论陶渊明的道家思想与佛家思想

论陶渊明的道家思想与佛家思想

包根弟

私立辅仁大学中国文学系

辅仁国文学报第二期

1986.6出版

页1-29

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魏晋南北朝在玄学思想盛行之下，学者们大都兼具儒、

道、佛三家思想。因此，陶渊明的思想虽以儒家为本，但一

生行径却又类于道家，间又受佛学思想之熏陶。故陶公的道

佛两家思想，可说深受时代因素之影响。

按魏晋南北朝玄学思想弥漫情形，可由政治、学术、宗

教各方面观之﹕在政治上，魏文帝曹丕，仰慕汉文帝的无为

而治，乃深具道家思想之君王。此外，学者之中，则有魏之

王弼、晋之向秀、郭象、皆主张老子之无为而治，如向、郭

「在宥篇」注云﹕「无为者非拱默之谓也，直各任其自为，

则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎

必然之极，而天下自宾也。」（庄子外篇第四）实深切无为而

治之理。在学术上，此时研究老庄的书籍，如钟繇的老子训

，张揖的老子注、何晏的老子道德论、钟会的老子注、向秀

、郭象的庄子注等等，不胜枚举。学者更以道家思想注入儒

学之中，如何晏的论语集解，以老庄思想注论语﹔王弼以老

庄注易。在研究精神上，此时学者完全跳出了两汉家法的拘

限，趋向于自由研究的方式，是辈皆富有怀疑精神，且盛行

辩论风气，因此，远基于汉代的清

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议，近本于汝南月旦（注1）的清谈风气（注2）也就成为此时讨

论学术的主要方法。至于清谈内容，则以玄理、佛理为主，

也兼及儒、道和佛、道的比较与调合。故文心雕龙云﹕「迄

至正始，务欲守文﹔何晏之徒，始盛元论，于是聃周当路，

与尼父争途矣。」（论说第十八）在宗教上，玄学思想使得道

教教理得以奠定，佛经奥义得以诠释而传播中土。按道教为

汉末张道陵所创，张氏藉老子名义，宣扬神仙真人、阴阳五

行、丹鼎符录等说。直至魏伯阳着周易参同契、葛洪着抱朴

子，利用玄学思想，为道教寻得学理上的根据。其后，道教

徒又模仿佛经，创作道教经典，使得道教宗教组织得以完备

。佛教于东汉明帝永平年间正式传入中国，至魏晋南北朝时

遂遍传各地，佛教徒为博取社会的信从，乃藉玄学宣扬佛法

。（注3）因此，当时僧侣，皆深含玄学修养，与玄学家相互

交往清谈。（注4），更以玄学术语翻译佛经（注5）。从此，佛

教日益兴盛，北方以鸠摩罗什、道安为首，南方以慧远及佛

陀跋陀罗为首。并且自鸠摩罗什进入中原以后，我国思想界

渐由老、庄转向佛学，如僧肇、释慧观等人，皆以佛学注释

老子。（注6）在此道、佛兴盛时代的人生观，也一反拘守礼

法的儒家思想，而趋于自由纵放，综合言之，可分以下四类

﹕其一机械的天命论，如阮籍的大人先生传。其二逍遥论，

如向秀、郭象的庄子注。其三养生论，如嵇康的养生论和答

难养生论。其四纵欲论，如世说新语宠礼篇所载张季鹰、毕

茂等人。（注7）。处此时代思想下的陶渊明，虽然自幼研习

儒家思想，但也不免深受道、佛思想之熏染。

但是，陶渊明的道家思想，除深受时代因素之影响外，

当亦秉承父母两系的血统遗传，其归去来

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辞序云﹕「质性自然，非矫厉所得。」此自然之质性，于其

先祖中，一一可见，陶公「命子诗」详叙家世，言其远祖为

汉初功臣陶舍及丞相陶青，曾祖为晋之陶侃，命子诗称其「

桓桓长沙，伊勋伊德，天子畴我，专征南国，功遂辞归，临

宠不忒，孰谓斯心，而近可得。」（卷一）长沙郡公，功业彪

炳，但功成不居，实非一般热衷于名利之人可比。祖父陶茂

「慎终如始，直方二台，惠和千里。」（命子诗）其父「淡焉

虚止，寄迹风云，置兹愠喜。」可见陶氏先祖皆为尽忠职守

，但不求名利之人。陶公母系先祖之心性，亦皆超逸绝论，

其母为孟嘉第四女，陶公于「晋故征西大将军长史孟府君传

」叙其外祖父云﹕

「始自总发，∵至于知命，行不苟合，言无夸矜，未尝

有喜愠之色。∵好酣饮，逾多不乱。至于任怀得意，融

然远寄，傍若无人。∵（桓∵）∵温尝问君﹕『酒有何好，

而君嗜之﹖』君笑而答曰﹕『明公但不得酒中趣尔。

』又问听妓丝不如竹，∵竹不如肉，答曰﹕『渐近自然

。』」

可见孟嘉超远之质性。又陶公外祖叔孟陋，晋书隐逸传称其

「少而贞立，清操绝伦，布衣蔬食，以文籍自娱，时或弋钓

，兴与孤归，虽家人亦不知其所之。」（卷九四）自然心性，

表露无遗。凡此父母两系之高远质性，皆为陶公所秉承。因

有此高远自然之质性，再加上时代思想之影响，故陶公平素

之立身行事，亦莫不以道家思想为之依归。今就一、天道观

、二、人生观、三、政治思想、四、经济思想四类探讨其道

家思想如下﹕

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一、∵天道观

我国古代之天道思想，乃纯属「有意识的人格神」（注8）

如诗经大雅「皇矣」云﹕∵「皇矣上帝，临下有赫，∵监观四

方，求民之莫。」书经商书「高宗肜日」云﹕「惟天监下民

，典厥义。」继而随时代之进化，人类理性之开拓，乃转变

为自然之天道思想，如左传昭公十八年，子产斥裨灶之言曰

﹕「天道远，人道迩，非所及也，何以知之﹖灶焉知天道，

是亦多言矣，岂不或信。」及老子，更以自然主义之学说，

详论宇宙之源起，以及自然之天道观。魏晋时代道家思想盛

行，因此魏晋人之天道观，一皆承袭老庄思想而来，陶公亦

不例外，其天道思想，亦纯属于自然观。「怨诗楚调示庞主

薄邓治中」云﹕

「天道幽且远，鬼神茫昧然。∵结发念善事，僶俛六九

年。∵弱冠逢世阻，始室丧其偏。炎火屡焚如，螟蜮恣

中田。∵风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日常抱饥，寒夜

无被眠。」

诗中谓自幼即僶俛惕励，努力向善，不意却屡逢乖违。由此

可证，努力不一定就有收获，上天并无奖善惩恶的能力。因

此，所谓「福善祸淫」的天道思想，实属幽远无稽。推究陶

公这种对「天无赏善罚恶的智力」的认定，一方面固然是他

在现实生活中的体认，但实际上这也是魏晋时代的人们，对

自然宇宙的一种认知，如向秀、郭象「庄子」注云﹕「天地

者万物之总名也，天地以万物为体，而万物必以自然为正。

自然者不为而自然者也。……不为而自能，所以为正也。」

（逍遥游注）认为天道自然，天地万物皆依其自然之道而存在

。魏晋人这种自然的天道观，乃源于其宇宙学说，而他们的

宇宙学说，乃承自道家。按老子以「道」代表宇宙之本

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源（注9），又认为万物皆由「道」而生，故云﹕「道生一，

一生二，二生三，三生万物。」又云﹕「天下万物生于有，

有生于无。」可知「道」亦即「无」，故王弼云﹕「道者，

无之称也。」（老子注）又云﹕「万物始于微而后成，始于无

而后生。」（老子注）但何晏、王弼这种承袭老子「万物生于

无」的思想，至向秀、郭象之时代，乃转变为「万物生于有

」之说，向秀、郭象「知北游」注云﹕「夫唯无不得化而为

有也，有亦不能化而为无矣，是以夫有之为物，虽千变万化

而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也

。」认为「有」与「无」绝不可互变。而天地万物乃自生自

化而成，向、郭云﹕「卓然独化之谓也。夫相因之功，莫若

独化之至也。故人之所因者天也，天之所生者独化也。」∵（

大宗师注）（注10）故知，魏晋人之宇宙学说，虽以老庄思想

为基础，然亦自有其深入特出之见解存在。但是，陶公乃一

介文人，并非思想家，故其对宇宙的看法，并无何晏、王弼

、向秀、郭象等人剖析入微之理论存在，但云﹕

「宇宙一何悠，人生少至百。」（饮酒十五）

「天地长不没，山川无改时。」（形赠影）

惟笼统的说明宇宙之悠久长存。对宇宙之源起并未加以推究

。而此一亘古长存之天地，乃为自然万物化生之所，「神释

」诗云﹕

「大钧无私力，万物自森者。」

「大钧」者，宇宙也。贾谊鵩鸟赋云﹕「大钧播物兮。」李

善注﹕「应劭曰﹕『阴阳造化，如钧之

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造器也。』」宇宙化生万物，大公无私，毫无偏爱，令万物

自然茁壮繁茂。陶公此「无私力」之自然宇宙观，正是道家

自然宇宙的思想，老子云﹕「天地不仁，以万物为刍狗。」

（道德经第五章）王弼「老子注」释之云﹕「天地任自然，无

为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩

有为。造立施化，则物失其真，有恩有为，则物不具存。物

不具存，则物不具载矣。地不为兽生刍，而兽食刍，不为人

生狗，而人食狗，无为于万物，而万物各适其用，则莫不赡

矣。」天地无为于万物，即不加任何私力恩情于万物，陶公

之所谓「无私力」即此意也。而「万物自森然」亦即王弼所

谓「万物各适其用」也。此化生万物之宇宙，永远运行不息

，故「饮酒」之十九云﹕

「冉冉星气流，亭亭复一纪。」

天地不停的运行者，十二年一瞬即至。而万物就是在此自然

法则中，生死存灭，变化无穷，故庄子云﹕「物之生也，若

骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎﹖何不为乎﹖夫

固将自化。」（秋水）王先谦「庄子集解」云﹕「成云﹕『安

而任之，必自变化，何劳措意为与不为。』」可知万物在运

行的天地中自然的变化，因此陶公又云﹕

「大象转四时，功成者去。」（咏二疏）

「万化相寻异，人生岂不劳。」∵（己酉岁九月九日）

所谓「大象」就是运行的道体，在此道体春、夏、秋、冬不

停的流转中，万物即随之枯荣，乃所谓「功成者去」「万化

相寻异」也。此亦正如向秀、郭象在「庄子注」中云﹕「乘

天地之正者，即是顺万

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物之性也。御六气之辩者，即是游变化之途也。」这种宇宙

「化」的观念，可谓深着陶公之心，在诗文中随处可见，如

﹕

「纵浪大化中，不喜亦不惧。」（神释）

「形迹凭化往，灵府长独闲。」（戊申岁六月中遇火）

「聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。」（归去来兮辞序）

大化既是自然的法则，人就应该顺应此法则而生存，不喜不

惧，安承天命。

由上可知，陶公之天道观，乃属于自然天之思想，认为

宇宙乃万物化生之所，而且永远运行不息，万物于此大化之

中生、老、死、灭，始终若环。宇宙化生万物无恩无为，不

着任何私力，也就是否定了天具惩恶奖善之能力。这种天道

自然的观念，乃是魏晋南北朝时代普遍的思想，实承继老庄

之自然主义的思想而来。

二、∵人生观

陶公道家思想之人生观，乃由其自然之天道观发展而来

，今分宿命论、养生论、生死观三项分述之﹕

1、宿命论

陶公对宇宙天地既有「化」的观念存诸一心，乃认为在

大化运行之中，万物自然的生死存灭，永

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无止息。因此，亦以为人之穷达、寿夭、贤愚、一皆属于自

然天命。按老子云﹕「人法天、天法道、道法自然。」∵（道

德经二十五章）∵言道体自然的运行，乃为人依循之法则。庄

子亦云﹕「天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉﹖求其为

之者而不得也，然而至此极者，命也夫。」（大宗师）谓人之

一切遭遇，乃由命定，故人必须知命。因此庄子又云﹕「死

、生、存、亡、穷、达、贫、富、贤与不肖、毁、誉、饥、

渴、寒、暑是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能

规乎其始者也，故不足以滑和。」（德充符）既然全为命之行

，乃当任其自然。能知天命，始能破除人世间之一切。陶公

对道家这种乐天知命的宿命论，体认颇深，「自祭文」云﹕∵

「乐天委分，以至百年。……识运知命，畴能罔眷。」

即说明了他一生的处世之道，乃在于乐天知命。因此，穷通

之于陶公，乃如代谢之寒暑，「饮酒」之一云﹕

「荣无定在，彼此更共之。∵邵生瓜田中，宁似东陵时

，寒暑有代谢，人道每如兹。∵达人解其会，逝将不复

疑。忽与一觞酒，日夕欢相持。」

惟达人能深悟天理，知人道犹如寒暑代谢，衰荣彼此更迭，

亦似天道之运行般，纯属自然现象。所以陶公肯定的说﹕「

穷达不可妄求。」（与子俨等疏），既然如此，又怎会为穷通

而忧虑，故「岁暮和张常侍」云﹕「穷通靡攸虑，囗囗由化

迁。」豁达心怀，表露无遗。

陶公除了将穷通归之天命外，又深悟人之「寿夭永无外

请」（与子俨等疏）亦纯由天命而定之理。

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「五月旦作和戴主薄」云﹕

「既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤

冲。」

在生死的常道中安然处之，生活虽然清苦，亦无伤道家冲虚

之德也。庄子云﹕「适来，夫子时，适去夫子顺也。安时而

处顺，哀乐不能入也。」（养生主）生能安其时，死则顺其化

。陶公所谓的「居常待尽」也就是庄子「安时处顺」之意。

而由「归去来兮辞」中，更可明白的看出陶公的这层体认，

他说﹕

「聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。」

顺应造化，以「乐」的态度来应对天命，可说是彻底的「宿

命论」者。因此，陶公甚至将子之不肖亦诿之天命，如「责

子」诗云﹕

「天运苟如此，且进杯中物。」

乃将其子俨、俟、份、佚、佟五人之不好向学，归之天命，

既为天命，人亦无可奈何，惟有饮酒一舒己怀。而「神释」

一诗可说是陶公「宿命」思想最明白的宣言，诗云﹕

「……甚念伤吾生，正宜委运去，纵浪大化中，不喜

亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。」

委顺天理，放浪于化运之中，不喜不忧，应尽便尽，无需多

虑。穷通生死既为天命所定，则何需劳神忧惧，故罗大经「

鹤林玉露」云﹕「末云﹕『纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽

便须尽，无复独多虑。』乃是不以死生祸福动其心，泰然委

顺，养神之道也。渊明可谓知道之士也。」（卷十五）诚为深

知陶

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公者。

但是「宿命」思想，虽然使陶公将死生祸福置之度外，

可是，他终究只是个文人，而不是哲学家，同时他又兼受儒

家思想的影响，所以当他思及周遭之一切时，有时又不免深

致感慨的说﹕「抚已有深怀，履运增慨然。」∵（岁暮和张常

侍）∵一面承认天运，一面又充满慨然，此即为陶公与老、庄

迥异处。

2、养生论∵

在养生方面，陶公主张澹泊任真，以求精神之适意，「

辛丑岁七月赴假还江陵夜行途中」云﹕

「投冠旋旧墟，不为好爵萦。养真衡茅下，庶以善自

名。」

乃决意挂冠而去，永绝尘事，以养其真性。又「连雨独饮」

云﹕

「天岂去此哉，任真无所先。」

所谓任真者，任天、任自然也，能任其自然之性，则天岂远

哉，乃存乎吾之一心矣。又「感士不遇赋」云﹕

「抱朴守静，君子之笃素。」

君子人心怀纯朴，少私欲，故能常保朴质，常守清明虚静。

由此可知陶公对「养真」之重视，故萧统「陶渊明传」云﹕

「渊明少有高趣……任真自得。」晋书隐逸传亦云﹕「潜少

怀高尚……任真自得。」（卷九十四）按此「任真」之心性，

实为道家养生之主要目标，老子云﹕

「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸

芸，各复其根，归根曰静，是谓复命。」

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（道德经十九章）∵

所谓虚者，乃无欲也，无欲则静，盖外物不入，则内心不出

也，凡有皆起于虚，动皆起于静，故万物虽并动，卒复归于

虚静。（注11`）又云﹕「见素抱朴，少私寡欲。」可知内求

素朴，外去私欲，心神方可达于清明，而养其真性。为保有

此「真」性，陶公对现实社会所发出的宣言，是决不委屈己

性，其言云﹕

「衣沾不足惜，但使愿无违。」（归园田居之三）

「纡辔诚可学，违己讵非迷。」（饮酒之九）

「宁固穷以济意，不委曲而累己。」（感士不遇赋）

「质性自然，非矫厉所得，饥冻虽切，违己交病。」（归去来辞序）

由以上数句，可见陶公为保自然之性，执守的坚定。因此，

他采取了几个方法，以达到保性养生的目的。其一，为避乱

世以保身﹕按乱世之民，多思恬退保身，如老子当衰周之世

，故主张澹泊少欲，以保天真。陶公亦处于晋、宋易代之乱

世，故亦思竭力避乱以保身，「感士不遇赋」云﹕

「密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊。彼达人之善觉，乃

逃禄而归耕。山嶷嶷而怀影，川汪汪而藏声。望轩唐

而永叹，甘贫贱以辞荣。」

世乱政苛，故如长沮、桀溺、荷莜丈人（见论语）等达人，皆

逃禄而归耕。陶公慨叹自己亦生于衰乱之世，为安身保性，

故「甘贫贱以辞荣」。「庚戌岁九月中于西田获早稻」云﹕

「遥遥沮溺心，千载

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乃相关，但愿长如此，躬耕非所叹。」「丙辰岁八月中于下

囗田舍获」云﹕「遥谢荷莜翁，聊得从君栖。」皆可见其追

随沮溺、荷莜翁等达人，避乱保身之决心。因此，陶公在田

家辛劳的耕作之中，仍然欢欣的说﹕「四体诚乃疲，遮无异

患干。」（庚戌岁九月中于西田获早稻）明、黄文焕云﹕「看

破世界之言，非阅世忧患后，不知此语之确。耕即有患馁而

已，无意外之异也。」（陶诗析义卷三）可谓知言。

其二，为弃名利以保身﹕老子云﹕「名与身孰亲，身与

货孰多，得与亡孰病。甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱

，知止不殆，可以长久。」世人常贪于名利，每忘身以殉之

，以致戕生伤性，故老子谆谆戒人当知止足也。陶公于老子

此言了悟最为透彻，其「五柳先生传」自叙云﹕「闲静少言

，不慕荣利。」「感士不遇赋」云﹕「既轩冕之非荣，岂缊

袍之为耻。」正是弃名利如敝屣。又「饮酒」之三云﹕

「道丧向千载，人人惜其情。∵有酒不肯饮，但顾世间

名。∵所以贵我身，岂不在一生。一生复能几，倏如流

电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成。」

大道久已丧失，乱世之情欲日滋，人人不知适性保真，但求

取虚名，殊不知百年之后，虚名又有何用，故陶公又云﹕「

百年归邱垄，用此空名道。」（杂诗之四）可知求虚名之无益

。反之，人之一生转瞬即过，犹如流电，怎能不加爱惜。此

乃陶公深知，名不过是身外之虚声耳，与身较之，身亲而名

疏，故贵身而弃名也。又「归去来辞」云﹕

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「富贵非吾愿，帝乡不可期。」

正明言其不汲取富贵之心，既无求利之心，自然不会以物为

重，因此「饮酒」之十四云﹕「不觉知有我，安知物为贵。

」一除「我」见，则物无贵贱矣，能达「物、我」俱忘之境

界，则「身世之内所留尚有何物﹖」∵（黄文焕「陶诗析义」

卷三）∵所以，对关心钱财之汉故老，陶公不免调侃云﹕「问

金终寄心」（咏二疏），对能善保其身之疏广，疏受二人即赞

扬道﹕「放意乐余年，遑恤身后虑。」（咏二疏）凡此，皆可

证陶公以身为亲，以名利为疏之念，由此观念出发自然能将

是非、得失、荣辱一皆等量齐观，「饮酒」之六云﹕

「行止千万端，谁知非与是。∵是非苟相形，雷同共誉

毁。∵三季多此事，达士似不尔。咄咄俗中恶，且当从

黄绮。」

末世出处纷杂，当时变节逐时之人，皆任意为是非毁誉，然

自达士观之，乃皆俗世愚昧之人，故陶公决意效法夏黄公，

绮里季二位高士，将是非毁誉置之度外，一皆等量齐观。其

「自祭文」亦云﹕

「宠非己荣，涅岂吾缁。匪贵前誉，孰重后歌。」

对世俗之赞誉既不以为荣，对世俗之毁谤也就不以为憾，「

宠、涅」在其胸中，乃齐一矣。终陶公一生，此念执守不移

，诚如其「五柳先生传」云﹕「忘怀得失，以此自终。」庄

子「齐物论」郭象注云﹕「任自然而忘是非者，其体中独任

天真而已。」可知，陶公此不计是非毁誉之观念，实根源其

「任真」之本性也。

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陶公对得失、穷通之齐一观念，则可由下列诗句中得知

﹕

「介焉安其业，所乐非穷通。人事固以拙，聊得长相

从。」（咏贫士之六）

「穷通靡攸虑，囗囗由化迁。」（岁暮和张常侍）

乃言穷通非其所乐，所虑也。既不以穷通为虑，也就能顺应

穷达，坚守素志，∵故云﹕「若不委穷达，素抱深可惜。」

（饮酒之十五）能守其素志，即能保有其自然之性，「任真自

得」（萧统陶传）矣。

由上可知，陶公之避乱、弃名、弃利，皆为其维护个人

真朴心性之处世之道，老子云﹕「罪莫大于可欲，祸莫大于

不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足。」∵（道德经四

十六章）陶公诚为深谙「常足」之理的高士。

但避乱、弃名、弃利，为陶公「保身任真」之消极途径

，而投身大自然，则为其「养真」之积极方法。按道家思想

本以自然为最高法则，故老子云﹕「道法自然」，因此，宇

宙中之万象景物莫不以自然为归，郭象「逍遥游」注云﹕「

天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然

为正，自然者，不为而自然者也。」陶公受此自然观念之影

响，更加上本身之「质性自然」（归去来辞序）故一生深爱大

自然，「归园田居」之一云﹕

「少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十

年。羇鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归

园田。……久在樊笼里，复得返自然。」

尘网牵绊，令事事俱与本性相违，「返自然」三字，说尽归

田之乐趣。正由于他对大自然的这一份深

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爱，所以他能在自然景象中，体认「真」的精义，而使一己

的「真性」，更达到圆融的境地。探析陶公在自然中所得到

的体悟，大致可分三层境界，在第一层境界里，山水景物的

宁静和谐，给予陶公的是内心和谐的欣喜，如﹕

「见树木交荫，时鸟变声，亦复欣然有喜。」（与子

俨等疏）

「洋洋平津，乃漱乃濯，邈邈遐景，载欣载瞩，人亦

有言，称心易足。」（时运之二）

「平畴交远风，良苗亦怀新，虽未量岁功，即事多所

欣。」（癸卯岁始春怀古田舍之一）

树茂鸟鸣，一片祥和﹔平泽遐景，恬静闲适﹔田畴良苗，生

意盎然，此情此景，不仅令陶公内心充满欣喜，更由此得到

无限启示，进而体会凡事「称心易足」之理，也更坚定了他

求真的信念。

在第二层境界里，自然界的万象景物，在陶公眼中，已

转换成生命中的某些情操，也就是摆落了它们外在的形貌，

而袭取了它们内在的精义，如﹕

「云无心以出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，抚

孤松而盘桓。」（归去来辞）

「孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾

庐。」（读山海经之一）

「芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下

杰。」（和郭主薄之二）

「青松在东园，众草没其姿，凝霜殄异类，卓然见高

枝。」（饮酒之八）

以上数句，陶公已非单纯赏景，这些景物都代表了陶公一己

的生命情调。如前二句中的「归鸟」，即比喻厌弃尘世，回

归田园的陶公，也正显示出他澹泊名利，真朴自然的心性。

后二句中贞秀之芳菊，

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卓然之青松，乃为陶公清高人格之象征。此外，又如「山涧

清且浅，可以濯吾足。」（归园田居之五）乃其处世哲学之自

白。可知，在这些诗句中自然景物所呈现的真理，实已与陶

公的生命情操合而为一。

在第三层的境界里，陶公不必刻意摆落物象，而自然心

无凝滞，与天地万物合而为一，这正是他虚静心灵的最高境

界。「饮酒」诗第五首，就是这层心境的代表作，诗云﹕

「结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自

偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相

与还。此中有真意，欲辩已忘言。」

「结庐在人境，而无车马喧。」即面对物象而不为凝滞之意

，能达此境地者，全在「心远」二字。清王士祯最能洞悉全

诗精义，其言曰﹕

「通章意在『心远』二字，真意在此，忘言亦在此。

从古高人只是心无凝滞，空洞无涯，故所见高远，非

一切名象之可障隔，又岂俗物之可妄干。有时而当静

境，静也，即动境亦静。境有异而心无异者，远故也

。心不滞物，在人境不虞其寂，逢车马不觉其喧。篱

有菊则采之，采过则已，吾心无菊。忽悠然而见南山

，日夕而见山气之佳，以悦鸟性，与之往还，山花人

鸟，偶然相对，一片化机，天真自具，既无名象，不

落言诠，其谁辨之﹖」（古学千金谱）

将陶公心境上清旷任真之高超境界，诠释得鞭僻入里。

由上可知，大自然万象景观，正给予了陶公无限启迪，

与其自然本性相为印证，相为融合，乃将陶公真朴的修为，

提升到至高无上的境界。

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3、生死观

关于生死问题，在理性上，陶公亦承认此乃属宇宙之自

然现象，如「饮酒」之十一云﹕「有生必有死，早终非命促

。」生死为天地间必然现象，故不必为命之长短计较不休，

一切听任自然，故能坦然而言「早终非命促」也。又「荣木

」云﹕「人生若寄，囗囗有时。」言人之在世，乃为暂时寄

存。庄子云﹕「生者，假借也，假之而生，生者，尘垢也，

死生为昼夜。」（至乐）「假借」者，不就是「若寄」之意。

因此，面对生死，陶公亦能保有一份老庄般安顺自然、不哀

不乐之境，如「五月旦作和戴主薄」云﹕

「既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤

冲。」

生死犹如来去，此乃自然现象，故以常理待之，清贫之中，

亦不失道家冲虚之德也。又「神释」云﹕

「纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多

虑。」

泰然安顺，不哀不乐，达观至极，这不就是庄子所谓「安时

而处顺，哀乐不能入也。」（养生主）的最佳脚注。

但是，陶公终究非哲人，又思想兼受儒家熏陶，所以在

生死问题上，也就和他的宿命思想一样，并不能完全超脱情

的羁绊。因此，在他的诗文中，又时时透露出对生命短暂的

忧

「万化相寻异，人生岂不劳。从古皆有没，念之中心

焦。」（己酉岁九月九日）

「悲日月之遂往，悼吾年之不留。」（游斜川序）

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「常恐大化尽，气力不及衰。」（还旧居）

对生死充满焦虑、悲悼、恐惧之念，与前叙「居常待其尽」

（五月旦作和戴主薄）「应尽便须尽，无复独多虑。」（神释）

之态度，可说大相径庭。由于这一层情的牵制，再加上道家

个人爱生贵身思想的激荡，于是，在陶公心中就兴起了及时

行乐的念头，「游斜川」云﹕

「中觞纵遥情，忘彼千载忧。且极今朝乐，明日非所

求。」

以斜川美景荐酒，将人间烦忧忘却，且极今日之乐，何必奢

求明日。又「诸人共游周家墓柏下」云﹕

「感彼柏下人，安得不为欢。清歌散新声，绿酒开芳

颜。未知明日事，余襟良以殚。」

见墓兴感，故清歌美酒，且求今日之欢，明日之事，何人能

知。又「己酉岁九月九日」云﹕

「从古皆有没，念之中心焦。何以称我情，浊酒且自

陶。千载非所知，聊以永今朝。」

乃藉酒消除一己畏死之心理。郭银田「田园诗人陶潜」一文

，曾分析陶公行乐之法，约有以下诸端，第一是在大自然里

求游放，第二是求可能的物质之餍足。第三是欣取天伦间的

温暖。第四是追求嘉遁的快乐。∵第五是摄取高贵的友情。

（注12）等，陶公利用以上五种行乐方法，使自己对生命

短暂的恐惧，获得暂时的舒解。

由上可知陶公对生死问题，出现理性上和情感上两种观

念，在理性上他能安时处顺，不着任何悲喜之情，但在感情

上，他又不免囿于生死之哀伤，难以跳出，唯有藉各种行乐

方法，暂时使自己求得解脱。

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三、∵政治思想

历来讨论陶公政治思想者，可分儒、道二派，持儒家思

想论者，如「宋书隐逸传」认为陶公「自以高祖晋世宰辅，

耻复屈身后代。自高祖王业渐隆，不复肯仕。」（卷九十三）

乃以其为晋室忠臣。持道家思想论者，如清，马墣认为陶公

「一生心事总在黄唐莫逮。」（陶诗本义卷四）实为一「冲虚

超越置身于晋宋之外的人物」（注13）其实，陶公思想既兼具

儒道二派，其政治思想自然也只两者并具，见其于「述酒」

一诗中，对恭帝之被弑，东晋之灭亡深致哀悼，可知晋室忠

臣之说，亦非无据。然此文所论者乃陶公之道家思想，故今

仅论其道家思想之政治观。

按道家政治思想之源起，实与周室寖衰，天下混乱之政

治背景有关。道家因见当时社会，政治黑暗，人心巧诈，乃

思恢复上古之安祥社会，而主张「小国寡民」之理想国。如

老子云﹕

「小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远

徙。虽有舟舆，无所乘之﹔虽有甲兵，无所陈之﹔使

民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗

，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。」

（道德经八十章）

无为而治，使民恢复太古之化，归于淳朴。庄子亦云﹕

「昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、

骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊庐氏、祝融氏、伏羲氏

、神农氏、当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其

服，乐其俗，安其居，邻国相

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望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时

，则至治已。」（胠箧）∵

乃谓太古社会，人民安居乐业，堪称至治。陶公生于晋宋乱

世道家思想盛行之际，故在政治上亦有复古思想，如「劝农

」云﹕

「悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱朴含真。」

上古乃为一丰衣足食、民风淳朴之社会。因此，陶公于诗文

中遂屡以黄唐为念，如﹕

「黄唐莫逮，慨独在余。」（时运）

「愚生三季后，慨然念黄虞。」（赠羊长史）

「望轩唐而永叹，甘贫贱以辞荣。」（感士不遇赋）

乃为自己未能生于黄帝、唐虞之世，而深至感慨。而「桃花

源诗」及其记，则可谓陶公根据老子「小国寡民」之理想国

绘制而成的后世理想国的一幅蓝图。按历来对于「桃花源记

」一文，说法纷纭，唐人都将其视为神仙窟之传记，如王维

「桃源行」云﹕「初因避地去人间，更闻成仙遂不还。」∵（

王右丞集卷六）∵韩愈「桃源图」云「神仙有无何渺茫，桃源

之说诚荒唐。」（昌黎先生集卷三）。宋人以下，有谓此篇乃

陶公耻事二姓之作，如洪迈云﹕「予窃意桃源之事，以避秦

为言。至云﹕『无论魏晋』，乃寓意于刘裕，托之于秦，借

以为喻耳。」（容斋随笔三笔卷十）明、黄文焕云﹕「此愤宋

之说也。……观其诗曰﹕『高举寻吾契』盖以避宋之怀匹避

秦也。」（陶诗析义卷四）有谓此篇乃追思「黄唐」之作，如

清、马墣云﹕「渊明一生心事总在黄唐莫逮。其不欲出之意

，盖自秦而决。故此诗一起即曰﹕

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『嬴氏乱天纪，贤者避其世。』其托避秦人之言曰﹕『乃不

知有汉，无论魏晋。』是自露其怀确然矣，其胸中何尝有晋

﹖论者乃以为守晋节而不仕宋，陋矣﹗燕雀安知鸿鹄之志哉

﹖」（陶诗本义卷四）清、陈沆云﹕「桃源避秦耳，而序云﹕

『乃不知有汉，无论魏晋。』何为乎﹖『虽无纪历志，四时

自成岁。』其书甲子之意乎﹖虽然，经商山而怀绮用，傲南

窗而悟羲皇，岂徒沧桑黍麦之感耶﹖殆将追箕颖，友鸿蒙超

然物外，进乎道矣﹗」（诗比兴笺卷二）诸说之中，以马墣、

陈沆之论，最为精审。马墣以为「渊明一生心事，总在黄唐

莫逮。」陈沆以为陶公「殆将追箕颖，友鸿蒙。」皆可谓知

言。今将老子「小国寡民」之理想国，与陶公「桃花源诗」

及其记，作一比较，即可知两者相因相成之关系，而陶公追

迹上古社会之政治思想，更由此可得到明证。

「甘其食。」（道德经八十章）

「便要还家，设酒、杀鸡作食。」「余人各复延至其

家，皆出酒食。」（桃花源记）

「桃花源记」所叙虽为招待武陵渔夫，但有酒、有鸡，亦可

见此处居民食之无匮也。

「美其服。」（道德经八十章）

「男女衣着，悉如外人。」（桃花源记）

「衣裳无新制。」（桃花源诗）

所谓「无新制」者，乃无新奇款式，悉与外界相同，乃以寻

常服饰为美也。

「安其居。」（道德经八十章）

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「土地平旷，屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属。

」（桃花源记）

「相命肆农耕，日入从所憩，桑竹垂余荫，菽稷随时

艺，春蚕收长丝，秋熟靡王税。」（桃花源诗）

「桃花源记」中所叙乃安居之环境，而诗中所叙者乃安居之

实际生活状况。其中「秋熟靡王税」一句正是王安石「桃源

行」所谓「虽有父子无君臣」（王临川集卷四）之意，因无君

臣之行政组织，故秋熟亦不必缴纳重税也。由此正可窥见陶

公向往上古社会，自谓「羲皇上人」之深诣。

「乐其俗。」（道德经八十章）

「黄发垂髫，并怡然自乐。」（桃花源记）

「黄孺纵行歌，斑白欢游诣。」（桃花源诗）

老少纵歌，怡然自乐，正是「乐其俗」之升平景象。

「邻国相望，鸡犬之声相闻。」（道德经八十章）

「阡陌交通，鸡犬相闻。」（桃花源记）

「荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。」（桃花源诗）

此段相承之迹，最为明显。

「民至老死不相往来。」（道德经八十章）

「自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出

焉，遂与外人间隔。……太守即遣人随其往，寻向所

志，遂迷不复得路。……后遂无问津者。」∵（桃花源记）

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此处虽老子所谓「老死不相往来」之民，乃指上句鸡犬相闻

之邻国，而陶公所云乃为桃花源与外界之隔绝不相往来，但

就「不相往来」之意，乃可见两者相承之蛛丝马迹。此所以

陶公以「后遂无问津者」为结也。

由以上之排列比较，可证陶公之桃花源诗及其记，实为

脱胎于老子理想国，而寄寓本身所追寻之政治理想的一篇诗

文，其政治理想为何﹖乃上古「傲然自足，抱朴含真。」（

劝农）之社会也。在此一社会中，不见暴政、不见乱世，「

桃花源诗」云﹕「嬴氏乱天纪，贤者避其世。」乃以秦为暴

政乱世之代表也，而贤者避世之意，在陶公其它诗文中亦屡

见不鲜，其毅然归隐田园之行径，实可谓一己避世思想之实

践也。而「桃花源」即为其「避世」思想下所绘制之乌托邦

。清、邱嘉穗谓桃花源﹕「设想甚奇，直于污浊世界中另辟

一天地，使人游于黄、农之代。公盖厌尘网而慕淳风，故尝

自命为无怀，葛天之民，而此记即其寄托之意。」∵（东山草

堂陶诗笺卷五）可谓得之。

四、经济思想

经济学自法人蒯奈（Quesnay∵1694~1774）∵建立体系，英

人亚丹斯密（Adam∵Smith∵1723~1790）集其大成而后，乃于十

八世纪独立成科。我国之经济思想如「洪范」论富，「大学

」理财，以及诸子百家述及经济者，亦所在多有，虽未能具

科学之体系，但经济之原理原则，则早已普遍用及，如庄子

即其一。按道家的经济思想，是以维持人民最低限度的供与

求为前提，盖道家

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主张清静无为，故要求人无知无欲，如老子云﹕

「不贵难得之货，使人不为盗，不见可欲，使民心不

乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其

骨，常使民无知无欲。」（道德经三章）

主张消除欲念，使经济上的供与求减至最低程度。庄子亦云

﹕

「古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊

静而百姓定。」（天地）

天下百姓如果人人能「无欲」，则财货必足。但老、庄之所

谓「无欲」，亦非谓断绝一切物质，乃言日常民生所需，求

最低限度之供应即可。陶公在经济上也有这一层认知，其言

曰﹕

「耕织称其用，过此奚所须。」（和刘柴桑）

「园蔬有余滋，旧榖犹储今。营己良有极，过足非所

钦。」（和郭主薄）

言但求衣食温饱即可，「过足」又有何用﹖故非其所钦羡也

。

又庄子在经济上，主张天下百姓应各司所职，如「秋水

」云﹕「天生万民，必授之职。」万民能各尽所能，始可各

取所需，故「徐无鬼」云﹕「农夫无草莱之事则不比，商贾

无市井之事则不比，庶人有旦暮之业则效，百工有器械之巧

则壮。」陶公亦主张付出劳力，以求取生活之所需，故为田

夫，则必须努力耕作，以换取衣食，「移居」之二云﹕

「衣食当须纪，力耕不吾欺。」

能努力耕作，必可获至衣食之温饱。如果不知自求温饱，又

怎能求取心安﹖故「庚戌岁九月中于西田

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获早稻」云﹕

「人生归有道，衣食固其端，孰是都不营，而以求自

安。」

人生归向虽各有其道，但皆必先满足衣食之需求，如果连衣

食都不知谋求，必难求取自安。清、沈德潜云﹕「自勉勉人

，每在耕稼，陶公异于晋人如此。」（古诗源卷九）诚哉斯言

。因此，陶公极力提倡务农，「劝农」诗云﹕

「……哲人伊何﹖时惟后稷，赡之伊何﹖实曰播植。

舜既躬耕，禹亦稼穑。远若周典，八政始食。熙熙令

德，猗猗原陆，卉木繁荣，和风清穆。纷纷士女，趋

时竞逐，桑妇宵兴，农夫野宿。气节易过，和泽难久

。冀缺携俪，沮溺结耦。相彼贤达，犹勤垄亩，＃伊

众庶，曳裙拱手。民生在勤，勤则不匮。宴安自逸，

岁暮奚冀，担石不储，饥寒交至。顾余俦列，能不怀

愧。……」

诗中历叙后稷教农，圣人亲耕，以及桑妇农夫及时耕作之情

形。又叹末世之人废职旷业，不耕失时，其害必至饥寒交迫

之境地，怎能不深加警惕﹗以正面、反面殷勤反复劝人必须

努力耕稼，陶公用心，可谓良苦﹗按陶公此注重农务之思想

，实亦与庄子思想不谋而合，庄子云﹕

「冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动﹔

秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于

天地之间，而心意自得，吾何以天下为哉﹖」（∵让王）

春耕秋收，自给自足，逍遥自得，不为仕宦所羁，如此，方

可达道家清静朴质之境地，可知庄子亦主张务农自足。

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由此可知，陶公道家思想之经济观，计有三点﹕其一为

供求只需维持最低限度的「足」即可。其二为主张劳动。其

三为提倡务农。

由以上对陶公的道家思想，就天道观、人生观、政治思

想、经济思想作一通盘之探讨后，我们可以发现，陶公的道

家思想，并无如老、庄般精深的理论，以及周详的体系，每

一种观念，都只是点到为止而已，这是因为陶公终究只是个

文人，而并非思想家，因此，我们也不能以思想家的尺度去

衡量他。此外，又因为陶公思想，兼受儒、道二家的影响，

所以他在达观之外，有时又不免忧思满怀，慨叹志之不骋，

生之短暂、子之不肖、农作之苦等等，因此，他的达观态度

，并不能算十分彻底。但虽然如此，有一点却是可以肯定的

，那就是这些道家思想，陶公都能去努力实践，而非徒托空

言，这也就是陶公为后世所景仰处

佛家思想

魏晋南北朝为佛经大量翻译入我国的时代，此时佛学，

以鸠摩罗什、道安、慧远及佛陀跋陀罗四人为中心人物。罗

什与道安的布教范围在北方，而慧远与觉贤的布教范围则在

南方。陶公家居九江柴桑，与结社九江县南庐山之慧远法师

交谊颇深，「莲社高贤传」云﹕「远法师与诸贤结莲社，以

书招渊明，渊明曰﹕『若许饮则往。』许之，遂造焉，忽攒

眉而去。」又李元中「莲社图记」亦载云﹕「道士陆修静，

居简寂观，亦常来社中，与远相善。远自居东林，足不越虎

溪，一日送陆道士，忽行

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过溪，相持而笑。又常令人沽酒，引渊明来，故诗人有『爱

陶长官醉兀兀，送陆道士行迟迟。沽酒过溪俱破戒，彼何人

斯师如斯。』」由以上所载之陶公轶事中，可得知者有二﹕

其一即陶公与慧远法师深笃之情谊。其二为陶公对莲社念佛

得见西方阿弥陀佛，以保持心定（注14）的方式，未敢苟同

，乃有至莲社忽又攒眉而去之事。但他对慧远法师本人，还

是十分敬佩的，曾向人称扬远公的议论说﹕「令人颇发深省

。」（注15）因此可知，在佛理盛行，以及与慧远法师的密

切交往之中，陶公受佛教思想的熏陶，也是自然的事。

佛教思想表现在陶公诗文中的有二点﹕其一是对宇宙人

生空幻的认定，如﹕

「人生似幻化，终当归空无。」（归园田居之四）

「吾生梦幻间，何事绁尘羁。」（饮酒之八）

「流幻百年中，寒暑日相推。」（还旧居）

人生本属空幻，百年以后，一切皆归于虚无。按这种「无我

」的思想，实出之于佛教，佛教认为一切万物皆属无常，每

于生灭中变迁，皆非实有，故世上之人亦非实有，此即「无

我」也。然人常因「无明」（即愚媒昧无知），执着于物及我

，即所谓「物执」与「我执」，因而幻想万物及我皆为实有

，乃生种种痛苦。佛祖把人生的痛苦归纳为四大项，即生、

老、病、死，「四谛品」第二十五云﹕「所谓苦谛者，生苦

、老苦、病苦、死苦。忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别苦、所

欲不得苦、取要言之，五阴盛苦，是谓苦谛。」∵（增一阿含

经第十七）陶公对人生的这四项苦谛，可谓感受深切，如「

怨诗楚调示庞主

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薄邓治中」云﹕

「弱冠逢世阻，始室丧其偏。炎火屡焚如，螟蜮恣中

田。风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日常抱饥，寒夜无

被眠，造夕思鸡鸣，及晨愿鸟迁，在己何怨天，离忧

凄目前。」

世乱妻丧、火灾虫害、饥寒迫人，无一非痛若之事。又如「

杂诗」之二云﹕

「日月掷人去，有志不获骋，念此怀悲凄，终晓不能

静。」

壮志不酬之悲凄，令人不能成眠。此乃生之苦。又「杂诗」

之五云﹕

「荏苒岁月颓，此心稍已去。值欢无复娱，每每多忧

虑，气力渐衰损，转觉日不如。」

岁月荏苒，体力日衰，时不我与。此乃老之苦。又如「与子

俨等疏」云﹕

「病患以来，渐就衰损，亲旧不遗，每以药石见救，

自恐大分将有限也。」

病体日渐衰弱，自恐非药石能救也。又「答庞参军」序亦云

﹕「吾抱疾多年，不复为文，本既不丰，复老病继之。」可

知陶公老年颇为病患所苦。又如﹕「己酉岁九月九日」云﹕∵

「从古皆有没，念之中心焦。」

「影答形」云﹕

「身没名亦尽，念之五情热。」

此乃死之苦也。因此不禁令陶公深叹曰﹕「人生实难，死如

之何﹖」（自祭文）在他亲尝这些生、老、病的痛苦，以及焦

虑死亡的经历之中，也就自然体悟到佛教所谓人生实为虚幻

的道理。但是，这点佛

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光并未牵引陶公遁入禅理，最后他还是执守了道家的精义，

归向大自然，以求「抱朴守静」（感士不遇赋）之境界。

其二为冥报的思想，陶公「乞食」诗云﹕

「感子漂毋惠，愧我非韩才。衔戢知何谢，冥报以相

贻。」

因感主人赐食之盛情，乃欲冥报以谢之。按佛教认为宇宙间

有冥显两界存在，冥界者乃人死后之世界，显界者乃娑婆世

界也。冥界有所谓冥众，如汉光类聚二曰﹕「佛前备香华，

请不现前冥众起四弘誓愿。」「不现前冥众」即谓诸鬼神、

炎魔王等非人目所见之诸众也。陶公所谓「冥报」者，即谓

死后于幽冥间再报答恩惠之意。这种报答的思想，可说是出

自佛教「业报」的理论，佛教认为善业得善报、恶业得恶报

，而且此种业力，不但可以达到现生的报应，更能达到来生

的报应。主人既能施食为善，自然能得到善报。

由上可知，在儒、道、佛三家思想中，陶公受佛家思想

的影响，可说最少，实不能与儒、道二家思想相提并论。所

以说，陶公终究还是个入世的隐者。

?附注?

（注1）:∵后汉书许劭传云﹕「劭与靖俱有高名，好共核论乡

党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有月旦评焉。

」（卷六八）

（注2）:∵见范寿康「中国哲学史纲要」第二编第二章。

（按﹕以下注释，原文复印件阙。）∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵