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五、已信者令增长，六、难调者令调顺，七、惭愧者得安乐；八、断现在有漏，九、断未来有漏，十、正法得久住。[154]
其《毗尼作持续释》卷一亦云：∵
一期佛事将终，演妙法华，则无二三，总收权小，并归大乘，为显一实相理，令诸众生悟入佛知见。[155]
可知在戒律的诠释上，见月为适应社会的惯例，只要不碍解脱及佛说戒之“十句义”，当时流行的思想和仪式，正可以作为向社会大众传教的桥梁，而不必处处与世俗习惯相对立。在这种原则之下，传戒的具体程序尽可与广律有些微的差距；毗尼日用亦可配合偈咒来实践，甚至随顺明代丛林盛行之忏法仪式，而于诸佛菩萨之诞辰纪念日[156]来举行礼拜。这种随境变通性，能使佛教戒法扩充为具有社会性与开放性的佛教伦理，有助于佛教戒法的真正落实，这概非那些主张“大都目不见律，而袭取他书”者所能体会。
教团要在变动的社会中生存、发展，必须要能适应变化多端的社会情境，给予有效的回应，建立适用于当时社会的僧制规章，如此才能期僧团在健全而合理的制度下维持和乐清净，传承久远。为因应中国地理上或民族上的许多情况，中国僧徒制定了各种“僧制”或“清规”，它和戒律具有同等权威，指导着中国佛教徒的生活，使各地教团得以发挥独特的风格。由于清规的成立与普及，佛教因而彻底地中国化，其内外面貌为之一新。尤其对禅宗教团而言，“清规”是佛祖的真精神，遵守它，能使修行者贯彻宗教信念，直达历代祖师的行履。见月于弘光元年（1645）所创立之〈十约〉即类似“僧制”或“清规”。
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以此而言，明末佛教律师如见月者，由于汉地社会文化的差异、生活方式的不同，为弥补印度戒律之不足，原则上采用随方性质的“僧制”或“清规”，以解决风土习俗差异甚距的印度戒律，其与恩师圣严长老“采用了禅、密、天台、华严及净土等的修行法门及观念，以弥补戒律生活之不足”之说法，是不能一概而论的，而且禅、密、天台、华严及净土等修行法门，属于定学和慧学的范畴，正是佛弟子的学处，明末律僧们兼学定慧二门，也是应然之事。
另一方面，自明末莲池、智旭以来，许多人对禅门清规大加贬伐，认为律学之不彰，戒行之陵夷，禅门清规应负最大的责任。近代的弘一大师也说：“按律宗诸书，浩如烟海。吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅览，况伪本乎？”[157]民初芝峰法师亦主张：“中国佛教自清规之后，不仅律学衰绝，而义学亦受重大之打击。……伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之希望。”[158]恩师圣严长老也认为：“今后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴了。”[159]
本文以为莲池、智旭、弘一、芝峰、恩师圣严长老等人的论调，实有待斟酌。复兴近代佛教首在恢复戒律的精神，诚为有识之士的一致见解，然而禅宗的清规是否就应该负担起佛教衰微的责任，这未免言之过重了，禅宗的清规承担得起吗？佛门的兴衰又岂是单一因素可以决定的？更何况禅门清规毕竟在中国佛教史上，在很长的一段时间内，曾发挥其稳定佛教丛林、使僧众有所约束的重要功能，佛教之所以发展为汉民族信奉的第一大宗教，与禅宗清规的成孰发展，有着密切的关系。[160]禅宗清规的问题只在于它的属性既是“随方”，则必须因地因时，随时随势针对问题的需要加以通变，否则时移境迁，其功能自然不彰，甚且成为丛林的障碍，∵
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然则吾人岂可因其未能随势通变或因人为的因素，以致功能不彰而全盘否定其于佛教史上的地位与贡献。
更深一层来说，即使在“百丈清规”中，仍有许多地方是依据《四分律》而作的，[161]为佛教随方毗尼精神的体现，[162]试问印度广律中所说之戒条及仪制，能全盘搬上明清或现代的佛教寺院吗？若是不可能，那么是否各地寺院就有需依照各地的特殊条件，在不违背律学的精神原则之下，自行规定出各式各样的“规约”，而这种“规约”与禅门清规的形成性质是相同的。见月所制定的〈十约〉，又何尝不是“清规”的一种？见月也是饱读律学的人，但他从未否定“清规”，或试图抹煞其存在的价值。
凡是发生过的事实，便会在历史上留下痕迹。本文以为，不管是从宗教信仰的角度，或客观的学术角度，罔顾历史遗产，不思从历史的因果中去解套、革新，而想全盘重来，将活活地割裂与传统的感情，失去从历史中鉴往知来、避免重蹈覆辙的宝贵智慧，成为知识认知上的一大盲点。
3.戒体理论之圆融化
戒体，汉地的大乘学者或称为自性戒、***戒或法界一乘***戒。道宣实已具有法界一乘***戒的思想倾向，然他同时也采用了瑜珈行派的种子戒体说。[163]∵见月继承了前者一乘***戒的思想，同时又采用华严的教义来诠释自性戒，∵
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透过华严宗“称性起修，全修在性”的思想，更明确地把自性戒内化成了持戒者内在的清净功德，亦即以真如心、诸法实相为戒体，如此持戒的功德就有了内在的清净根据，在理论上统一了受戒持戒与存在理体的内在同一性，使原来以宗教行为为性格的戒律，成为一套体系化的本体理论，如见月在《毗尼作持续释》卷1云：∵
此引《华严经》为证，……应当一心奉持净戒。而云一心者，斯有大小之别。大乘一心持戒者，是自性戒，真如不变，本无染净，真如随缘，修证不无。所谓已知法性无染污，随顺修行尸罗波罗蜜，是称性起修，全修在性之旨也。声闻乘一心持戒者，是别解脱戒，凭师秉受，识相护体，少有染污，即千圣制。若心不专一精穷律学，则名相茫然，持犯焉晓，贪欲之念易兴，我执之妄难除，纵有禅智，非净戒所发无漏，故必落魔邪。[164]
另外，见月在《毗尼止持会集》卷2∵云：∵
天台大师云：戒体者不起而已，起则性无作假色。……故云一作之后，不俟再作，名为无作假色。此无作戒体，遍以法界为所缘故，是则无作戒体，是法处色，是无漏色，有漏五蕴色身为依。……迷而莫知，相则晦而罔谙，欲企道基坚固，梵行精莹，何可得焉？故今先出戒体，而令授受不虚保护清净。[165]
由引文可知，见月同时采用天台智者大师的无作戒体说，而此戒体为“无作假色”、“法处色”、“无漏色”，且此无作戒体是“一作之后，不俟再作”，说明了戒体是经验的生成而非先验的本体存在，但戒体一旦生成，便具有根本性的存在力量。这种说法，原则上与着重主体内在自律性的华严***戒思想有极大的不同，***戒是内在本具的先天理性，∵
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无作假色戒体则是随受持戒者的外在具体行为而生起，偏重在对受持戒法的现实修证提供理论基础；在戒体的性质上，***戒以真如心为体，而无作戒体则是以无漏色法为性。
虽然这二种戒体说有着不小的差异，但见月仍然兼容并用，可能是认为这二种理论各有其现实存在的需要，而且在以真常唯心为思想背景之下，甚不易跳脱佛性本有之思惟。其实，这二种戒体说相当于新熏说与本有说，二家所说，各有所长，却不是完善的，而且，如来藏佛性之学说，主张如来色身无漏，那么真常唯心论者，似乎又可说成是色心并存论者。准此，中国佛教普遍以真常唯心说为主流思想，对于见月戒体说产生如此迥然不同的见解，也就可以理解。
4.南山宗统之辨
有关千华派之戒律复兴，是否为南山宗统和非南山宗统，学界有着迥然不同的看法。认为见月所复兴之律学为南山宗统的有苇舫法师和慧岳法师，[166]如苇舫法师以为：
见月律师着《传戒正范》、《毗尼止持会集》等，一扫以往积弊，崇尚以律解律，至是始克重睹南山之真面目也。[167]
主张明末之戒律复兴非南山宗统的，有弘一律师，他认为：∵
从南宋迄今六七百年间，或可谓僧种断绝了。[168]
恩师圣严长老也说：∵
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因为这一系统初开始就带有浓厚的密教色彩，也极重视梵呗的唱诵和显密合掺的仪规。例如《瑜伽焰口施食》及《蒙山施食》，也都是出于这一系统。也可以说，佛教到了明末清初，虽然有不少比丘弘扬戒律，究其实质乃是诸宗融通、显密混合的局面，所以未能真正上溯唐宋四分律宗的家风。[169]
大陆学者陈永革也有类似的看法，他说：∵
明末佛教对戒律思想的关注，是以菩萨戒思想为中心内容，主要以弘扬菩萨戒思想为主体。这表明明末佛教戒律思想的复兴，并不是佛教律宗思想的复兴，佛教律宗基于以律解律的单一立场，在末时期并未受到全面重视，此一时期对佛教戒律思想的理解，或基于净土念佛（如云栖），或基于天台教理（如智旭），或基于禅宗参究（如永觉元贤），或基于实际修持。[170]
根据以上各家之说，本文以为苇舫法师、慧岳法师和弘一律师、恩师圣严长老、陈永革两边各有所见，亦各有其偏弊。就恩师圣严长老和陈永革之说而言，其说法不免主观，须知见月本人是以恢复南山律宗为其毕生使命的，若要说他与南山宗毫无关系，则又太过于不尊重历史事实，与当事人的认知差距过大，而且未意识到千华律“诸宗融通、显密混合”的现象，乃是回应明末清初世俗化之大趋势，而赋予戒律具随方性格的诠释。与此认知相同的还有续明法师，他说：∵
四分律宗自允堪、元照以后，虽未中绝，然宋末以及元、明之间，典型尽失。明末之莲池、藕益、弘赞、元贤诸大师，均有意扶持律教，∵
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惟以废坠既久，大势所趋，殊难有成。[171]
续明法师把明末的律学复兴与唐宋以来的中国律宗，截然划分为毫无关系的两个个体，千华派的律学复兴也就“殊难有成”了。[172]
再就苇舫法师之说而言，虽较能尊重见月一派的认知和主张，但却无视于千华律与道宣南山律之间的差异及为何有此差异的历史意义。本文以为见月之复兴戒律，主要为改革当时丛林戒律荒芜、僧行普遍不轨的现象，他所采取的方法是重归神圣的南山宗统，藉着高举南山宗统来唤起丛林对戒律的重视，然而他却也不是无知于戒律的落实践行，每与当时当地的风俗、习惯、气候、风土等因素相关，所以，见月一面批评当时丛林对戒律的无知时，一方面为适应环境惯例，在不损害戒律的基本精神下，因应时代趋势的新文化，赋予戒律具开展性的诠释，透过生活，亲身体现随方毗尼的精神，而非仅从律典中，以律解律，摘章引句地去说明或呈现原始戒律的神圣性。故见月之复兴戒律，并非纯粹的南山宗复古，而是在复古中带有时代的特色与创新，也可说是在创新中复兴南山宗，这也是佛教戒律在世俗化过程中不可回避的课题。
韩籍学僧释德祖在其论文《见月读体律师之戒律思想初探》中有较综合性的看法，他认为：∵
（见月）对戒律的弘扬，有中兴、改革的功劳。[173]
然而，本文以为见月弘律的宗旨并不在改革南山宗，在见月的着述中也不见他对南山四分律有所不满而企图改革之语，尤其在南山律学注疏大多失传的情况下，∵
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其律学主张中即便有任何与南山律不同之处（例如三坛传戒），也应是“随方毗尼”原则的运用，俾利配合时代与社会的演进，重新诠释戒律的精神以呈现戒律在不同时代的意义，所谓“改革”之说，差之千里矣！
其次，有关明末佛教戒律之复兴，是否如大陆学者陈永革所认为，是以菩萨戒思想为中心内容。本文以为就见月所弘之千华律，并非如此。千华派之律学虽是大小乘兼弘，并透过大乘教义来融摄声闻律，然千华派在着述上或生活修持上，其往往重视小乘律藏，以声闻律为重。已故的傅伟勋教授亦有类似的看法，他说：∵
中国佛教就思想义理言，纯属大乘；独就戒律言，则基本上采取大小兼受（即兼受大乘菩萨戒与小乘比丘戒）的方式。以戒律改革着名的道宣为例，同时并重小乘律藏（如《四分律》、《十诵律》）与大乘戒经（如《璎珞经》、《梵网经》），又时有偏重前者的倾向。[174]
所以，明末戒律之复兴是否以菩萨戒思想为中心内容，就千华派之情形而言，有其无法成立之理由。而且，本文以为学界多有以千华派为明末清初戒律复兴之主要代表，[175]若未考虑千华律之弘律重点，而骤以明末四大师或禅宗祖师们之弘律情形而一概论之，恐怕立论上会有不够周延之缺失。
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六、结论
综合上述，见月对明末清初佛教丛的最大贡献，在于复兴南山律宗。千华派之兴起，主要在改革当时佛教丛林鄙视毗尼的现象，加上禅宗内部过于扬弃经教，以致丛林流于空泛之形式主义。千华派由古心律师草创、三昧和尚继起，至见月而集大成。[176]见月因感慨去圣时遥，邪师乱正，从而激励他从事戒律之弘扬，认为唯有依律藏，以戒明道，建立毗尼洪范，使后世学者知所遵行，方能纠正当时世俗化下的丛林积弊。[177]
宝华山千华派自见月之后，成为全国传戒中心，其开坛传戒，四方云集者，恒数千人；全国各寺院的授戒仪规，亦多以见月的《传戒正范》为蓝本，甚至连宝华山的唱诵，也成了江南佛教寺院的依据标准。[178]千华一派之渊远流长，自古心至浩净，共传承十七世，见月以三十年的心力建树宝华山，功不可没。清初曹洞宗宗匠百愚在其着述《斯语录》中推崇见月是南山道宣律师之再来人，文云：∵
绛衣斜搭半横身，高竖光幢启后尘，道继南山知有在，千华台上再来人。[179]
尤侗《艮斋倦稿》认为见月成功地复兴了南山律宗，其文云：∵
见月而集大成，南山一宗，于今为烈矣。[180]
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释宏储〈见月和尚赞〉也以为见月可媲美道宣律师：∵
言为天下则，行为天下纲，得心地戒，缚脱俱离，气既南山律虎。[181]
可见清初时人多将见月视为南山宗的继承者，也代表着传统律宗的复兴。
然则，见月如何振兴戒律？其改革佛教丛林的途径为何？面对不可避免的佛教世俗化问题，他又采取了什么态度？这些问题主要可从以下几点来了解：
一、提倡净土法门与摄净归戒。戒律是一种宗教规范，虽有其特殊的规范体系，但这种体系是可以与其他规范互补而相得益彰的。明末清初佛教盛行圆融的思想，因而表现出摄心归戒、禅律一体、教戒一致、摄禅归净等互相融摄之风格特色。在摄禅归净上，由于当时禅宗伪乱、浮躁，净土宗因而被当时的佛教人士视为一妥当又安全的禅修法门，加上明末袾宏、真可、德清等人的鼓吹，净土念佛法门因而大行其道，几乎已成了明末佛教的代表。
明末清初的中国佛教对净土信仰的全面归依，并非出于净土信仰的思想性和智慧性，而是出于佛教净土信仰修持论上的简易性和方便性，或者说乃是出于佛教净土信仰所特有的宗教救拔特征。是以，当时摄禅归净所体现出的普世性，可谓是中国佛教世俗化的具体表现。[182]见月顺应此一时代倾向，以净土念佛作为禅修的法门，提倡念佛三昧，[183]不但可以避免当时佛教丛林存在的各种禅病，而且还可以扩大佛教在广大信众中的地位与影响。然而，见月摄禅归净的前提，实际又以摄净归戒或摄心归戒为重点，∵
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说明其不改以弘扬戒律为改革丛林的主要途径。
二、藉教戒一致以提高戒律的理念。在教戒一致的体现上，见月引用了华严、天台之圆教教义，对南山四分律思想，进行融通大乘之努力，认为“圆人受法，无法不圆，一色一香，无非中道，低头合掌悉是道场。”[184]如此，把戒律的理念升高，将现实的运作看做无上的法门，使小乘之四分律堂而皇之稳坐大乘法门之林，进而与当时禅宗丛林盛行以梵网菩萨律为重点之“即禅即戒”[185]说分庭抗礼。
三、重视经教典籍之注解与阐发。在教戒一致的原则之下，见月也非常重视经教的研读与注解，尤其是戒律条文开遮持犯的阐发，对于明末僧人普遍无知于戒律的现象，从理论上起着不小的澄清作用。声闻律精神重在少欲知足，淡泊自利，少事少业，净持戒律；大乘律则以利他为重，为要救济世间，不妨多集财物，利益众生。然而，若离开少欲知足的精神而行大乘法，则走入了岔路，与世间的贪欲多求没了分别。所以，没有出世的声闻功德，就不能有大乘的入世妙法，必将引起不良的后果。[186]明末佛教丛林菩萨戒极为盛行，而宝华山千华律于兼弘大乘律之余，特重声闻律的弘扬，对明末丛林戒法浇薄之矫正，与“依法摄僧”上，具有对治性的正面义意。在这方面，见月大量的律学着述，尤其有关声闻律的注解，对元明以来，律宗典籍散佚，造成律宗传承衰颓，传律而不知律之普遍现象，有着继往开来与护教的积极意义。见月之门徒受他的影响，亦多从事于声闻律的补遗和诠释的工作，[187]使千华派成为明末以来中国佛教律宗的代表性学派。
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四、依佛制戒精神，随方随缘地创造性诠释。佛教戒律的条文既是世俗谛，必有时间与空间的适应问题，为了适应明清时期之宗教社会生态，戒律的具体内容确有其调整的需要，惟戒律上的任何调整，均不能背离佛制戒的原始宗旨──制戒十利[188]此十利相当于立法原意，若有违背，即背离佛教的根本精神。
明末由于以律摄僧的理想被严重地背离了，见月有鉴于此，主张回归正统之南山律宗，一边适应当时丛林的社会环境，又不违背佛陀所传的戒律精神，在南山律的复古中，灵活地回应时代的特殊情境。所以，见月不仅提倡南山律学，亦重视会通明末丛林流行之持偈、念佛、持咒、礼忏法会、三坛传戒文化等，以善达时宜，活泼应世。
更深一层来说，教团之所以能够代代延续，除了教团组织之体系化，若没有信仰者作为外护，教团也不能达成其宗教目地，所以，明末丛林既盛行念佛、经忏等佛事，置身此一大环境下，任一教团都很难完全置之不理，而予以适度的接纳、世俗化。事实上，适度地回应戒律的社会环境，这反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神，从现实的生活之中表现出来，让四众弟子都能过着不重形式、不走极端的戒律生活，在正常的世俗生活中，体验宗教的神圣性。
五、建立丛林法治的权威性。在戒律的受持上，佛教原重视依法不依人，以法摄僧，然而中国佛教却往往以祖师为中心，形成人在政在，人去政息，所以佛教史上弘律持戒的状况，一直未能尽如人意。[189]这个问题，见月是深有所感的，对于明末教团纪律之浇薄，他认为若非投注于制度面的整顿，从制度上来塑造僧才，将无以继之。所以见月甫接任宝华山住持，首要为提倡〈十约〉，明订律令，俾上下有所遵循，赏罚不致无据，宝华山千华派之所以能于于戒法之传授上，执明清佛教界之牛耳，正是丛林之制度发挥了稳定的作用。
六、落实声闻戒律在僧团的指导地位。佛陀的本怀，旨在令佛弟子们能依戒而住，∵
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以戒为师，引导僧众生活于清净律仪中，来完成僧众的自律和化他。在这方面，见月有效地推动具有强制性格的声闻律，在个人的持戒上，使戒行清净，身心安于清净律仪中；对于大众团体之生活，使学人了知如何出家、如何受戒、如何布萨、如何安居等一切生活规矩，以契合于清净而合理的律仪生活，从而发挥住持正法的功能。
七、建立严持戒律的佛教僧团。见月为要改变明末佛教的虚泛与狂荡之学风，达正法久住的目的，躬先实践律法，建立如法清净的僧伽，而非仅止于文献上的探讨，其所推行之律制有：结界立规、恢复安居之法、三人一坛受具、求拾南山宗古规，建立石戒坛以举行授戒仪式及说戒的坛场、不安化主，不散缘簿等种种措施，在明末戒法陵夷的时代，都是很不容易推动的，但他却都一一地实行了，故见月被明末清初的佛教丛林，视为是南山道宣律师再来。
八、奠定宝华山为弘扬千华律的根本道场。道场是僧众赖以生存和发展的依托，也是延续佛陀慧命，弘法利生的基地。为建设宝华山为一律宗祖庭，[190]宝华山自三昧主持复建以来，宏规硕画，规模初具，见月辅佐左右，出力颇多。后又因宝华山僧众及十方善信逐渐膨胀，寺舍不敷使用，见月以整整二十年的心力，对寺院进行大规模的扩建，使得本山殿阁寮舍僧堂，皆金碧辉煌，庄严备极，为千华派奠定宏伟的基业。
九、强化寺院经济的自足性。见月为了护法安僧，永保宝华山的经济自足，将寺中平时垦植山林农田和香资的盈余，陆续购置田地山场，作为常住的恒产。[191]并获准蠲免宝华山隆昌寺各项差役。宝华山之能于清代屹立近三百年，健全的寺院经济制度，亦是不能忽略的重要因素。
见月于明末清初佛教丛林之改革贡献，广泛而深远，李模于〈见月大律师塔铭〉云：∵
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总持三学，旁通性宗，主宏木叉，乘戒兼顾，愿摄恒沙，密修净课，夙夜无违[192]
短短几句，道出见月一生戮力改革丛林、智慧而又圆融的成就，与明末四大师相较，可谓毫不逊色。
[1]∵除了明末四大师，明末清初时另有临济宗密云圆悟、汉月法藏；曹洞宗湛然圆澄、无异元来、觉浪道盛等人才辈出。参连瑞枝《钱谦益与明末清初的佛教》，国立清华大学历史研究所硕士论文，1993，页132。∵
[2]∵明末清初在中国发生的天主教和佛教的护教论争，在四大师中，尤以袾宏和智旭表现最为积极，其辩论激烈，影响深远，可视为佛教人士为维护佛法之纯拘远⒌谋缏墼硕２沃０驳隆睹髂┣宄跆熘鹘毯头鸾痰幕そ瘫缏邸罚ǜ咝郏悍鸸馍轿慕袒鸹幔
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