律学大纲导言

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律学大纲导言

芝峰

一、律学定义

律是中国一种之译义，印度原具三名：一、毗尼或毗奈耶，通常译为「律」或「灭」，亦南山律宗所常用。然在四分律开宗记中云：律翻毗尼，本无曲据，传者胸襟，未成相反；然正翻者，梵云优婆罗忏，此译为律。（卷一）

据此，则通常所云「毗奈耶为律」者为非，唯其义，不无相通之点耳。二、尸罗，正译为「戒」，亦明清凉、善梦……等。三、波罗提木叉，译为「处处解脱」，亦名「别别解脱」。依次第说：律则据教诠方面，戒则据行相方面，解脱则据目的方面，原始要终，即是依教起行，因行证果是也。

然而现在独以律命名者，因律之涵义最广，如行事钞资持记释律义云：

今约戒疏，通括诸文，不出三义：

初言律者法也，从教为名，断割轻重，开遮持犯，非法不定，……故曰法也。

二云律者分也，谓须商度，据量有在，若律吕之分。又云教相所诠，四字斯尽，谓「犯」、「不犯」、「轻」与「重」也。……然此四相，非律不分，持犯不滥，期同气候。∵三云律字安聿，聿者笔也。必审教验情，在笔投断。入云，处劾决正，非笔不定。

律有含此三义，故特以律名。然「戒」与「律」训义之宽狭，究竟如何？行事钞序中亦有相当之说明：

通衍无涯，是律仪也；对境约禁，是戒仪也。

如比丘具缘受已，见生不杀，望此一境，名持杀戒，望余四生，名持律仪；若杀此生，名犯杀戒，余生不杀，不犯律仪。

若恶律仪解：望杀一羊，名持恶戒，望余类通，有生皆罪，是持律仪。

故律仪范围之广，与内容之充实，远越过其它二种名义——戒、解脱——之上。

云何为学？云何为律学？

翻译名义集云：

学，犹饰也，器不饰，无以为美观；人不学，无以有懿德。

此之学字，是动词，是指个人努力积学之意；今所谓律学之学，是名词，正指三藏中律藏全部学术而言。虽然，亦非离人言学，而人须依学而学也。何者？小乘唯一希望之无余涅盘，非实践律学莫得；大乘唯一希望之大菩提果，非实践律学莫证。四分律云：

大德是法之主，说言学，云何为学？

佛告诸比丘：学于戒，故言学。云何学戒？增戒学、增心学、增慧学，故言学；彼增戒学、增心学、增慧学时，得调伏贪欲嗔恚愚痴尽，……不造不善，是故言学。（卷五）

梵网经云：

是诸佛之本源，行菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本。（卷上）

是知律学，是人生修身修心实践之学，非争玄竞妙之学也。

佛陀化世，二谛立教：一者真谛，泯绝诸相，忘言忘筌，经学论学依之建立，是之谓理教。一者俗谛，万境森然，应止应作，开制特犯，律学依之建立，是之谓行教。四分律疏曰：

将欲涅盘，以三藏法，付大迦叶，于佛灭后，任持理行二教，见足无缺。

示表于下：∵图略

由是以知律学者，乃行为之学，亦即三藏中之一藏也。

二、律学与经学论学

距今二千四百余年，佛陀于印度恒河流域，宣传圣智所证之真理及教诫弟子修持实践之道德学。其弟子互相传诵，关于真理之法言，是之谓契经；关于修身之教诫，是之谓戒律，在当时实未有记录之创举，虽佛陀涅盘后第一次毕钵罗窟内外之结集，亦不过集众诵出耳。佛藏之有记录，始于何时，若无确凿历史之说明。要之，其离佛陀之年代，必颇远无疑。出三藏记集引安公疑经录云：

外国僧法，学皆跪而口受；若十、二十转，以授后学；若有一字异者，共相推校，得便摈之，僧法无纵也。

可知印度对于佛陀学说之重视，尤足证离佛陀不远时，徒凭口受，未有贝叶之记载；若今日之所谓三藏也。盖当时学者，既皆口口相传，自不免谬讹丛生；如阿难陀闻「水老鹤」一偈，叹息而入灭，诸圣者恐传久失真，于是始从事记录；此举也，至早必在阿难陀入灭之后。然而三藏范围之规定，则在于第一次之结集，道安法师长阿含序云：

如来出世，大教有三：约身口，则防之以禁律；明善恶，则导之以契经；演幽微，则导之以法相。言虽简约，而三藏表面上之区别，可概见于兹。但三藏究竟有无之差别？阿毗达磨大毗婆沙论亦讨论及此：

如是三藏，有何差别？

或有说者：无有差别。所以者何？一切佛教，从一智海之所生故，随一觉池之所出故，等力无畏所摄受故，同一大悲所等起故。

复有说者：亦有差别。且名即差别：此名「素怛缆」；此名「毗奈耶」；此名「阿毗达磨」……谓种种杂说，是素怛缆；说诸学处，是毗奈耶；分别诸法自相共相，是阿毗达磨。（卷一）

在无差别方面观：既同是佛陀智海中流出，自无歧异，故于佛教教典集成之总称曰「大藏经」；然在其有差别方面观之：各有所宗，各有所诠，界限历然，不能混同；故有二藏、三藏、四藏、五藏，各种之不同。今不名律藏而名律学者，因藏与学义相通，如善见律毗婆沙论曰：

何谓为藏？

以偈答曰：知藏藏义味，从义学器者；我今从一说，藏义汝自知，此是藏义也。（卷一）偈中之「从义学器者」，明藏义即学义。故又释曰：「何谓为藏？藏者学。」今依此义，经律论三，皆名为学。∵今于差别中，说明律学与经学、论学不同之点。律学偏重于事；经学论学，偏重于理。理可精研覃思，属于知识悟证之学；事唯躬身实践，是道德行为之学。道宣律师引隋高僧一段公案，证明律学与经论性质之异致云：

僧休法师，听洪律师讲四分律三十余遍，顾诸徒曰：「予听涉多矣，至于经论一遍入神；

今听律部，逾增逾暗，岂非理可虚求，事难会通乎？」

律学之与经论，固有如此之不同者。又有谓「经通余人所说，律唯金口亲宣」，所以大权影响，但知遵奉；其余小圣，自不敢有所措辞矣！且佛陀说经，时间分限；唯于戒律，通于始终。律部学者，每援此等论调以自重。灵芝律师对于三藏之评判云：

若诠理发智，破妄显真，则经论为胜；若轨事掇修，灭恶生善，则毗尼***。故知三藏，各具胜能。（资持记一）

此语无偏无陂，最为公允。唯是古今以来中印诸师，关于三藏先后，胜劣之诤论，竟大有人在；虽不免各有偏曲之见，然借此亦可以占古人研究学问真挚之态度也。试分三类言之：

（一）偏重于经学者——准常途大小乘经论所辨，大率先经次律后论；至于严格主张，在印度则有上座部与经量部。三论玄义云：

上座弟子部，但弘经，以经为正；律开遮不定；毗昙但释经，或过本，或减本，故不弘之，亦不弃二藏也。

此上座部对于经学重视之意见。至于经量部持如何之态度，略见之于异部宗轮论，文云：

至第四百年，初从说一切有部，复出一部，名经量部；……自称我以庆喜为师。

庆喜者即第一次结集经藏之人，因经量部师「唯依经为正量，不依律及对法，凡所援据，以经为正。」（异部宗轮论述记）故庆喜为开山大师，至于「余二皆成经耳」。（三论玄义下）在中国道安法师亦具同一之主张，其言曰：

阿难所出十二部经，……其后别其径，至小乘法，为四阿含；……迦旃延子撮其要行，引经释训，为阿毗昙；……优波离裁之所由为毗尼，与阿毗昙四阿含并为三藏。（见十四卷之鞞婆沙序）

安师此言律论之与经学，是同一之混合体。由迦旃延优波离「别其径」而后方完成三藏之独立，律论不过是经藏所产生之宁馨儿耳。中国天台贤首等诸宗，皆偏重于经学。

怀素有调和各家之言论，彼谓诸经论中，先经后律论者，有四种意义：

一、依说次第——谓成道已，即于鹿苑，转四谛轮，是素怛缆藏；既闻法已，出家受戒，修处中行，是毗尼藏；既起行已，复为分别，蕴无我等，是阿毗昙藏。

二、约所被（犯)——婆沙第一云：「未种善根者令种善根，说素怛缆；已种者令相续成就，说毗奈耶；相续已成熟者令正解脱，故说阿毗达磨。」（阿毗达磨大毗婆沙论一）

三、据结集——出曜及智论等，并先集契经，次集戒律，次集阿毗达磨。

四、就根本——契经是本，故须先明；戒从此生，慧方得起。（四分律开宗记一）

怀师举出如上四种之理由，非常明了；推知往古诸师，有偏质于经学者亦非无故也。∵（二）偏重于论学者——三藏中偏重于论学者颇多，印度人民富于理智之讨探，「商榷微言，抑扬妙理，雅辞瞻美，妙辩敏捷。」（西域记）是其天性之特长也。当佛陀在世时代，诸圣弟子有所证悟发表之言论皆须取证于佛陀；是非历然泾渭不混，此实佛陀智手所握之三法印以印定小乘实相法印以印定大乘也。佛陀灭后，诸圣弟子，外本大乘之遗教，内本如理之思想；或空或有，或性或相，各出见解发为文章，故论学之在印度，波诡云谲，十八五百各擅锐锋，遮表破立，峰峦对演，成学海之大观。

穷原究委，佛陀入灭未久之诸弟子，大概尚偏重经律，其后见解不一，渐渐倾向于论学，三论玄义叙上座部与萨婆多部之分裂云：

萨婆多谓毗昙最胜，故偏弘之。从迦叶至掘多，正弘经；从富楼那，稍弃本弘末，故正弘毗昙；至迦旃延，大兴毗昙。上座弟子部，见其弃本弘末，四过宣令，遗其改宗，遂守宗不改；而上座弟子部，移往雪山避之，因名雪山部。

异部宗轮述记叙鸡胤部云：

此部唯弘对法，不弘经律——是佛世尊方便故，……故依食处，皆名「随宜」；唯言疾断烦恼，故阿毗达磨，独是正说，律为方便。……讲经必起憍慢，……须舍为说心，……故知经是方便，不许说；故唯有对法，是正理也。（卷中）佛灭后印度之佛教，能光芒万丈者，实借诸师努力于论学研究之结果。至于中国方面，如慈恩嘉祥及俱舍成实等宗，亦皆偏于论学。怀素律师作调和之说曰：

若就胜劣，明其次第：是则先论、次经、后律。对法诠慧，种智之本；定能证心，因慧而起；戒伏身语，由定能防。（四分律开宗记一）

总而言之，经学律学，是佛陀结论之学；唯论学不为一切学说之所限，只要与佛陀根本教义不相违背，任个人理智之发挥，空有性相皆可圆融入微共入毗卢性海也。

（三）偏重于律学者——印度民族之特性内既富于理智，外则甘于淡泊，「有贵知道，无耻匮财，娱游情业，婾食靡衣，既无令德，又非时习，耻辱俱至，丑声载道。」（西域记二）非出家之人，尚且如此，况佛陀弟子，以修心修身为务者乎？故当论学发达时，而律学亦随之继长增高。佛陀在世时，褒奖迦叶头陀苦行，分半座与坐，又赞叹优波离持律第一。故澹泊持律之风尚，遂成佛教之特色。分别功德论中，叙述佛陀对于律学重视之一段因缘，写得有声有色，今录于此：

佛语罗云：汝取水来！罗云即盛满钵水授如来；如来执水，谓罗云曰「汝见此水不？」对曰：「已见」；佛言：「此水满钵，无所缺减者，喻持戒完具，无所缺落。」

复泻半弃谓罗云曰：「汝见水不？」……佛言：「此水已失半，喩如戒不具足。」

复泻水使尽，……「汝见此空钵不？」……佛言：「犯戒都尽，喩如空钵。」

复覆地示曰……佛言：「已犯戒尽，当堕地狱，喩钵口向地。」罗云自被此番教训之后，对于戒律，「未曾犯如毫厘」；（论文）其余之弟子，亦自然均遵约束矣！不仅此也，直至将涅盘时，犹谆谆不忘于律学，其遗嘱曰：

汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉；如闇遇明，贫人得宝，当知此则是汝等大师，若我住世，无异此也。（遗教经）

故印度律学之发达，一由佛陀在世时之鼓励，一由民族本有之特性；是以于三藏中偏重于律学者颇多。善见律云：

大德迦叶，语诸长老：「为初说法藏？毗尼藏耶？」比丘答言：「大德！毗尼藏者，是佛法寿，毗尼藏住，佛法亦住，是故我等，先出毗尼。」

根本说一有部毗奈耶颂云：∵佛说三藏教，毗奈耶为首。……佛游于世间，随处说经法；律教不如是，故知难值遇。

佛陀入灭之后，一二百年间，诸圣弟子，对于律学之敬视，不减于佛陀在世之时；逮后意见分歧，如一金杖，段段分折，然于金之本体，未曾稍异，故律部从分至于五部、十八部，或不至于此数；要之，其于根本律学，未敢启轻视放纵之想。如二十部之分裂，无论其偏于经学或论学，对于律学皆有相当之认识。文殊问经与异部宗轮论述记叙及各部部主之名，通称为「律主」；如犊子部，则云「律主姓也」。（文殊问经）法上部，则云「法上者，律主名。」（异都宗轮论述记）今姑不讨论此二十部即律学之二十部，而视律学之与经论，实未有所偏废。至于南方佛教所传，则律学尚列于经论之首，中国之宗于律学者，亦循印度之例，益四分、五分善见皆先律次经后论也。怀素律师又出四义，明律学之先于论云：

一、约法住——谓毗尼教住，佛法方住，是故先结集毗奈耶。故善见「大德迦叶……。」（见上）

二、依起行——凡是起行之本，戒行居先，故律在初。

三、据制异——谓毗奈耶胜故，秘故，独制故，胜余二藏，是故先明；故律「毁毗尼藏，波逸提；毁余二藏，突吉罗。」

四、约所被——谓毗尼藏被内众，是以先明，余二不尔，故次居后。（四分律开宗记）

律学重于行持，经论偏于说理，但只能说理而不起行，何啻说食数寳，于己身毫无真实受用，所以要泛驾于佛法藏海，不能不凭资于戒舟也，「前圣果圆，后贤因满，引生来业」（行事钞卖持记），未始不发轫于律学。古往今来之圣哲，斤斤持此而争衡者，绝非指马黑白，与人计一日之短长也。

以上所列诸家，各有其独到之处；唯怀素灵芝二师，独具只眼，于经律论三学，纯以客观之见解，指出其各具之特长，而一一还其本来面目，与主观曲见之徒，不可同年而语。

二、律学与定学慧学

佛陀一大藏教，其始终一贯之真理，即唤起吾人将此有漏幻妄之世界，使之转成为无漏真实绝对完善之世界，其改进之工具，不外吾人修身修心戒定慧之三学。道安法师曰：

世尊立教，法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也，斯三者入道之由户，泥洹之要关也。（比丘大戒序）

然此三学，论其一一之行相，则自有其不同者；据其所诠之理，不无相通相摄也。今先就其行相不同方面言之，分三种于下：

（一）约功用——戒定慧三，各有其特殊之功用，身口七支与所对五欲之境，须有戒律防禁，方不起于非恶；心意上所起之散乱妄念，非有禅定之力，莫能摄伏；无始劫来根深蒂固之烦恼，不有智慧之利刃，永无剪除之日。成实论亦有「戒如捉贼，定如缚贼，慧如杀贼」之喩，罗什法师云：

持戒能折伏烦恼，令其式微；禅定能遮烦恼，如石断流；智慧能灭烦恼，毕竟无余。

故戒律对外境以言制遮，定慧则就内心以明伏断，因其职司之各别，随其所发生之功用亦殊途也。∵（二）据先后——定学慧学，因有戒学始能发生，所谓「在家出家，莫不始戒以为基趾。」（道安法师语）而定慧乃其次焉。遗教经说：「依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧。」换言之，「若无持戒，则无禅定」（成实论），无禅定，则智慧亦无从生起。以是而论，「戒能为定因」（同上），「以能建立定义故」（瑜伽论）。慧为定果，定为「智所依故」（同上），先戒、次定，后慧之次第，如贯珠然，如阶梯然。

成实论日：

先以持戒，破除麤过；后以定等，除余细过。

犹如冶金，麤垢先落，而后锻炼成器也；戒定慧三，亦复如是。∵（三）明胜劣——然此三学，何者为胜？何者为劣？则有偏于慧学者，有偏于戒学者；亦有谓两者各具胜能者。

如偏于慧学者言：「于乘缓者乃名为缓，于戒缓者不名为绥。」（南本涅盘经六）。意谓专于成佛之道，以研穷慧学为当务之急，不然，纵使持戒精严，于慧学懈怠，作不过享有漏之福，或声闻小果耳，无预于大菩提果。戒缓名缓，斯言可据。大众部与趋向于大乘佛教者，颇有主此一说，然并非皆一致如此之主张。

至于主于第二说者，则反乎此，以为「于戒缓者乃名为缓，于乘缓者不名为缓。」据月灯三昧经偈云：

虽有色寿及多闻，若无戒智犹禽兽；虽号卑下少闻见，能持净戒名胜士。

据此，则博学多闻之士，不及一孤陋持戒之比丘矣！然此所谓「戒智」，则绝非「卧地而名持戒——无记非业，岂得名持。」（行事钞）宣师亦有主戒学胜于定慧，其言最有深义，曰：

心为生欲之本，灭欲必止心元，止心由乎明慧，慧起假于定发，发定功非戒不弘，是故特须尊重于戒。（四分律随机羯磨序）

申而言之，即非戒无以生定，非定无以生慧耳。

主第三说者：三学互具胜长，因同是一心理上所发生之作用，全视其所对之境而异。故有为戒学之所能，而定学慧学无可致力者；定慧之视于戒学亦然。行事钞云：

若望断惑证真，则慧为胜，戒但止业，定唯摄散；若约修行次第，必戒为始，禅定智慧因之而生。由是而观，三学虽相异，无可言其何者为胜，何者为劣也。次就所诠相通之义言之，亦分两种：∵（一）戒学通于定慧——萨婆多毗尼毗婆沙论所列之波罗提木叉戒、禅戒、无漏戒；在俱舍论则曰别戒脱律仪、静虑生律仪，无漏律仪。其实禅戒即定学，无漏戒即慧学。然如何通得戒之名？因入禅定自然三业调善，不起非恶；已证无漏，自不毁犯一切律仪。故亦名为定共戒、道共戒。而四分律名为增戒学、增心学、增慧学，亦即通括定慧为戒学而言。重治毗尼事义集要三学之互为因果云：

由持净戒，禅定、智慧功德发生，则律仪为因，定道为果；由禅无漏力，性业遮业，悉得清净，则木叉为果，定道为缘。（卷一）

依上文之叙述，戒与定慧，互互为因亦互互为果。然据萨婆多毗尼毗婆沙论及波罗提木叉戒与禅无漏二戒之性质稍有不同。其文曰：

此波罗提木叉戒，若佛在世则有此戒，佛不在世则无此戒；禅无漏戒，若佛在世，若不在世，一切时有。波罗提木叉戒，从教而得；禅无漏戒，不从教得。……波罗提木叉戒，但佛弟子有禅戒外道俱有。……夫能维持佛法有七众在世间，三乘道果，相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。（卷一）

如是而论，据广义之律仪言，定皆得通名为戒；据狭义之戒仪言，唯波罗捉木叉，方得名戒也。

（二）律藏通诠定慧——通常所云素怛缆藏诠定学，毗奈耶藏诠戒学，阿毗达磨藏诠慧学。实则义不尽于此，戒定慧之学，既有相通之点，而能诠之教，亦自有其相摄之可能。阿毗达磨大毗婆沙论曰：素怛缆中，依增上心论道，是素怛缆；依增上戒论道，即毗捺耶；依增上慧论道，即阿毗达磨。

毗捺耶中，依增上戒论道，是毗捺耶；依增上心论道，即素怛缆；依增上慧论道，即阿毗达磨。

阿毗达磨中：依增上慧论道，是阿毗达磨；依增上心论道，即素怛缆；依增上戒论道，即毗捺耶。（卷一）

论文因所诠之三学相通，故教藏亦因之互通互摄。然此有自性摄与他性摄之不同：自性摄者，如俱舍论所谓「摄自性非余，以离他性故，如以眼根摄色蕴等。」他性摄者，亦如论云：「就世俗说，应知亦余法摄，如四事摄徒众等。」今谓自性摄者，为毗尼藏，正诠律学，同时在他性方面，兼诠定、慧学；余二藏亦然，兹列表于下：图略

在律学之自身，自然概括一切善戒法尽，然磅礴所至而定学慧学，亦悉入其壳中。故增心学、增慧学，同名戒学。再进一步言，而地持之摄律仪戒，摄善法戒，饶益边有情戒，与其他之大乘律仪，亦不无有会通进展之可能也。

三、研究律学之目的

大凡研究一种学问，必预先有一个目的，然后始终一贯，继续努力，使思想集中，以求达到此项之目的，方不致有「束髪受经，皓首无成」之叹。吾人研究律学，亦复如是，倘无预定之目的，纵使熟背五部，亦无补于律学。

研究律学之目的：在自身方面，自然是希望「尽无穷之生死，截无边之业非，破无始之昏惑，证无上之法身。」（资持记）但同时别一方面，有较此更为重要，是使「毗尼久住，佛法久住」，才可以说尽佛陀弟子应负之责任。兹章所述，是着要于此点。

（一）研究律学之困难——然一涉到研究律学问题，一时不易解决，因佛陀在世时，亲于所制之律，已不胜其多；佛陀灭后，其中间经过若干年代之沿革，虽根本戒律无显然之变化，然而由最初之传习，而次有增订，而后因意见之不同而起分裂，因分裂而始有纂集，而综绎、而重编，其递邅更易之史实已难确指；况印度现在之大乘佛教已至绝迹，而苟延残喘零余之小乘佛教，窜杂于婆罗门教权之下，律学自无可言，较有可研究者，南传佛教巴利藏之律学，与中国所译来通常所云之五部律，及义净所译之新律，可作为研究律学之原料；至于经学论学凡涉及律学范围者，皆是绝好之副料。爬罗剔挖，对勘同异，必能发见到何者为佛陀时代初制重制之律学？何者为佛陀灭后弟子之所增订、所演绎？不难一一窥见其髣髴也。再进一步研究，佛陀初制重制之戒律，何以必如彼而不如此？继续佛陀之律学，何以随时发生问题而起变化？一切有部之律学，何以盛行于南方？中国唐宋以后律学何以衰微不振？个中原理，自有线索可寻。

盖律学产生于二千余年，赓续于二千余年后；由中印度而印度全境、而中国，几遍东半球。而各时代社会状况，及各国家之民族风尚既大不相同，而在空间有普徧性、在时间有连续性之佛教律学，安得不「随时适变，逐处所宜」乎？故由传习而增订，而分裂……者，全以时代地理为背影，绝非单独之活动也。五分律云：

虽我所制，于余方不为清净者，则不应用；虽非我所制，于余方必应行者，不得不行。可见佛陀视律学虽始终是严格之主张，然在空间非孤立性，在时间非偶现性者也。

于此得一结论：律学所以如是繁杂者，全随着各时代社会环境之需要，不得不趋向于各一方面之路径以适应之也。然在此复杂繁乱中求发见简单切要之关键，殊属困难。

（二）中国佛教之制度——今日中国之佛教，已失却其健康渐入于危险之状态，其原因虽多，主要之点，是在乎律学不振。昔十诵虽曾宏盛于关辅，四分光大于隋唐，但已成为过去之历史，只能令人留恋而已。大概当时佛教之制度，僧寺之建设，尚参酌律制。古清规序云：

百丈大智禅师以禅宗肇自小室，至曹溪以来居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀，……于是创意别立禅居。

于是足见百丈以前僧寺之制度，根本于律学而建设，至百丈「创意别立禅居，是律举重大之创伤。」然百丈原制之清规，尚谓「非局大小乘，非异大小乘，当博约折衷，说于轨范」，其对于律学，必有相当之采取。今日丛林中所用之勑修百丈清规，随处与律学抵触，已非百丈所手制，尝考此「伪清规」是元时僧德辉所撰，假元帝政治之势力，迫全国僧寺遵行。兹录札牙笃皇帝圣谕一节于此：

江西龙兴路百丈大智觉照禅师，在先立来的清规体例，近年以来，各寺里将那清规体例，增减不一了。

有如今教百丈山大智寿圣禅寺住持德挥长老，重新编了。教大龙翔集庆寺笑隐长老为头，拣选有本事的和尚，好生校正归一者。将那各寺里增减来的不一的清规休教行校这着依！正归一的清规体例，定体行者？（勅修百丈清规）

到明洪武（十五）年间，「榜例诸山僧人，不入清规者，以法经之。」由此伪清规之势焰愈张，全国僧寺之制度，皆建设于伪清规之下而律学绝无兴起之望矣！至于伪清规内容之体例，共分九章；其住持一章，最为重要，对于住持之尊严，无异专制时代之帝王；非嗣法者，不得充住持，而嗣法人之待遇亦殊优越；关于住持迁化一事，认为非常之紧要。「生荣死哀」观念之流毒，演成今日家族式之佛教。∵然古人不满意于百丈清规及伪清规者，亦非无其人，如幻住清规序云：

百丈起丛林以救之，迄今不能无弊。

元明本于百丈清规深致不满，故别立幻住清规以束众。德辉撰伪清规，虽托名百丈，其实当时百丈之真本，恐已失传；「做伪托古」之徒任意置衔而已。莲池大师云：

因上丧制，知清规一书，后人增广，非百丈所作也。百丈为曹溪四世谪孙，其制丧何不率乃祖攸行而变其成法乎？盖建丛林使一众有所约束，则自百丈始耳；至于制度之冗繁，节文之细琐，使人仆仆尔，碌碌尔，日不暇给，更何从得省缘省事，而悉心穷究此道？故曰：后人好事者为之，非百丈意也。（竹窗三笔）

中国佛教自清规行后，不仅律学衰绝，而义学亦受其重大之打击。缘伪清规行之于禅宗门庭，虽「仆仆尔、碌碌尔」，因为咬定一句话头，记几则公案，就自谓可以了道，受损失较少；而义学须穷年竟月，浸淫于三藏之中方有所得，而一例以伪清规绳之，「随两序进退」，「日不暇给」，纵使天分绝羣之人，而忙里偷闲，其成功亦等于零。故唐宋后义学之不发达，全受伪清规之赐，此所以伪清规一日存在，而佛教亦一日无改良之希望也。

（三）研究律学之目的——律学之在印度，七众团体由之构成，一切制度，皆由是出，所谓「一方行法，立法须通，处众断量，必凭律教。」（行事纱卷一）大毗婆沙论有「七众皆依别别解脱律仪而建立」之语，而毗尼母经亦有「吾所制波罗提木叉，即是汝依，即是汝师」之文。无如中国自百丈「创意别立禅居」之后，虽出家有受戒之点缀，焦顶方袍，其实「优孟衣冠」「块垒登台」而已。虽劳形疲神，数月或一月，求受之人，亦不知所受者何物，传授之人，亦不知所授者何物；既经了一度了事之后，上焉者，背戒范而就规范，「以盲引盲，牵堕火坑。」实可悲慨！义净律师云：

且欲受戒之时，非常劳倦，亦既得已，戒不关怀，有始无终，可惜之甚。自有一会求受，受已不重参师，不诵戒经，不披律典，虚沾法伍，自损损他，若此之流成灭法者。（南海寄归傅三）

灵芝律师有云：

且戒必可轻，汝何必登坛而受？律必可毁，汝何必削髪染衣？是则轻戒全是自轻，毁律还成自毁。（资持记卷三）

中国佛教制度既不根本于律仪，而又大有害于义学，更衡以今日中国之时势，世界之潮流，而原有制度，非经一番彻底之改革，必不能适应现代之需要！故吾人研究律学，当以时代之眼光，绵密之思想，在此复杂繁乱之律藏中，求得其「随时适变逐处所宜」切要之关键，重制一以律学为基础特种方式佛教之制度，以适应新时代之需要，达到「毗尼久住，佛法久住」之目的！兹录义净律师之语，以殿此篇：

大师影谢，法将随亡，邪山峻峙，慧巘陨纲。重明慧日，宴委贤良，若遵小经，谁弘大方？幸惟通哲，勉力宣扬，冀绍隆之无替！传永劫而弥芳！

弥芳伊何？戒海扬波：此则教将灭而不灭，行欲讹而不讹，符正说于王舍，事无亏于逝多。（南海寄归傅卷二）