的三世之情缘经典而感人，表达生命永恒、真性不朽的情感是分不开的，三生石也就不仅是中国有名的石头，更成为这一情感的象征意象，从而在文学史上具有永恒的艺术魅力。

摘自：《宗教学研究》2007年第2期

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