竹林寺传说的演变

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竹林寺传说的演变

项裕荣

[摘要]源于佛教的竹林寺传说，分为访圣与海岛圣寺两种类型，其出色的艺术成就与良好的宣教效果，使其于文言小说史中辗转流变而蔚为大观。原本佛家以海岛圣寺的传说来神化疯僧形象，后此情节被借用来神化世俗中的权贵人物；再进一步发展到以道教的蓬莱仙境替代佛教的竹林寺，以谪仙之说来神化帝王将相；后世儒生们亦仿竹林寺创造了经香阁、文明殿，用以神化孔孟，排击异已。而竹林寺传说的演变史，也折射出文言小说情节模式的演变规律。

[关键词]竹林寺佛教文言小说情节模式儒道化

[中图分类号]1207.41[文献标识码]∵A∵[文章编号]1000-7326（2009）12-0147-07

竹林寺传说，滥觞于佛教文化，形成于僧传文学之中。其情节幻设，叙事巧妙，宣教效果突出：这种情节模式对唐宋乃至清代的文言小说创作产生了深远的影响，对道教仙岛传说影响尤大。后世儒家亦有利用此情节模式来神化孔孟，排击异端的。而竹林寺传说的演变史，其中所折射出的文言小说情节模式的演变规律，更值得一探。

一、竹林寺传说的两种情节模式

竹林寺是佛教圣寺的一种特有名称。佛教名山中往往都有这类竹林寺，它或隐或显，普通僧俗人众并不容易见到；唐代僧人相信终南山中确实有这类寺庙。

本文将僧传作品中出现的竹林寺传说分为“访圣”与“海岛圣寺”两大类型。访圣型的情节大致如下：某僧因故，寻访圣僧或菩萨，得入竹林寺中，因见寺内装饰、器物精美，瞻仰感叹；因无缘久驻，于是誓愿发愤精进，以期将来能人住此寺。

唐道宣所撰《续高僧传》中有《释圆通传》，此篇传记记录的正是圆通到竹林寺中探访圣僧的过程。作品写道：邺都大庄严寺有僧人圆通，于高齐武平四年，曾悉心照料一位恶病缠体的客僧。这位客僧离开大庄严寺时，盛情邀请圆通，去鼓山石窟寺边的竹林寺做客。圆通历经波折，终于来到了当地石窟寺僧众也不曾见到过的竹林寺门前：忽见双阙高门，长廊复院，修竹干云，青松蔽日。门外黑漆槽，长百余尺，凡有十行，皆铺首衔环，金铜绮饰，贮以粟豆，旁有马迹而扫洒清净。乃立通门左，告云：“须前咨大和上。”须臾引入，至讲堂西轩廊下，和上坐高床，侍列童吏五六十人。和上年可九十许，眉面峰秀，状类梵僧，凭案理文书，旁有过事者。通礼谒却立。和上命日：“既住官寺，厚供难舍。何能自屈?此寺诚无可观。”通具述意故，乃令安置，将通巡房礼讯。见两房僧，各坐宝帐，交络众饰，映夺日光。话引僧云：“彼是何人?辄敢来入?”振手遣去。

这座寺庙“图像庄严”，“园池台阁”遍布，圆通当然希望能够“厕迹风尘，常供扫洒”，但却遭到了大和尚的婉拒。他“顾慕流泪”，依依惜别。离开寺庙数里远时，回头望去，唯见“峰烤蜣岩，非复寺宇”，重寻旧路，却“了无踪绪，但有榛木耳”。故事中的方丈地位崇高，仅侍列童吏就有五六十人之多：而寺庙前马槽十行，可见此寺与外界多所沟通。

《宋高僧传》中的《唐五台山竹林寺法照传》，则可视为访圣类型的另一代表。作品提到，大历二年某日，法照和尚于粥钵中看见五色祥云，“云内现山寺……金榜题云‘大圣竹林寺’”。法照得此感应，遂往五台山朝拜。果然“寻光至寺”，所见情景与钵中相同。门口有善财、难陀两位青衣，引其入门。在这里法照受到文殊菩萨的接见与授记，他品尝了竹林寺中七宝果园里“其大如碗”的果实，“食已，身意泰然”。法照被送出寺门后，整座寺庙便神奇地瞬间消失了。

从这两则访圣故事，我们可以这样总结竹林寺的特征。其一，竹林寺庄严精丽、规模宏大，寺僧们所受供养极其丰美，是个修行的绝佳去处。其二，竹林寺乃人间幻境，有缘者或能瞻仰参游，凡俗者则无法得见。其三，寺内主持地位甚高，或为大罗汉或为菩萨。总的看来，访圣类的竹林寺传说，宗教目的显露：它暗示世人，佛教圣寺遍布各地，苦修精进者，将来可以人住。

竹林寺传说的另一种类型，笔者命之为海岛圣寺类，这类故事更加离奇而生动。梁慧皎《高僧传》中有《杯渡》一文，其中的仙寺传说可视为此类的代表：……时吴部民朱灵期使高丽还，值风，舶飘经九日，至一洲边。洲上有山，山甚高大，入山采薪，见有人于路，灵期乃将数人随路告乞。行千余里，闻磬声香烟，于是共称佛礼拜。须臾，见一寺甚光丽，多是七宝庄严，又见十余石人，乃共礼拜。还反行少许，闻唱道声，还往更看，犹是石人。灵期等相谓：“此是圣僧，吾等罪人，不能得见。”因共竭诚忏悔。更往，乃见真人，为期等设食，食味是菜，而香美不同。众食竟，共叩头礼拜，乞速还至乡。有一僧云：“此间去都乃二十余万里，但令至心，不忧不速也。”因问期云：“识杯渡道人不。”答言甚识。因指北壁，有一壶，挂锡杖及钵。云：“此是杯渡住处，今因以钵与之。”并作书着函中，别有一青竹杖，谓期言：“但掷此杖置舫前水中，闭目静坐，不假劳力，必令速至。”于是辞别，令一沙弥送至门上，语曰：“此道去，行七里至船，不须从先路去也。”如言西转，行七里许，至船。即具如所示，唯闻舫从山顶树木上过，都不见水，经三日，至石头淮而住，亦不复见竹杖所在。舫入淮，至朱雀，乃见杯渡骑大航兰，以捶捶之日：“马何不行?”观者甚多。灵期等在舫，遥礼之。渡乃自下舫，取书并钵，开书视之。字无人识者。渡大笑曰：“使我还耶。”取钵掷云中，还接之曰：“我不见此钵，四千年矣。渡多在延贤寺法意处，时世以此钵异物，竟往观之。

另《高僧传》中有《释宝志传》，其中关于仙寺的传说，情节与《杯渡》类似，亦颇神奇。

此海岛仙寺型传说与访圣类型的不同处在于，访圣是僧人主动寻访，而海岛仙寺类则是他人无意闯入，且要借信物为凭。竹林寺的特征基本相同，但故事叙述目的则有差异。前者只是强调竹林寺本身的存在，以坚实佛教徒们的宗教信仰，后者则以之来反衬传主的神异。

据笔者看来，疯僧们实为证得二果果位的佛教修行者。所谓二果，即“一还果”，达到这个果位的修行者，可以到欲界任意投生，所以他们可以与三果僧一起居于竹林寺中，受诸神供养。但他们必须重回人间受生一度，经些磨难。他们与凡僧有别，神通具足，乃至像杯渡这样在人间一待就待了四千年，等业缘一解，即可重返竹林圣寺，真正证得涅盘。这种人间消业的修行方式，后来为中国本土的道教文化所吸收。惟道教之谪仙，多为达官贵人，于前生又多所不知，迷妄颠倒。

在海岛圣寺的传说中，这种由他人偶人圣寺之所遇，以证传主之神异身份的故事模式，很快地被后人大量所采用或仿袭。

二、竹林寺“访圣”传说的流变

竹林寺传说，幻想奇特。其中的访圣类型在民间亦多有流传。五代王仁裕所撰《玉堂闲话》中《法本》一则，几乎可以视作为《释圆通传》的翻版缩写：近日有僧自相州来。云：“贫道于襄州禅院内与一僧名法本同过夏，朝昏共处，心地相洽。法本常言曰：‘贫道于相州西山中住持竹林寺，寺前有石柱。他日有暇，请必相访。，，，其僧追念此言，因往彼寻访。洎至山下村中，投一兰若寄宿。问其村僧曰，此去竹林寺近远。僧乃遥指孤峰之侧曰：“彼处是也。古老相传，昔圣贤所居之地。今则但有名存焉，故无院舍。”僧疑之。诘朝而往。

既至竹林丛中，果有石柱，罔然不知其涯涣。当法本临别云：“但扣其柱，即见其人。”其僧乃以小杖扣柱数声。乃风雨四起，咫尺莫窥。俄然耳目豁开，楼台对峙，身在山门之下。逡巡，法本自内而出，见之甚喜，问南中之旧事。乃引其僧，度重门，升秘殿，参其尊宿。尊宿问其故，法本云：“早年相州同过夏，期此相访，故及山门也。”尊宿曰：“可饭后请出，在此无座位。”食毕，法本送至山门相别。既而天地昏暗，不知所进。顷之，宛在竹丛中石柱之侧，余并莫睹。

此小说篇幅短小，情趣十足，添加的扣柱见寺细节，与佛教徒惯用的精诚所至等焚香祷告方法不同，明显受到唐传奇《柳毅传》等作品的影响。赞宁的《宋高僧传》卷第二十二《晋襄州亡名传》几乎全文抄录此作。事实上，数量众多的相关传说告诉我们，圣僧法本等人偶尔来到俗世，往往以“遍身疮疥，衣服褴缕”的面目示人，而《释圆通传》中的圣僧亦是如此。

考洪迈《夷坚志·丁志卷三》，可知南宋初年河南也流传着类似的竹林寺传说：西京嵩山法王寺，相近皆大竹林，弥望不极，每当僧斋时，钟声隐隐出林表，因目为竹林寺，或云五百大罗汉灵境也。有僧从陕右来礼达磨，道逢一僧，言：“吾竹林之徒也，一书欲达于典座，但扣寺傍大木，当有出应者。”僧受书而行，到其处，深林茂竹，无人可问。试扣木焉，一小行者出，引以入，行数百步得石桥，度桥百步，大刹金碧夺目。知客来迎，示以所持书。知客曰：“渠适往梵天赴斋，少顷归矣。”坐良久，望空中僧百余，驾飞鹤，乘狮子，或龙或凤，冉冉而下。僧擎书授之，且乞挂搭，坚不许。复命前人引出，寻归路以还。至石桥，指支径，令独去。才数步，反顾，则峻壁千寻，乔木参天，了不知寺所在。

竹林寺在这里被解读为竹林中的仙寺。宋代道教风气弥漫，神僧们的形象受此浸染，竟以乘龙凤、驾飞鹤作为标志。同样，这个故事依旧可视为《释圆通传》在不同时代的翻写；故事的经久流传，除去宗教原因外，亦可见人们对于此类传说模式的钟爱。

三、竹林寺“海岛圣寺”传说的流变

竹林寺传说在中国文言小说中的变迁，并未停留在仿袭这样的浅层面上。事实上，海岛圣寺类型由于情节更为幻妙，其主角可以有效地被神化、圣化，作为一种成功的情节模式，它更快地突破佛教的藩篱，为道儒两家所用，产生了种种有趣的演变。

（一）圣寺传说与帝王将相

唐人小说《回向寺狂僧》，出自晚唐卢肇的《逸史》。在这篇小说中，帝王取代了疯僧，成为圣寺传说的神化对象，故事也由佛教内部走向更为广阔的俗世生活。小说云：（玄宗感梦，遣人往寻回向寺，施舍手巾五百条，有狂僧应召）……其僧径入终南。行两日，至极深峻处，都无所见。忽遇一碾石，惊曰：“此地人迹不到，何有此物!”乃于其上，焚所携香，礼祝哀祈，自午至夕。良久……见一寺若在云间，三门巨额，谛视之，乃回向也。僧喜甚，攀陟遂到。时已黄昏，闻钟磬及礼佛之声。守门者诘其所从来，遂引入。见一老僧曰：“唐皇帝万福。”令与人相随，历房散手巾等。唯余一分，一房但空榻者，亦无人也。又具言之，僧笑令坐，顾侍者曰：“彼房取尺八来。”乃玉尺八也。僧曰：“汝见彼胡僧否?”曰：“见。”僧曰：“此是权代汝主也。国内当乱，人死无数。此名磨灭王。其一室是汝主房也，汝主在寺，以爱吹尺八，谪在人间。此常吹者也。今限已满，即却归矣。”明日，遣就坐斋，斋讫曰：“汝当回，可将此玉尺八付与汝主。并手巾袈裟令自收也。”狂僧膜拜而回，童子送出。才数步，又云雾四合，及散，则不复见寺所在矣。乃持手巾尺八，进于玄宗。及召见，具述本末。玄宗大感悦，持尺八吹之，宛是先所御者。后二十余年。遂有安禄山之乱，其狂僧所见胡僧，即禄山也。

《回向寺狂僧》对竹林寺传说的两种类型皆有融摄，并渗入了新的观念。在这个故事构思中，圣僧转世为人间帝王。而贬谪之说，则略带有一定的道教色彩。

圣寺缺员，贬在人间，这个幻设的情节，也为其他唐代传说所采用。竹林寺传说也相应地比较多地被用来美化现实中的政治人物。《宋高僧传》卷第二十五《唐幽州华严和尚传》中记录了这样一个传说：万岁通天年中韩国公张仁愿为幽州都督，他在华严和尚的指点下，遣人到往马鞍山竹林寺内施僧，所施之物是五百袈裟。且看这位使臣之遇：觅竹林寺，且无踪迹。如是深入，陟高山，见一翁问之，曰：“但随吾来。”倏睹云开寺现，景物非凡世所有。入寺散袈裟毕，而少二人。彼老宿曰：“可赍还二分，一与张仁愿，一与华严和尚。”自此方知华严和尚是竹林圣寺中来，使留一宿。出已经年。

这时，受到礼赞的不仅有华严和尚，更有施主张仁愿，这位以战功被封为韩国公的护法财主，也被说成是由圣寺中转世而来，这自然大大地拉近了施主们与佛教的关系。此处“出已经年”的说法，是本土遇仙故事的俗套，却是融入竹林寺传说的新元素。

总之。唐朝时的竹林寺传说流传甚广，帝王将相等权贵人物利用这种佛教信仰及此故事模式，为自己披上了一套华丽的宗教外衣，这可能是佛教人士的一厢情愿或有意拉拢。在故事情节层面的改造上，原本进入竹林寺的机缘是朝圣或偶遇，此时则变成了更为世俗化的施舍财物，五百袈裟也罢，五百毛巾也罢，都说明佛教在传播的过程中对施主或财物的尊重与重视。至于故事中的转世思想与“出已经年”等情节或概念的引入，则可以看成是此类佛教故事在唐代的新变。

（二）竹林圣寺与仙岛洞府

故事的嬗变并未到此为止，这种情节模式中的竹林寺，作为故事发生的佛教场所，居然也可以被涂去，取而代之的是道教色彩鲜明的仙岛或洞府。佛道两教在中国历史上，时时势同水火，但就此情形看来，竹林寺传说对中国道教的神仙世界、神仙信仰的建构影响不小。故事的这种嬗变乍一看面目全非，实则情节仿袭之迹依旧历历可见。

卢肇《逸史》中有《白乐天》、《贾航》这样两则小说：唐会昌元年，李师稷中丞为浙东观察使。有商客遭风飘荡，不知所止。月余，至一大山。瑞云奇花，白鹤异树，尽非人间所睹。山侧有人迎问日：“安得至此?”具言之。令维舟上岸，云：“须谒天师。”遂引至一处，若大寺观，通一道入。道士须眉悉白。侍卫数十。坐大殿上，与语曰：“汝中国人，兹地有缘方得一到，此蓬莱山也。既至，莫要看否?”遣左右引于官内游观。玉台翠树，光彩夺目，院宇数十，皆有名号，至一院，扃锁甚严，因窥之。众花满庭，堂有褶褥，焚香阶下。客问之。答曰：“此是白乐天院，乐天在中国未来耳。”乃潜记之，遂别之归。旬日至越，具白廉使。李公尽录以报白公。先是，白公平生唯修上坐业，及览李公所报，……曰：“吾学空门不学仙，恐君此语是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。”然白公脱屣烟埃，投弃轩冕，与夫昧昧者固不同也，安知非谪仙哉!（《白乐天》）唐相国贾航，滑州节度使，常令造鹿皮衣一副，既成，选一矫捷官健，操书缄付之曰：“汝往某山中，但荆棘深处即行，觅张尊师送此书，任汝远近。”使者受命，挈粮而去，甚惶惑。入山约行百余里，荆棘深险，无不备历。至一峰，半腰中石壁耸拨，见二道流棋次。使者遂拜道流曰：“贾相公使来。”开书大笑，遂作报书一曰：“传语相公早归，何故如此贪着富贵!”使者赍书而返。

贾公极喜，厚赏之。（《贾航》）

在这两则小说中，卢肇对竹林寺传说做了更彻底的改编：以海岛与仙山取代了圣寺；白乐天与贾航，也被彻底说成了是道教的谪仙。但小说由海岛圣寺嬗变而来的痕迹甚为明显，细节相似之处颇多。如《白乐天》中商客所遇到的天师，与圆通见到的“大和尚”形象异常接近，都是“侍卫数十”。地位崇高。小说中反复以“中国”一词强调蓬莱山的“海外”处境，而崇信佛教的白居易于蓬莱山有“白乐天院”之说并不领情，这或许恰是因为方士们无有信物为凭吧。而《贾航》虽故作神秘，小说中也没有道观、寺庙等场景的出现，但它与前引《回向寺狂僧》及《唐幽州华严和尚传》，实无情节之差异。

总之，这两则故事较之“玄宗贬谪说”，其道教化特征更为明显，其神化拉拢的对象依旧是权贵与名流，而宗教背景则发生了转佛为道的巨大转换。

对竹林寺传说情有独好的，并非卢肇一人，且看下则唐人小说：唐宪宗好神仙不死之术。元和五年，内给事张惟则自新罗国回，云：于海中泊山岛间，忽闻鸡犬鸣吠，似有烟火。遂乘月闲步，约及一二里，则见花木楼台殿阁，金户银关。其中有数公子，戴章甫冠，衣紫霞衣，吟啸自若。惟则如其异，遂请谒。公子曰：“汝何所从来?”惟则具言其故。公子曰：“唐皇帝乃吾友也。当汝旋去，愿为传语。”俄而命一青衣，捧出金龟印，以授惟则。乃置之于宝匣。复谓惟则曰：“致意皇帝。”惟则遂持之还舟中，回顾旧路，悉无踪迹。金龟印长五寸，上负黄金玉印，面方一寸八分，其篆曰：“风芝龙木，受命无疆。”惟则至京师，即具以事上进。宪宗曰：“朕前生岂非仙人乎?”（《唐宪宗皇帝》）

看来，道教的宣扬者们热衷于将政治权力中心的人物与神仙扯上关系，这种富贵神仙的气息是仙话小说的特点。事实上，在秦皇汉武的时代，帝王们慕仙崇道，盼与之交接，但道教传说中这些帝王终究与仙家无缘；唐朝道士们的宣教策略明显改进，他们向佛教“取经”，借助竹林寺传说，将人间帝王归为谪仙之列，以期更好地与佛教争衡。

杜光庭的小说《马周》一则见收于《太平广记》卷第十九。这则小说中马周被说成是华山素灵宫的仙官，由太上派来辅佐唐朝，只因马周溺酒失性，无法完成任务。仙人指引他重回仙宫旧处，在这儿马周在某个门房之上发现了自己姓名，他百思不解。杜光庭的艺术才能体现在他对竹林寺传说的巧妙改造上，小说中的主人公被安排亲自回到仙宫考察，并彻悟前生。这种类型对后世影响不小。

总的说来，道教仙话小说中的这种仙岛情节，脱胎于圣寺传说，却又自成体系，乃至可与竹林寺传说一争媸妍，分庭抗礼。在此类道教仙岛传说中，这些帝王将相皆由仙贬凡，重新投胎，他们对于前尘往事皆茫然无知。学者们多数认为，古代小说中的“谪世”模式是出于道教观念。而事实上，谪世观念却深受佛教轮回观念的影响，也与佛教“一还果”修行理论关系甚密。这一点为众多学者所忽视。

（三）竹林圣寺、儒家孔孟、经香阁

佛道两家作为宗教，以圣寺或仙宫等传说来自神其教，这可以理解。但人们或许不会想到，儒家思想乃至孔孟一派，竟然也与竹林寺传说产生了关联。

在晚唐杜光庭的小说《韩混》中，孔子被安排到了海岛圣寺般的仙山之中：唐宰相韩混……常有不轨之志。一旦有商客李顺，泊船于京口堰下，夜深碇断，漂船不知所止。及明，泊一山下。风波稍定，上岸寻求。微有鸟径，行五六里，见一人乌巾，岸帻古服，与常有异。相引登山，诣一官阙，台阁华丽，迨非人间。入门数重，庭除甚广。望殿遥拜，有人自帘中出，语之日：“欲寓金陵韩公一书，无讶相劳也。”则出书一函，拜而受之。赞者引出门，送至舟所。因问赞者曰：“此为何处也?恐韩公诘问，又是何人致书?”答曰：“此东海广桑山也，是鲁国宣父仲尼。得道为真官，理于此山。韩公即仲由也，性强自恃。夫子恐其掇刑网，致书以谕之。”言讫别去。……舟行如飞，顷之，复在京口堰下。不知所行几千万里也。既而诣衙，投所得之书。韩公发函视之，古文九字，皆科斗之书，了不可识。……有一客疣眉古服……再拜贺曰：此孔宣父之书。乃夏禹科斗文也，文曰：‘告韩滉，谨臣节，勿妄动。’”公异礼加敬，客出门，不知所止。韩惨然默坐，良久了然，自忆广桑之事，以为非远。厚礼遣谢李顺。自是恭黜谦谨，克保终始焉。

这位以《五牛图》着称的画家韩滉，差点成为了割据浙西的强藩。小说中，孔子在东海广桑山中成仙，但子路离开此山，转世为韩滉。他迷失本性，看不懂蝌蚪文字。显然，整篇小说仿袭《杯渡》乃至《白乐天》等作品的痕迹昭然若揭。杜光庭将儒家师徒套人竹林寺模式中，造出子路转世之说，欲借儒家忠义对那些本应信奉儒家的权臣强藩们提出警告或劝勉。这是作品具有的时代意义。

自陶弘景编撰《真灵位业图》始，孔氏师徒也进入了道教的神仙谱系之中。而这篇小说中，杜光庭的创意显然袭自竹林寺传说，孔子形象因而与前面提到的文殊、大和尚、天师一类的“掌门人”形象非常接近，而他的弟子与圣僧一般，开始转世为人间权贵。

这则小说被后代的好事者转录，如宋代的《锦绣万花谷》、明代的《山堂肆考》与《玉芝堂谈荟》等诸书，影响波及甚远。但《韩滉》反映的未必是儒家门徒的志愿，它不过是一位仙话作家借孔氏师徒成仙之说来批判当时的强藩割据之势。

竹林寺传说的宣教效果极佳，清代的儒生们终于经不起诱惑，他们仿竹林寺传说为儒家幻设了一个正统的精神家园——经香阁。此时的传说道教意味已转淡，而儒家特色开始凸显了。且看清人纪昀《阅微草堂笔记》中的一则传说：有士人至岱岳深处，忽人语出石壁中，曰：“何处经香，岂有转世人来耶?”割然震响，石壁中开，贝阙琼楼，涌现峰顶，有耆儒冠带下迎。士人骇愕，问此何地。曰：“此经香阁也。”士人叩经香之义。曰：“其说长矣，请坐讲之。昔尼山删定，垂教万年，大义微言，递相授受。汉代诸儒，去古未远，训诂笺注，类能窥先圣之心；又淳朴未漓，无植党争名之习，惟各传师说，笃溯渊源。沿及有唐，斯文未改。迨乎北宋，勒为注疏十三部，先圣嘉焉。诸大儒虑新说日兴，渐成绝学，建是阁以贮之。……诸大儒之神，岁一来视，相与列坐于斯阁。后三楹则唐以前诸儒经义，帙以纂组。收为一库。自是以外，虽着述等身，声华盖代，总听其自贮名山，不得入此门一步焉，先圣之志也。诸书至子刻午刻，一字一句，皆发浓香，故题曰经香。……君四世前为刻工，曾手刊《周礼》半部，故余香尚在，吾得以知君之来。”因引使周览阁庑，款以茗果。送别曰：“君善自爱，此地不易至也。”士人回顾，惟万峰插天，杳无人迹。案此事荒诞，殆尊汉学者之寓言。……此种虚构之词，亦非无因而作也。

《经香阁》传说的佛教意味依旧很浓烈，如“转世”、“经香”之说，皆是。儒家注重经典的诠释与思想的传承，于是经香阁中多藏有汉儒笺注、唐人疏解。历代大儒之灵每年来此查看。这样可以保证绝学之流芳百世而正脉犹存。纪昀明了，这不过是汉学家们的“寓言”，借神话来排击宋学而已。此故事中的经香阁与竹林寺的共同点，可谓一目了然。

类似的故事还有一则：有士入宿会稽山中，夜闻隔涧有讲诵声。侧耳谛听，似皆古训诂。次日越涧寻访，杳无踪迹。

徘徊数日，冀有所逢。忽闻木杪人语曰：“君嗜古乃尔，请此相见。”回顾之顷，石室洞开，室中列坐数十人，皆掩卷振衣，出相揖让。士人视其案上，皆诸经注疏。居首坐者拱手曰：“昔尼山奥旨，传在经师；虽旧本犹存，斯文未丧；而新说叠出，嗜古者稀。先圣恐久而渐绝，乃搜罗鬼录，征召幽灵。凡历代通儒，精魂尚在者，集于此地，考证遗文；以次转轮，生于人世。冀递修古学，延杏坛一线之传。子其记所见闻，告诸同志，知孔孟所式凭，在此不在彼也。”士人欲有所叩，倏似梦醒，乃倚坐老松之下。萧客闻之，裹粮而往。攀萝扪葛，一月有余，无所睹而返。

这则传说显然与陶渊明《桃花源记》亦有类似之处。儒家内部的汉宋之争，轩轾已久，乃至士人们生造出经香阁或先儒鬼神，以压服另一派。这显然也有悖于儒家“六合之外，存而不论”的鬼神观。

更有趣的是，清人袁枚创有《麒麟喊冤》小说一则，叙述的是：邱生于峨嵋山下，偶见谷旁“石门大开”，现出“文明殿”一座，内有“古衣冠”之神。此神对汉儒之注疏，宋儒之心性、道统乃至清代的八股文章等，无不极尽讽刺之能事，称之为“琐屑考据”、“迂阔讲学”。这篇小说显然是直接受到纪昀作品的启发，并故意与之唱反调，造出文明殿，与经香阁分庭抗礼。作为性灵派的诗文大家，袁氏借“古衣冠”者宣称上帝只喜好诗文。宗教门户之见，大可不必。因“常见孔圣、如来、老聃空中相遇，彼此微笑，一拱而过，绝不交言。此天地之所以为大也”。

在这些清代学者的小说作品中，竹林寺传说的情节模式虽被仿袭了下来，但文人借题生发，不过是要借助先儒的神鬼形象，以权威话语的立场，申明自己的观点罢了。

综观竹林寺传说的演变史，我们可以看到，由于访圣类型的宗教目的比较明显，其民间影响与流传比较有限，而海岛圣寺类则流播广远，演变丰富。

此类型小说在演变中，某些特质始终保持未变。其一，这些小说有相似的空间背景，即以竹林寺为代表的异幻空间。这些空间往往以寺、岛、阁等实体来框定，皆为远在尘世之外的神灵楼居之地。部分小说中的空间有些虚化，以神异人物的出没作为代替。其二，这类小说有相似的情节。它们多以他人误入竹林寺之所遇，借助神人或宝地不容置疑的神性，达到神化某人或神化某种思想的目的。

在情节及细节方面，竹林寺传说模式在嬗变中也吸纳了其他的一些新的元素，如“扣树见寺”及“出已经年”，僧人可以“驾飞鹤，乘狮子”等。它也产生了一些新的变化，如三维空间的寺庙变成二维空间的壁画，与桃花源传说的交融互渗等。关于这种新变，本人将另文说明。

总之，竹林寺传说模式具有神化人物与鼓吹观点的艺术优势，故为道教、儒家所仿袭，编造出各种动人的奇幻传说。竹林寺于是一变而为道家的蓬莱岛，大写帝王权贵之谪世；再变而为儒家的经香阁，用以党同伐异。从中我们也可以看出，此情节模式在嬗变中绵延着自己强大的生命力，并适应了小说个体的创作动机与时代主题的不同。

出自:∵《学术研究∵》∵2009年12期