周齐
在中国佛教发展史中，弥勒信仰是净土信仰方面的重要内容，而且渊源久远。中土的弥勒信仰基本是在两晋南北朝时期伴随着相关经典的传译就随即展开的。已知的资料显示，关于弥勒的专门经典，早期的主要译本是西晋时竺法护翻译的《弥勒下生经》，加上后秦鸠摩罗什翻译的《弥勒成佛经》和北凉王族沮渠京声于南朝宋初翻译的《观弥勒菩萨上生兜率天经》，所谓“弥勒三部”的内容在两晋南北朝时就具备了：弥勒的造像也在那时出现，现见最早的记录是梁《高僧传》中有关“苻坚送（道安）……金坐像，结珠弥勒像”的记载，考古学家们的研究还说明南北朝时期弥勒造像普遍且丰富，显示了弥勒信仰已广泛传播的程度；同在《高僧传》“释道安传”中又载：“安每与弟子法遇等，在弥勒前立誓，愿生兜率”，这大概是中国僧人最早类似结社性质的共同发愿行为（很难说后来慧远与同仁共同发愿往生西方弥陀净土的结社行为不是受此影响），可以说弥勒信仰受到上下多方的重视。后世弥勒信仰也一直绵延不绝，以至现代。只是在唐宋以后由于弥勒信仰产生不同的发展走势，虽然还流行于民间，却不再在社会上呈现得势显盛的面貌。不过，在民间人们通过认可五代时布袋和尚为弥勒应化，使弥勒信仰发生意义蕴涵的变化，弥勒文化有了更宽泛的传播。那么弥勒信仰的发展趋势的转变意义是什么呢？本文拟透过清初编纂的《兜率龟镜录》对这个问题作一概略的考察，并就考察结果阐述说明。
一、关于《兜率龟镜录》
《兜率龟镜录》可以说是一部关于弥勒信仰者的“往生集”，编辑者是明末清初广东佛门中重要人物弘赞在惨。弘赞号木人，是广东新会人，传说是明朝藩王后裔。在本郡出家，后投庐山参空隐道独，为曹洞宗传人。返粤后入主鼎湖山庆云寺。弘赞和尚学通内外，有《木人剩稿》留世。又特擅诗文，有“南明诗憎”之称，常与贤士名流唱和诗词，广交接纳，使鼎湖一时成世所景仰之佛教名山，是广东佛门所谓“四山”之一。与其同时还有其同门天然函□和尚在广州海云，丹霞等处弘法，门徒众多，以至时人有所谓“粤人之成僧者，非鼎湖即海云”之说。在这些高僧的努力和世人的推崇下，使得由无明慧经传法无异元来而至空隐道独的曹洞中一系，在明季的广东得到较大发展，有关资料还显示其时净土信仰也很发达。而《兜率龟镜录》当是弥勒信仰也受重视的一个佐证。
《兜率龟镜录》直接的编辑缘起，由“缘起”序文看，是与当时的弥勒信仰需要有关。与弥陀信仰多有注疏、着述尤其是还辑录有往往集相比，有关弥勒信仰者的系统传记则难见。其时就有清土咨问弘赞法师：尝闻信仰西方弥陀者“有往生集行于世，而兜率上生古今不乏名贤，何独无乎？”此议得到弘赞的响应，于是“检诸经论传记并所见闻者，录编成帙”。这一工作，不仅为信仰者提供了资粮，也为我们参考研究提供了方便。
《兜率龟镜录》所收集的事迹传记中，僧俗信众人物大致有六、七十位，并且根据特点分别在“初集应化垂迹”和“中集上生内院”中加以叙述。其中中土任务有我们熟知的傅大士、契此和尚、道安、玄奘、窥基、道宣、玄朗等等大和尚。相关事迹也多选自僧传等，虽然难说有十分的可靠性，尤其还有一些在今天看荒诞的神异描述，但也正是这些述说包括那些神异描述，提供给我们可作分析参照的线索，可以使我们透过现象概括地把握到弥勒信仰的基本态势及发展变化。
二、由《兜率龟镜录》看弥勒信仰之表征
由《兜率龟镜录》编辑的弥勒信仰事迹看，教内弥勒信仰的主要取向大致可分的类型，一种是为了希望上生兜率天请求弥勒解决疑难而发愿往生弥勒内院净土的；一种是由于神异之渲染、或梦感不可思议情境深受触动而作决定信的；再就是由于认定通过一些比较极端的布施行为可以使其上生兜率天，以便如同弥勒菩萨“为供养一生补处菩萨”那样，再过一生即可得不退转法成就佛果而坚定信心的，事实上这也是弥勒信仰者的共同心愿。此外还有一个重要转向，就是通过认可由契此和尚相貌演化的大肚弥勒形象所标志的意义，产生了不仅限于宗教信仰的弥勒文化。这几个方面大致是弥勒信仰的主要表现形式和特征。
弥勒可以答疑解难的说法，南北朝直至隋唐都有流行，这在《兜率龟镜录》中也有反映。概括看，其中需要抉择的主要问题，一是关于佛法疑难的解答及勘正；二是得戒与否的确认。此外，大概与弥勒是继释迦牟尼后将出现于世弘说佛法的未来佛相关，弥勒还有开启智慧的意义。
由希望觐见弥勒抉疑问题而生弥勒信仰的典型，是释道安与弟子们的例子。他们发愿往生兜率的一个重要原因，就是希望上生兜率向弥勒请教佛法疑难，其弟子僧叡在一篇经疏序中即说，由于中土先出的经典颇有一些文章相悖之处，给理解佛说造成困难，可是“又无通鉴，谁与正之？”此即“先匠（道安）所以辍章暇慨，思决言弥勒者。”道安是着名的高僧，他的弥勒信仰无疑是很有代表性的。
不仅相信弥勒菩萨抉疑，还认为可以引导开悟和助益讲说。如《兜率龟镜录》称，梁代三大师之一僧旻“尝造弥勒佛，并诸供具，朝夕礼偈。乃梦见弥勒佛遣化菩萨送菩提树与之，菩萨曰：‘菩提树者道场树也。’弟子颇宣其言，旻闻而勖之曰……所梦乃心想耳，汝勿传之。”僧旻是成实论师，当时成实论师与三论师等各家师说争竞纷纭，因而希望借弥勒菩萨的护佑而助益讲说确也事出自然。据僧传所说，僧旻的发席的确很隆盛，不仅“先辈法师，高视当世，竞排下筵，”而且“帝自临听”，以至“其会如市”。虽然旻僧嘱咐弟子勿传其梦，但事实上兜率天上弥勒菩萨的作用不仅确实很有效用，而且这种作用也因此进一步得到渲染。
又如，天台三祖慧思，梦见弥勒、弥陀说法开悟，遂造二像，并同供养。又梦见随从弥勒与诸眷属同会龙华，“心自惟曰：我于释迦末法受持《法华》，今值慈尊，感伤背泣。”于是“豁然开悟，转复精进，灵瑞重沓。”此正所谓弥勒菩萨乃启发智慧的教授师的说明。事实上这反映出在诸说争竞的环境里，高僧们为树立自家学说权威性真可谓用心良苦。
相信弥勒是判断得戒与否的最终权威也是在早期比较多。如刘宋时的名僧智严，“未出家时尝受五戒，有所亏犯，后入道受具足，常疑不得戒，每以为惧。积年禅观而不能自了，遂更泛海，重到天竺咨诸明达。值罗汉比丘，具以事问，罗汉不敢判决，乃为严为定，往兜率宫咨弥勒，弥勒答曰：‘得戒’。严大喜，于是步归，至罽宾无疾而化。”
《兜率龟镜录》也收入的另一位期盼弥勒受戒的名僧是新罗时期的真表律师，此集称，真表由世代戈猎之家发意出家，悔罪之心极其深重。他独入深山，苦到忏悔，誓期弥勒菩萨授之以戒。历经了无数心心无间的昼夜用功和诸多考验，终有一时得见“慈氏徐徐而至于坛所，垂手摩表顶……乃为授法……躬授三依、瓦钵，复赐名曰真表。”又“付度表，云：若人求成，当先悔罪。……于是表持天衣、天钵，……寻道下山。……人民男女布发掩泥者，脱衣覆路者……信众不劝自来，同造伽蓝，号金山寺焉。后人求戒……忏悔者绝多。”但据日本着名佛学者忽滑谷快天的着作，真表年十二从金山寺顺济落发，后遍历名山，曾捐身苦修三七日二有灵应，感弥勒化现授《占察经》，“表既受法。下山住金山寺，景德王二十三年（唐太宗广德二年）铸丈六弥勒像安置金堂。”忽氏指称《宋高僧传》“真表传”无一可取。不过此集编辑者当不在于考据，只在弥勒信仰的内容。而且我们仍可由此发现，弥勒信仰中希求弥勒授戒授法的内容是非常受信众所重视的。
弥勒信仰中由感受不可思议情景二发愿者，其奇异表现主要在造立弥勒佛像方面。由于弥勒经典中讲，未来世众生闻得弥勒菩萨名称，若“造立形象……礼拜系念，此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花，来迎此人，此人须臾即得往生。”这种说教似乎更打动人心，南北朝时期的弥勒造像极其普遍即为确证。人们多希望因此功德死后“生于天上诸佛之所，……若有苦累，即令解脱，三涂恶道永绝因趋。”或听弥勒龙华树下三会说法，“下生人间侯王子孙，……普同斯福。”《兜率龟镜录》中此类故事当以石城弥勒石像的造像因缘最为典型。其事迹称，有僧护比丘每每于石城山一大青石壁见得佛光涣然，并闻管弦歌赞之声，遂发愿“敬拟弥勒千尺之容”，镌造十丈石佛。于是圣应垂临，并得建安王鼎助，梁武帝“敕遣僧佑律师专任像事”。又称佛像成，胸部□处“不施金箔而赤色在焉”云云。往往在造像资金不足或遇到阻碍以及要显示非凡等情况下，便有诸如此类“不可思议”事发生，于是“财施无穷”，“舍施如山”，或“众叹稀有”，诸事遂成借助奇瑞神应故事来促使事业成功，在以往的信仰领域里是比较普遍的现象。
相关弥勒信仰表现虔诚的另一种行为，就是比较极端的布施行为，这类故事在《兜率龟镜录》中也多有记录。比较早的记录是在着名的弥勒信仰的代表人物傅大士的事迹里。傅大士自称是从兜率天宫下世以“度生为意”不思“天之乐”者。他自己发誓三年持长斋，每月六日不饮食，以受饥渴之苦为布施，代众生酬尝罪业，拔济受苦众生。其愿文中还标榜要“誓舍生命财，为一切供养诸佛，……执治烧身，为大明灯，为一切供养三宝。”“舍此秽浊之身，当得无上清净法身。”结果却使得其四众弟子竟请代师承受，乃至刺心、烧指、割耳等等。可见诸如此类表示志愿坚定的言辞和行为颇具迷惑性和鼓动性。极端布施虽然不是弥勒信仰行为的主流，但后世也不乏效仿者。事实上这种超乎常情常理的认识和过激自虐，无论是在过去还是在今天都是人们很难接受和受到排斥的内容。
虽然如此，从以上介绍的弥勒信仰的几种表征中我们仍可发现，所谓弥勒信仰实际不外是人们寻求精神寄托，寻求摆脱现实困苦途径的一种追求。它有其时代烙印，但也更体现了人们不懈精神追求的历时性。这一点在中国的弥勒信仰自契此和尚后发生变化的发展得到进一步证明。
三、“布袋和尚——大肚弥勒”所体现的精神意趣
中国弥勒信仰文化的变化首先可以在弥勒造像形象的变化上看到。这种变化是由于世人认可五代时的布袋契此和尚为弥勒之应化演绎而来的，弥勒的形象由此发生彻底改变，这实际意味着所蕴涵意义的变化。《兜率龟镜录》也在文字方面提供了弥勒信仰发展的这条线索，而且有趣的是，此集介绍的第一第二两位重要人物便是傅大士和契此和尚，仅此两位人物的事迹即已显示了中国弥勒信仰的不同走势。
僧称传，布袋和尚乃明州奉化人，自称契此，号长汀子。长得额突肚圆，以杖荷一布袋随处行乞，居止寝卧皆无定所。且颇有异征，如“于雪中卧而身上无雪”，“或视人吉凶，必现相表兆”，“亢日曳高齿屐，人知必雨；水潦则系湿草履，人知必晴。”人特奇之。此僧常“或坐街头，或立衢中，儿童竞逐，群而戏之”，这大概可能是近世常见五子戏弥勒形象的来源吧。
此布袋和尚虽然形陋又似癫狂，但僧传却流传了他几首颇具深意的偈颂。如：“是非憎爱世偏多，仔细思量奈我何。宽却肚皮常忍辱，豁开心地任从他。若逢知己须依分，纵遇冤家也共和。若能了此心头事，自然证得六波罗。”再如：“我有一布袋，虚空无挂碍，展开遍十方，入时观自在。吾有一躯佛，世人皆不识，不塑亦不装，不雕亦不刻。饿一滴灰泥，无一点色彩，人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非佛拭。”传曰此僧于后梁“贞明三年在岳林寺东廊盘石上端坐示寂。”其时的偈颂使之更加不同凡响，偈曰：“弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识。”后来有人传言又见此僧于他州亦负布袋而行，于是四众遂竞图其像。
由考古学家的研究显示，宋时即有文字明确说是以布袋契此和尚形象为弥勒菩萨像了。而从布袋和尚到大肚弥勒的弥勒像也是逐步行成的。并且不仅有在寺院供奉的像，还出现了小型的，大概可以方便家庭和个人供奉的像。
这些现象都说明这类弥勒信仰形式在宋以后发生很大改变，而且是在契此和尚之后很快就起了变化，并快速普遍化了。而形式的变化其实是内容变化的外化，快速被接受的现象则明白地说明它所体现的精神意趣一定是符合社会价值系统的主流取向的。那么它的内容发生了怎样的转变，体现了怎样的精神意蕴呢？事实上从《兜率龟镜录》辑录的那些所谓布袋和尚的偈颂我们已经可以略窥一斑了，这就是宽容、和善、智慧、快乐的意义取向。这其实也是大乘佛教普世情怀的具体展示。同时还说明中国佛教的弥勒信仰的世俗化转向趋势是向提倡积极精进态度和适应社会人文环境方向发展的，尤其突出的，是在为社会中心价值系统提供意义方面做出了积极意义的回应。
宽容、和善、智慧、快乐的精神意趣，使弥勒文化有了更宽泛适应范围的意义蕴涵，这应该是大肚弥勒形象广为认可和喜爱的基本原因，更是需要我们重视和倡导的意义内涵，因为这种普世的和积极入世的宗教关怀，是对社会和人生有积极助益的传统文化底蕴的显示，是中国佛教极其重要和深刻的意义价值，也是我们今天在这里探讨弥勒文化的意义之所在．
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