论弥勒礼忏仪的演变与发展

论弥勒礼忏仪的演变与发展

圣凯法师

　　内容提要：弥勒信仰约公元四世纪传入中国，极盛于南北朝，是中国早期最为流行的净土法门，但是随着弥陀信仰的发展，弥勒信仰便逐渐式微。本文从以弥勒为礼拜对象的礼忏仪方面加以考察，如《赞弥勒四礼文》、敦煌文书《上生礼》、明代如惺《得遇龙华修证忏仪》，藉以阐述有关弥勒礼忏仪的形成、演变及其发展过程。

　　关键词：弥勒信仰、礼忏仪、《上生礼》、《龙华忏仪》　　

∵一、问题的提出

　　在印度的原始佛教僧团中，当比丘犯罪时，释尊为令其行忏悔或悔过，定期每半月举行布萨，并定夏安居的最终日为自恣日。另外，在戒律条文中亦列举有提舍尼（悔过罪），由此可见忏悔在佛教教团中的重要性。随着大乘佛教的发展，原始僧团中单纯的忏悔，已转为修禅定、证三昧必备的重要行法，而且摄入般若空慧的观照，成为大乘忏悔思想的根本。同时，在忏悔的方法上，从“说过忏悔”发展到称佛名、礼拜、诵经、持咒、禅定等。

　　佛教传到中国，由于中国儒、道重视仪礼祠祀的传统，所以忏悔思想很自然地被中华民族所接受，并且逐渐地仪式化，産生专门用于忏悔的仪式——忏法。中国佛教的忏法，起源于晋代，渐盛于南北朝。自南朝梁代以来，采用大乘经典中忏悔与礼赞内容而成的忏法，以种种形式流行，从而産生许多礼赞文及忏悔文。隋唐之际，天台智者大师依天台教观，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了许多礼忏仪，为后代忏法的发展，奠定了开创性的的基础。

　　同时，随着礼忏文及忏仪的发展，忏悔思想与佛菩萨信仰相结合，出现了以佛菩萨为礼拜忏悔对象的礼忏仪。在佛菩萨信仰中，弥勒信仰在隋唐以前是十分流行的。在公元四世纪，随着有关弥勒的经典的翻译，弥勒信仰逐渐盛行，成为中国早期最为流行的净土法门。所以，在南北朝之际，弥勒信仰与斋会、忏悔思想结合，出现了以弥勒为礼拜忏悔对象的礼忏文和礼忏仪。

　　由于文献的散失，给我们探讨弥勒礼忏仪带来很大的困难。但是，随着敦煌文书中礼忏文的整理与研究的深入，使我们了解弥勒礼忏仪提供了珍贵的数据。1963年，盐入良道先生发表了〈论中国佛教礼仪忏悔的受容过程〉，对忏悔在中国佛教的转变，以及忏悔的仪式化进行了通盘式的考察，为我们理解中国佛教忏法的形成提供了重要的背景知识。[1]1982年，广川尧敏先生在〈敦煌出土七阶佛名经——三阶教与净土教及其交涉〉一文中，对弥勒礼忏文进行了简单介绍，指出在敦煌文书中，有关弥勒的礼忏文有《礼弥勒愿文》（北·始46R2）、《上生礼》（S.5433R3、S.4451）三件文书，《上生礼》是“七阶礼忏文”型的行仪文，行仪次第与三阶教礼忏文类似。[2]1984年，金冈光照先生发表了〈从敦煌文献中所见弥勒信仰的一侧面〉，讨论了敦煌文献中有关弥勒经典的写本、弥勒信仰的形态，但是对于《上生礼》并没有加以研究。[3]同年，广川尧敏先生在〈礼赞〉一文中，指出在敦煌文书中，属于弥勒教的行仪文特别少，将S.4451拟名为〈弥勒行仪文〉。1998年，汪娟博士有其博士论文《敦煌礼忏文研究》中，对《上生礼》进行专门研究，校录了敦煌写本，阐述了礼忏的仪轨次第、《上生礼》与弥勒经典的关系等问题，给我们进一步研究弥勒礼忏仪提供了非常珍贵的数据与啓示。[4]

　　在前辈先贤的指导与啓示下，我们试图综合各种文献对弥勒礼忏仪的演变与发展进行通盘式的考察。《出三藏记集》中虽然只有保留下来一些忏文及斋会的名称，但是仍然留下一些蛛丝马迹；在《法苑珠林》中保存有《赞弥勒四礼文》，是探讨唐代弥勒礼忏仪的重要数据；敦煌文书中的《上生礼》是最为珍贵的记载，其仪轨次第十分完善；然后，明代如惺撰有《得遇龙华修证忏仪》则可以说是弥勒礼忏仪的集大成，他吸收了有关天台忏法的仪轨，并且掺有大量的教说，是从教义方面而撰述的忏仪。我们正是希望通过这些数据的记载，对弥勒礼忏仪的制作与流行、弥勒礼忏仪与其它忏法的互动关系等方面作出一些考察，这也是研究中国佛教忏法的重要环节。

　　二、南北朝时期有关弥勒礼忏仪的制作

　　弥勒信仰是在两晋时期随着弥勒经典的译出而开始流行，自从西晋竺法护译出《弥勒下生经》后，鸠摩罗什、沮渠京声等相继译出多种弥勒经典，于是便逐渐出现弥勒的信仰者。根据目前的资料，汉地最早的弥勒信仰者应该是道安法师（312-385），《高僧传》〈道安传〉中说：“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓愿生兜率”[5]，这件事情在他的弟子传记中可以得到证明，如〈昙戒传〉中说：

　　后笃疾，常诵弥勒佛名不辍口，弟子智生侍疾，问：何不愿生安养？

　　戒曰：吾与和上等八人同愿生兜率，和上及道愿等皆已往生，吾未得去，

　　是故有愿耳。[6]

　　当时与道安一起发愿往生兜率，总共有八人，除道安外，已知名者的有法遇、昙戒、道愿、竺僧辅五人，另有三人未知名。[7]

　　道安以后，弥勒信仰在中国迅速流行，成为中国早期最为流行的净土法门。[8]同时，在五世纪北朝的民间社会则开始大量出现了弥勒的造像，“龙华三会”与“忏悔灭罪”是造像题记发愿文中的主题。[9]众生由于罪业深重，欲生诸佛净土，最重要的就是忏悔灭罪，所以《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》中说：

　　佛告优波离：若善男子善女人，犯诸禁戒，造众恶业，闻是菩萨大悲

　　名字，五体投地，诚心忏悔，是诸恶业速得清净。未来世中诸众生等，闻

　　是菩萨大悲名称，造立形像、香花、衣服、缯盖、幢幡礼拜系念，此人命

　　欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花，来迎此人，

　　此人须臾即得往生，值遇弥勒头面礼敬，未举头顷便得闻法，即于无上道

　　得不退转，于未来世得值恒河沙等诸佛如来。[10]

　　正是由于礼拜弥勒菩萨，能够得到清净诸业、往生兜率的功德，所以才会出现以弥勒为主的礼忏仪。

　　六朝以来，忏悔思想随着忏悔经典的翻译而渐次流行，并且出现了忏悔灭罪的仪轨——忏法，以现世安稳、远离诸难与忏悔灭罪相结合，从而与中国人的要求相一致。[11]所以，在六朝时代，弥勒信仰与忏悔思想在流行过程中，很自然便会相结合，出现了以弥勒为主的斋会与礼忏仪。在《出三藏记集》卷十二〈法苑杂缘原始集目录序第七〉中保存有“弥勒六时忏悔法缘记”，并且注明“出《弥勒问本愿经》”。[12]虽然在竺法护所译的《弥勒菩萨所问本愿经》中没有看到一句“忏悔”，但是在经典是我们还是找到了一些根据，如经中说：

　　阿难白佛言：弥勒菩萨以何善权得致佛道？佛言：阿难！弥勒菩萨昼

　　夜各三正衣束体，下膝着地，向于十方说此偈言：我悔一切过，劝助众道

　　德，归命礼诸佛，令得无上慧。佛语贤者阿难：弥勒菩萨以是善权，得无

　　上正真之道最正觉。[13]

　　从经文我们可以看出，弥勒菩萨以昼夜六时说“悔过礼拜偈”而得成佛道，所以才会制定“弥勒六时忏悔法”，至于详细内容，我们则不得知。

　　同时，在六朝之际，出现了以弥勒为主的斋会，如《法苑珠林》卷十六中说：

　　夫大觉世雄，随机利物，巧施现权之教，以救将来之急。时经末代，

　　命同风烛，逐要利生无过见佛。以释尊遗嘱，于我法中所修行者，并付慈

　　氏，令悟圣果。大圣殷勤，理固无妄；一念相值，终隔四流。结妙愿于华

　　林，感慈顔于兜率，能扣冥机，云龙相会。故《上生经》云：是诸人等皆

　　于法中，种诸善根，释迦牟尼佛遣来付我。观此一言，实固可祈。自晋代

　　之末，始传斯经。暨乎宋明，肇兴兹会，起千尺之尊仪，摸万仞之道树，

　　设供上林，鳞集大众，于是四部欣跃，虔诚弘化，每岁良辰，三会无缺。

　　自齐代驭历，法缘增广，文宣德教，弥纶斯业。[14]

　　佛陀将一切未化弟子托付给弥勒，成为弥勒信仰的理论基础。

　　由于弥勒经典的翻译与流传，到了刘宋明帝时代开始兴设龙华会，而且每年三会不缺，在《出三藏记集》卷十二〈法苑杂缘原始集目录序〉中保存有“宋明皇帝初造龙华誓愿文”、“京师诸邑造弥勒像三会记”、“齐竟陵文宣王龙华会记”，〈齐太宰竟陵文宣王法集录序〉中保存有“龙华会并道林斋”。[15]虽然这些龙华会的详细内容我们不太清楚，但是或者为造弥勒像，或为修弥勒法门的斋会，祈求能上生兜率天宫，随弥勒下生人间。如沈约所撰〈千僧会愿文〉，文中指出在二十九日办的第十会，是邀请上定林寺的僧佑，搭建草庵，邀集百余僧众举行法会。[16]鎌田茂雄先生指出，当时正盛行华严斋、道林斋等法会。[17]在斋会活动内容上，主要是礼拜、忏悔、经典读诵等各种礼仪行为。[18]所以，虽然我们不能知道南北朝时期弥勒礼忏仪的制作详细情况，但是可以肯定有关弥勒的忏悔法及龙华会的斋仪对后代弥勒礼忏仪的制作的确带来影响。

　　三、唐、五代时期弥勒礼忏仪的制作与流行

　　中国佛教礼忏仪的制作与完善，真正开始于天台智顗，他除去了以前忏悔的世俗祈愿的特点，将忏法摄入坐禅实相正观的前阶段。[19]唐代初期，善导（613-681）制作了丰富的净土礼赞仪，如《往生礼赞偈》、《转经行道愿往生净土法事赞》，对后来忏法産生了深刻的影响。

　　同时，唐贞观年间，由于玄奘（602-664）弘扬弥勒信仰，使弥勒信仰在唐初兴盛一时。[20]如《大唐故三藏玄奘法师行状》说：

　　法师从少以来，常愿生弥勒佛所，及游西方。又闻无著菩萨兄弟，亦

　　愿生睹史多天宫，奉事弥勒，并得如愿，俱有证验，益增克励。自至玉花，

　　每因翻译，及礼忏之际，恒发愿上生睹史多天，见弥勒佛。除翻经以外，

　　若昼若夜，心心相续，无暂休废。从翻《大般若》讫后，即不复翻译，唯

　　行道礼忏。[21]

　　玄奘的弥勒信仰主要基于本身的信仰与学统，而且他在西行求法过程中得到多次的感应，更加坚固了他的信仰。

　　《大慈恩寺三藏法师传》卷十对他临终的情形进行了详细的描述：

　　因从寺众及翻经大德并门徒等，乞欢喜辞别云：玄奘此毒身，深可厌

　　患，所作事毕，无宜久住。愿以所修福慧回施有情，共诸有情同生睹史多

　　天弥勒内眷属中，奉事慈尊；佛下生时，亦愿随下广作佛事，乃至无上菩

　　提……复口说偈教傍人云：南无弥勒如来应正等觉，愿与含识速奉慈顔；

　　南无弥勒如来所居内众，愿舍命已，必生其中。[22]

　　玄奘的信仰不仅以上升兜率内院为终极目的，而且还要随同弥勒下生广作佛事，这正是大乘菩萨积极入世的精神。因此，玄奘“法师一生已来常作弥勒业”[23]，根据文献的记载，玄奘的“弥勒业”有译经、礼忏、发愿、造塔、造像、洗浴众僧、给施贫人、功德回向等。[24]

　　最引人注意的是，他除了说偈教人念诵外，并译有《赞弥勒四礼文》，保存在《法苑珠林》卷十六中，全文如下：

　　赞弥勒四礼文，玄奘法师依经翻出

　　至心归命当来弥勒佛

　　诸佛同证无为体，真如理实本无缘，为诱诸天现兜率，其犹幻士出众形。

　　元无人马迷将有，达者知幻未曾然，佛身本净皆如是，愚夫不了谓同凡。

　　知佛无来见真佛，于兹必得永长欢，故我顶礼弥勒佛，唯愿慈尊度有情。

　　愿共诸众生上生兜率天奉见弥勒佛

　　至心归命礼当来弥勒佛

　　佛有难思自在力，能以多刹内尘中，况今现处兜率殿，师子床上结跏坐。

　　身如檀金更无比，相好宝色曜光晖，神通菩萨皆无量，助佛扬化救含灵。

　　众生但能至心礼，无始罪业定不生，故我顶礼弥勒佛，唯愿慈尊度有情。

　　愿共诸众生上生兜率天奉见弥勒佛

　　至心归命当来弥勒佛

　　慈尊宝冠多化佛，其量超过数百千，此土他方菩萨会，广现神变宝窗中。

　　佛身白毫光八万，常说不退*轮因，众生但能修福业，屈伸臂顷值慈尊。

　　河沙诸佛由斯现，况我本师释迦文，故我顶礼弥勒佛，唯愿慈尊度有情。

　　愿共诸众生上生兜率天奉见弥勒佛

　　至心归命礼当来弥勒佛

　　诸佛常居清净刹，受用报体量无穷，凡夫肉眼未曾识，为现千尺一金躯。

　　众生视之无厌足，令知业果现阎浮，但能听经勤诵法，逍遥定往兜率宫。

　　三途于兹必永绝，将来同证一法身，故我顶礼弥勒佛，唯愿慈尊度有情。

　　愿共诸众生上生兜率天奉见弥勒佛[25]

　　根据以上的内容，我们推测玄奘依《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》而译成偈文，如第一礼的内容，其实应该是经中所说：“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛，此阿逸多具凡夫身未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者虽复出家，不修禅定，不断烦恼，佛记此人成佛无疑”。[26]

　　《赞弥勒四礼文》将礼拜与赞叹结合起来，而且在每一礼的前面都是“至心归命礼当来弥勒佛”，最后是“愿共诸众生上生兜率天奉见弥勒佛”，总共四礼。《赞弥勒四礼文》的形式，使我们想起了善导《往生礼赞偈》的形式，每一礼的前面是“南无至心归命西方阿弥陀佛”，最后是“愿共诸众生，往生安乐国”，根据敦煌《往生礼赞偈》的写本，广川尧敏先生认为善导撰述当时各偈头的“南无”是没有，是在智升以后付加的，智升《集诸经礼忏仪》所收的《往生礼赞偈》各偈头便没有“南无”。∵[27]所以，我们想善导在长安撰写《往生礼赞》时模仿了《赞弥勒四礼文》的形式，从而为《往生礼赞偈》的成立提供了新的证据。

　　唐、五代时期，弥勒礼忏仪制作由于数据的限制，一直难以真正的了解。但是，由于敦煌遗书的发现，在敦煌写本中，保存有三件《上生礼》的写本：S.5433、S.4451、P.3840，并且汪娟博士已经作过很好的校录、研究，对我们进一步探讨弥勒礼忏仪都提供了很好的数据与参考。[28]《上生礼》的仪轨次序大致可以分为：请佛、叹佛、礼慈氏、志心忏悔、志心发愿、念慈氏、处世界梵、回向、三归依、慈氏上生偈、诸行无常偈、如来涅槃偈等项，其中并间以七个禁咒。广川尧敏先生对《上生礼》与《七阶礼忏文》进行比较，指出两者的组织、结构完全一致，只是将按照弥勒教法而改写忏文，如把敬礼七阶诸佛改为“礼弥勒”，“六时无常偈”改为“慈氏上生偈”。[29]所以，《上生礼》的制作是按照当时佛教界通行的忏仪而形成的。而且在《上生礼》中，“礼慈氏”中有和声“愿共诸众生，往生弥勒国”，念慈氏菩萨也是四会，所以整个形式与《赞弥勒四礼文》有很大的相似之处。

　　《上生礼》主要是根据《上生经》中揭示的修持方法，构成了一套求生兜率内院的礼忏仪式，但是偈文歌赞中也包括了信众对《下生经》中所说龙华三会、弥勒授记的愿望。因此，《上生礼》和《上生经》、《下生经》[30]都有着密切的关系。

　　根据汪娟博士的研究，《上生礼》的成立在第八世纪中叶之后，大约流行九、十世纪。《上生礼》应该是民间结上生会时所用的一种忏仪，和宋、齐的龙华会有无关联，目前仍不得而知。据《佛祖统纪》所说，白居易曾“劝一百四十八人结上生会，行念慈氏名，愿当来世必生兜率”。[31]另外，白居易曾经作《画弥勒上生帧赞并序》与《画弥勒上生帧记》[32]，《画弥勒上生帧赞并序》中说：

　　南赡部州，大唐国东都长寿寺大苾刍道嵩、存一、惠恭等六十人，与

　　优婆塞士良、惟俭等八十一人，以太和八年（834）夏受八戒、修十善、

　　设法供、舍净财，画兜率陀天宫弥勒菩萨上生内众一铺，眷属围绕，相好

　　庄严。于是嵩等曲躬合掌，焚香作礼，发大誓愿，愿生内宫，劫劫生生亲

　　近供养。……有弥勒弟子乐天，同是愿，遇是缘，尔时稽首当来下生慈氏

　　世尊足下，致敬无量，而说赞曰：百四十心，合为一诚；百四十口，发同

　　一声。仰慈氏形，称慈氏名，愿我来世，一时上生。[33]

　　白居易于太和八年（834）上生会发愿往生兜率内院，画弥勒上生像一铺；后来于开成五年（840），自己于弥勒上生像前重新发愿证明。这说明在九世纪时，洛阳长寿寺曾举办过上生会的活动，在其它地区恐怕也不乏有结上生会的情形，而《上生礼》当即民间结上生会时所使用的一种礼忏仪。

　　四、明代如惺《得遇龙华修证忏仪》

　　宋代为忏法的全盛时代，当时天台巨匠四明知礼、慈云遵式、东湖志磬等，都继承智顗的遗法，认为礼忏是修习止观的重要行法，所以专门从事礼忏，并且制作了许多忏法。[34]到了明代，举行忏法仪式成为僧团的重要行事之一。在《上生礼》之后，明代如惺于万历三十四年（1606）撰成《得遇龙华修证忏仪》（以下简称《龙华忏仪》），是弥勒礼忏仪中最为完善的忏仪。

　　如惺是天台宗的僧人，所以他的《龙华忏仪》是按照天台忏法仪轨而制作。他依据“诸大乘经及《法住记》”，劝人修行十二方便：

　　第一开发正信，第二广求良友，第三严持戒律，第四发菩提心，第五

　　明结坛仪，第六礼请三宝，第七忏悔往罪，第八专诵法华，第九三宝福田，

　　第十总观兜率，第十一别观龙华，第十二念一实相。[35]

　　而如鉴〈龙华忏仪跋语〉中说：“万历丙午岁，天台慈云忏主幻为惺公，按《观弥勒上生》等经，集《龙华忏仪》四卷，列十二门”[36]，所以，《龙华忏仪》的主要经典依据是《观弥勒菩萨上生兜率天经》和《法住记》。

　　但是，在《龙华忏仪》“第十一别观龙华”中对于弥勒成佛，引用了诸经不同的记载，如竺法护译《弥勒下生经》、鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》、《弥勒大成佛经》、失译《弥勒来时经》、义净译《弥勒下生成佛经》。所以，《龙华忏仪》的撰述，其实参考了所有有关弥勒的经典。《法住记》全称《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，主要是记载十六罗汉及其眷属名称与住处、正法住世的时限，最后说明了弥勒下生的情形，劝当来众生修弥勒胜因，亲近逢事弥勒。

　　在《龙华忏仪》的十二方便中，第一开发正信、第二广求良友、第三严持戒律、第四发菩提心是忏仪行前的基础，阐明弥勒信仰的殊胜、弥勒忏仪的助缘、行者必须具备的根机。同时，《龙华忏仪》的仪轨次第都是按照《法华三昧忏仪》而制作，只是在一些仪轨中添加了有关弥勒信仰的因素。下面，我们将两者的仪轨进行一些比较，列表如下：

　　《龙华忏仪》∵《法华三昧忏仪》[37]

　　第五明结坛仪∵一者严净道场

　　第六请礼三宝∵二者净身

　　第七忏悔往罪∵三者三业供养

　　第八专诵法华∵四者奉请三宝

　　第九三宝福田∵五者赞叹三宝

　　第十总观弥勒∵六者礼佛

　　第十一别观龙华∵七者忏悔

　　第十二念一实相∵八者行道旋绕

　　九者诵法华经

　　十者思惟一实境界

　　《龙华忏仪》的“第九三宝福田”是依《法住记》，第十总观弥勒是观想弥勒的上生，第十一别观龙华是观想弥勒的下生，这是《龙华忏仪》所特有的。除此之外，则与《法华三昧忏仪》相同，即使所用的语句都十分相似，限于篇幅关系，不再一一比较。

　　《龙华忏仪》不仅在仪轨上按照天台忏法的次第，而且在忏仪中偏重《法华经》，所以第八是“专诵《法华》”，如惺强调专诵《法华》有三种原因：

　　一者，龙华如海，殊途同归，一何择焉？第恐行人志趣不一，所适靡

　　定，所以散善日驰，则精一之心荡矣。且令制心一缘，如射望的，工成一

　　片，道体易彰。二者，《法华》自曰经王，孰能超胜？三者此因首因弥勒

　　示疑，终则普贤劝发。[38]

　　如惺从天台宗的立场出发，认为《法华经》与弥勒菩萨有很深的因缘，并且《法华经》是诸经之王，所以强调专诵《法华经》。所以，在结坛修行时，必须结两个坛，“既依《法华》为龙华之本，须结二坛：一为普贤道场，一为弥勒道场。普贤道场，令修法华忏；弥勒道场，惟发愿求生内院”。[39]因此，《龙华忏仪》明显地表现出天台宗的色彩，而且其中掺有大量的教说；和纯粹以梵唱、礼拜等行门为主的《上生礼》之间似乎没有直接的联系。[40]

　　五、结语

　　在公元四世纪，随着有关弥勒的经典的翻译，弥勒信仰逐渐盛行，成为中国早期最为流行的净土法门。所以，在南北朝之际，弥勒信仰与斋会、忏悔思想结合，出现了以弥勒为礼拜忏悔对象的礼忏文和礼忏仪。由于六朝时代文献的散佚，所以有关弥勒礼忏仪详细内容无从知道，但是我们只了解到有“弥勒六时忏悔法”及龙华会。到了唐代，由于玄奘法师大力弘扬弥勒信仰，并且翻译了《赞弥勒四礼文》，对《往生礼赞》的成立及后来的弥勒忏仪给予了一定的影响。同时，在民间社会形成上生会，修持礼拜《上生礼》，敦煌写本《上生礼》的发现，对上生会的形态提供了具体、详细的礼仪程序。明代如惺《龙华忏仪》是依据天台宗来制作的，所以带有很深的宗派色彩，而且掺有大量的教说。所以，弥勒礼忏仪的演变与发展，是随着中国佛教忏法的发展而逐渐完善，是弥勒信仰与忏悔思想、斋会相结合的産物。

　　注∵释：

　　[1]盐入良道〈中国佛教仪礼における忏悔の受容过程〉，《印度学佛教学研究》第11卷，第2号，1963年。

　　[2]广川尧敏〈敦煌出土七阶佛名经について——三阶教と净土教との交涉〉，《宗教研究》第251号，1982年。

　　[3]金冈光照〈敦煌文献より见たる弥勒信仰の一侧面〉，牧田谛亮、福井文雅编《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》，大东出版社，东京，1984年。

　　[4]汪娟《敦煌礼忏文研究》，法鼓文化事业股份有限公司，台北，1998年。

　　[5]《高僧传》卷5，《大正藏》卷50，353b。

　　[6]《高僧传》卷5，《大正藏》卷50，356c。

　　[7]陈扬炯《中国净土宗通史》，第186页，江苏古籍出版社，2000年。

　　[8]见道端良秀《中国佛教と社会との交涉》第三章〈佛教と信仰〉中“中国僧と弥勒信仰”，平乐寺书店，京都，1980年。

　　[9]侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》，第196-204页，中国社会科学出版社，1998年。佐藤智水〈北朝造像考〉，《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，第82-86页，上海古籍出版社，1995年。

　　[10]∵《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正藏》卷14，420b。

　　[11]∵盐入良道〈中国佛教仪礼における忏悔の受容过程〉，《印度学佛教学研究》第11卷，第2号，第733页，1963年。

　　[12]∵《出三藏记集》卷12，《大正藏》卷55，91a。

　　[13]∵《弥勒菩萨所问本愿经》，《大正藏》卷12，188c。

　　[14]∵《法苑珠林》卷16，《大正藏》卷53，402a。其中，“是诸人等皆于法中种诸善根，释迦牟尼佛遣来付我”，道世误为“《上生经》云”，其实是出自鸠摩罗什译的《弥勒下生成佛经》，见《大正藏》卷14，424c。又云：“自晋代之末，始传斯经”，应当也是指鸠摩罗什译的《下生经》（402-412），因为最早的《下生经》译本是由竺法护在公元303年译出，而《上生经》则在公元455以后才译出，都称不上是“晋代之末”。见汪娟《敦煌礼忏文研究》，第277页。

　　[15]∵《出三藏记集》卷12，《大正藏》卷55，92b、86a。

　　[16]∵《广弘明集》卷28，《大正藏》卷52，324b。

　　[17]∵鎌田茂雄《中国佛教通史》第3卷，关世谦译，第184页，佛光出版社，高雄，1986年。

　　[18]∵船山彻〈六朝时代における菩萨戒の受容过程——刘宋·南齐お中心に〉，《东方学报》第67册，第64页，1995年。

　　[19]∵盐入良道〈忏悔の成立と智顗の立场〉，《印度学佛教学研究》第7卷，第2号，第53页，1959年。

　　[20]∵有关玄奘法师的弥勒信仰，请参考汪娟〈唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系〉，《中华佛学学报》第5期，第192-231页，1992年。

　　[21]∵《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》卷50，219a。

　　[22]∵《大慈恩寺三藏法师传》卷10，《大正藏》卷50，277a。

　　[23]∵《诸经要集》卷1，《大正藏》卷54，7a。

　　[24]∵汪娟〈唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系〉，《中华佛学学报》第5期，第196页，1992年。

　　[25]∵《法苑珠林》卷16，《大正藏》卷53，403c-404a。

　　[26]∵《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正藏》卷14，418c。

　　[27]∵广川尧敏〈礼赞〉，牧田谛亮、福井文雅编《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》，第445页，大东出版社，东京，1984年。

　　[28]∵汪娟《敦煌礼忏文研究》，第235-288页，法鼓文化事业股份有限公司，台北，1998年。

　　[29]∵广川尧敏〈敦煌出土七阶佛名经について——三阶教と净土教との交涉〉，《宗教研究》第251号，第95页，1982年。

　　[30]∵《下生经》一般指竺法护译《佛说弥勒下生经》、失名译《佛说弥勒来时经》、鸠摩罗什译《佛说弥勒下生成佛经》、《佛说弥勒大成佛经》、义净译《佛说弥勒下生成佛经》等五部经典。

　　[31]∵《佛祖统纪》卷28，《大正藏》卷49，282b。

　　[32]∵《画弥勒上生帧记》说：“南赡部州，大唐国东都香山寺居士，太原人白乐天。年老病风。因身有苦，遍念一切恶趣众生，愿同我身，离苦得乐。由是命绘事按经文，仰兜率天宫，想弥勒内众，以丹素金碧形容之，以香火花果供养之。一礼一赞，所生功德，若我老病苦者，皆得如本愿焉。本愿云何？先是乐天，归三宝、持十斋、受八戒者，有年岁矣！常日日焚香佛前，稽首发愿，愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降，生生劫劫，与慈氏俱永离生死，终成无上道。今因老病，重此证明，所以表不忘初心，而必果本愿也。慈氏在上，实闻斯言。言讫作礼，自为此记，时开成五年（840）三月日记。”《全唐文》卷676，第3059页，上海古籍出版社，1995年。

　　[33]∵《全唐文》卷677，第3064-3065页。《四部丛刊初编》第41册，第340页，内容有所不同，如《丛刊初编》中为“八十人”、“内外众一铺”、“同生愿”等。

　　[34]∵知礼着有《金光明最胜忏仪》、《大悲忏仪》、《修忏要旨》；遵式称为慈云忏主，撰有《金光明忏法补助仪》；志磬撰有《水陆道场仪轨》，元照撰有《兰盆献供仪》。

　　[35]∵《得遇龙华修证忏仪》卷1，《新卍续藏经》卷74，599c。

　　[36]∵《得遇龙华修证仪忏》卷4，《新卍续藏经》卷74，618b。

　　[37]∵《法华三昧忏仪》，《大正藏》卷46，950a。

　　[38]∵《得遇龙华修证仪忏》卷2，《新卍续藏经》卷74，607a。

　　[39]∵《得遇龙华修证仪忏》卷2，《新卍续藏经》卷74，603a。

　　[40]∵汪娟前揭书，278页。