律宗的中兴：宋代的律宗

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律宗的中兴：宋代的律宗

王建光

宋代自公元960年立国，中因公元1127年金国入侵败迁杭州，至南宋赵呙祥兴二年（1279）被蒙古人所灭，近三百年。

宋代虽然没有发生类似历史上的佛教法难，但出现了徽宗宣和元年（1119）改佛号事件。尽管如此，整体上说宋代帝室对佛教是采取扶持政策的。北宋时，几代帝王对佛教都是支持的，如，宋太祖“始受周禅，首兴佛教，累遣僧徒往西域益求其法；太宗皇帝，建译场修坠典，制秘藏诠，述圣教序；真宗皇帝，制法音集，崇释氏论；仁宗皇帝，躬览藏经撰写天竺字，日与大觉师怀琏赓歌质问心法；英宗神考继体守文；哲宗皇帝，在储宫日，神考不豫，时读佛经祈圣躬永命”。（《佛祖历代通载》卷二十九）

从佛教发展史上而言，北宋佛教是一个新的历史转折时期，也是在后周法难之后，佛教发展的一个新的历史起点。首先，这种新起点表现在对教义理论的复兴上。宋开宝二年（969）春，天下初定，宋太祖即诏许四海僧众，上表入殿比试三学，并令开封府功德使差僧证经律论义十条，对其全通者赐予紫衣。（《释氏稽古略》卷四）其次，皇帝也注重加强僧众队伍的建设，如宋太平兴国初年及七年，曾度僧十七万有余，古之莫比，“缁徒孔炽在于兹矣”。（《僧史略》卷三）第三，从佛教理论建；设上说，这种新起点也是建立在对历史的反思之上的。其间佛教昌盛，各宗均焕发了新的活力，北宋时代佛教处于五代之后的复兴阶段，其盛状大有径追隋唐之势。有宋一代，禅宗、天台、华严、净土、律宗都较为繁荣，名家辈出，如永明延寿、雪窦重显、慈云遵式、四明知礼、灵芝元照等，各振宗风。

宋代佛教的一个重要特点是诸宗的融合。从外而言是强调三教合一、或儒释合一，从内则是倡导禅净合一、净律合一等，这都促进了宋代律学的繁荣和发展。

第一节∵∵北宋时期的律学概述

有宋三百年，佛教更为重视修行活动，而对玄思义学的研究远较前朝为弱，故而实践性强的禅宗和净土得到发展。尤其北宋时，净土宗持续兴盛，念佛结社之风广被社会。由于律宗、天台和贤首诸宗常常结合净土信仰而提倡念佛，在客观上促进了净土思想传播的同时，诸宗也以净土思想为载体而使本宗得以弘传，因此，这事实上也有利于律学的复兴。而且，台、贤、禅、净、律诸宗僧人不仅坚守诸宗家法，也都能严以律行，精于戒学，这都对宋代律学的复兴与繁荣有着重要的推动作用。

一、律师与着述

宋代，随着宋初太祖和太宗两帝对佛教的支持，东京太平兴国寺得以复兴，并诏外国沙门居住，在此建立译经院。时为右街副僧录的广化大师真绍，见东京太平兴国寺已复兴，遂发愿设置戒坛，依南山律师道宣的《关中创立戒坛图经》之所立仪，筑造石戒坛。其戒坛之宏伟壮丽，冠于天下。大中祥符三年（1010），真宗赐太平兴国寺“奉先甘露戒坛”的匾额，并立甘露戒坛。宋真宗又命天下各寺，广为设置戒坛，在京师和各路设置戒坛七十二座。并于京师慈孝寺立大乘戒坛。（《佛祖统纪》卷四十四）要求在世俗官吏的监视下，由三师七证受具足戒，方始为大僧。

在南方，戒坛也较兴盛。如宋乾德三年（965），在杭州仁和县立吉祥律寺；①太平兴国三年（978），大昭庆寺建立戒坛，此后每岁三月三日，海内缁流云集，推长于五宗的长老登坛说法，其徒跪而听之，是为“受戒”。②

续其盛唐之运，北宋时，律宗作为一个宗派还有着强大的生命力。唐代的三家之争并没有使任何一宗消失，一直到赞宁时代，在首都东京三宗仍然并盛，各有其徒。不过，虽然三宗并存，但仍然是南山一宗成为律学的主体，相部和东塔不仅理论不彰，其传承也是不明。

宋代律师很多，除去后世有名者如赞宁、允堪、元照、守一、了然、妙莲之外，还有开元寺智恭律师（《佛祖历代通载》卷十八）、颖真律师、契恩律师、建昌永安圆觉律师、圆成律师、为曾撰有《禅林僧宝传》的沙门德洪讲《华严经》的宣秘律师、“永道传”中提到的悟明律师等。（《佛祖历代通载》卷十九）

五代至宋末，南山律学的主要传承为：元解一法荣一处恒一择悟一允堪一择其一元照一智交（或立道标）一准一一法政一法久一妙莲一行居等共二十一位。

在《补续高僧传》的《明律篇》中，记有属于宋代的传主三位：柳律师、圆觉律师和了兴律师。其生平均不详。柳律师仅知其为持律苦行，居于蜀开县大觉寺，本僧传的作者释明河仅从寺中柳律师的剥落行碑上知其“经律论藏，无不该览”，其他不详。金陵能仁寺圆觉律师，曾得宋太宗召见并赐紫衣等，律名声震江南，其后宋真宗赠以诗章，称赞他为“有精勤演律达真风，释子南禅道少同”。了兴律师（?一1017）是“遵戒律务勤勇，颇多异迹”。值得一提的是他坐化前饬有一偈：“不愿生天及净国，只明；心地本圆常，毗卢妙性非来去，耀古腾今遍十方。”（《补续高僧传》卷十七）该偈是很有特色的，它反映了宋代净律结合思潮中律师的心声。

《佛祖历代通载》为律师单独立传者仅为灵芝元照，乃寥寥数语，在《释鉴稽古略续集》卷一中有昭庆寺的惠律师。

因五代之乱，诸宗典籍散佚众多，唐代道宣等众律宗大德的律学撰述亡逸过半，但“教者所以辨其道，文者所以持其教”，（《芝园遗编》卷下）所以作为一种补充和必须，宋代律宗撰述很多。不过，宋代律宗撰述的最大特色是此时的律师一般不再把重点放在《四分律》上，而是直接以注疏《行事钞》为己任。在史上注“亍事钞》的六十家中，属于宋代的有九人，他们是：

处云《行事钞拾遗记》，三卷；

普济《行事钞集解记》，十二卷；

赞宁《行事钞音义指归》，三卷；

德明《行事钞正言记》，十卷；

择悟《行事钞义苑记》，七卷；

允堪《行事钞会正记》，十三或十二卷；

文博《行事钞简正记》，不详卷数；

元照《四分律行事钞资持记》，十六卷。（《卍续藏经》第四十四册《行事钞诸家记标目》）

此外，宋时其他主要律学着作尚有元照撰《四分律分事钞科》三卷、澄渊撰《四分律行事钞评集记》十四卷、道言述的《释四分戒本序》一卷、则安的《羯磨经序解》一卷等。

值得指出的是，也许正是因为诸家律师把律学的注意力从《四分律》等原初典籍转移到了《行事钞》上，使其失去了理论的创新，除去元照等个别外，其文所述所行不仅大都难以超越《行事钞》的理论高度，甚至其后的诸本注疏也难以超越其前的同类注疏。

二、净律结合

宋代，佛门内还有着净律结合的倾向，这种结合也广受僧伽大众的欢迎。因此，在宋代的律师队伍中，律师入净、广泛参与信众的净土佛事活动者很多。

如，宋时温州圆辩法师道琛每月二十三日建净土系念道场，会禅律讲宗，名胜毕至，缁素听众常逾万人。（《释氏稽古略》卷四）律师赞宁也写有《结社法集文》以纪念慧远，其文现收于《大正藏》第四十七册《乐邦文类》中。诸暨化城的惟月，“明律学、修净业”；思敏，曾依元照律师增受戒法，也专心净业；行诜，诵《四分戒本》三日通彻，学律于元照律师，曾住明庆二十年，入灭前即设像命徒系念数日，自唱弥陀经，厉声念佛；慧亨，居武林延寿寺，号清照，依元照律师习律，专修净业达六十年，每接对宾朋必以念佛为劝，建宝阁立三圣像最称殊特，曾云：“弥陀口口称，白豪念念想，持此不退心，决定生安养。”后端坐脱去；用钦，依元照律师学律，标心净土一志不退，日课佛至三万，化前集众念佛，合掌西望；妙生，研习律学，践净土之业；元肇，早岁习律阅藏，诵莲经万部，又刺血书莲经一部、律宗诸疏三部，化前西望念佛；戒度，习律受业栖心，命众诵观经，自己厉声念佛而化，等等。（《佛祖统纪》卷二十七）亨律师指示净土信众西归；圆净律师说《净土法门》、讽《观经至上品》度人西归。（《佛祖统纪》卷二十八）思净律师，好画阿弥陀佛，臻其妙，杨无为呼其为“喻弥陀”，世因以称焉。对有人间他能画弥陀，为何不参禅时，他说：“平生只解念弥陀，不解参禅可奈何，但得五湖风月在，太平何用动干戈。”（《武林西湖高僧事略》）

显然，宋代律师的净土活动已经成为其律学研习的重要内容之一。

三、律学儒家伦理化

北宋时的三教合一达到了一个崭新的理论高度，不仅佛家授儒入佛，儒家也以较为客观的态度看待佛教，甚至为政者也有如此思想倾向。

北宋时曾任宰相的张商英着有《护法论》，南宋时宰相李纲也着《三教论》，主张三教一致；甚至南宋孝宗皇帝退位后也曾着有《原道论》，以驳韩愈的《原道》，力主三教的融合。如此，三教融合成为一种普遍的价值取向，自然就会有僧俗以儒家思想来诠释佛教，以儒家的纲常伦理来诠释佛教的戒律。宋代律学一个重要的特点即是在其时三教合一或儒佛合一的思潮影响和作用下，出现的佛教戒律儒学伦理化倾向。从大的文化背景上说，此时对佛教的戒律进行的儒学化的诠释广受社会欢迎。其主要代表即为契嵩“以佛五戒十善通儒之五常”的思想。

契嵩禅师（1007—1072），俗姓李，藤州镡津（广西藤县）人，自号潜子，字仲灵，门人收其着作辑成《镡津文集》二十卷，其主要着作《传法正宗记》和《辅教编》三卷被敕准传法院收于藏经，并获赐号为“明教”，故其后以“明教大师”着于海内，其以儒释佛的伦理化戒律观也广被海内。

契嵩以“五戒”等同于儒家的“五常”，他说：“人乘者，五戒之谓也。……以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。”（《镡津文集》卷一《辅教编上·愿教》）这也即是“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不钦酒，智也；不妄言，信也”。（《镡津文集》卷三《辅教编下·孝论》）同时他又把仁义礼智比作为布施、恭敬、无我慢、智慧和不妄言绮语。（《镡津文集》卷八《寂子解》）

他说：

自乡之邑，自邑之州，自州之国，朝廷之士，天子之宫掖，其修之至也。不杀必仁，不盗必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不乱，不绮语必诚，不两舌不谗，不恶口不辱，不恚不雠，不嫉不争，不痴不昧，有一于此，足以诚于身而加于人，况五戒十善之全也。∵∵岂有为人弟者而不悌其兄，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民?是天下之无有也。（《辅教编》）

契嵩的戒律思想与儒家的伦理紧密结合，并体现出一定的治世理念。从而为佛教戒律挖掘出更为深刻的社会价值。如他说：

如此者，佛之道岂一人之私为乎?抑亦有意于天下国家矣，何尝不存其君臣父子邪?岂妨人所生养之道邪?但其所出不自吏而张之，亦其化之理隐而难见，故世不得而尽信。易日：默而成之，不言而信，存乎德行。孟子曰：民日迁善而不知为之者，岂不然乎。人之惑于情久矣，情之甚几至乎敝薄。古圣人忧之，为其法，交相为治，谓之帝，谓之王。∵∵虽其道多方，而犹不暇救。∵∵以仁恩之，以义教之，赏欲进其善，罚欲沮其恶。虽罚日益劳，赏日益费，而世俗益薄。苟闻有不以赏罚而得民迁善而远恶，虽圣如尧舜必欢然喜而致之。岂日斯人不因吾道而为善，吾不取其善，必吾道而为善，乃可善之?若是，是圣人私其道也，安有圣人之道而私哉!（《辅教编》）

如果单纯地从这种以儒家伦理释佛教戒律的观点看，其思想并没有超越汉魏以来的类似思想，但值得重视的是他并不是如同汉魏之时佛教思想家进行对儒释伦理的简单比附以求得生存。契嵩是从人性的角度作出了更为深层的说明，是一种认识的深化和价值观的认同，是从社会政治功能方面而进行的等价值认同。

四、菩萨戒和秘密戒

律宗所本是以《四分律》、《成实论》、《俱舍论》、《大毗婆沙论》等为代表的经典，它们均为小乘系统。虽然道宣从大乘思想层面上对其作了大乘化的理解，但其在开遮持守方面仍然难以与以《梵网经》为代表的大乘律学经典会通。所以唐时的律宗三家基本上都没有把菩萨戒纳入视野。到了宋代，这种风气为之一变，所有律家均对《梵网经》给予高度重视。

这种思潮的形成和取向改变，既有宋以后诸宗融合的思想倾向的影响，也是和律宗自身发展的逻辑性相关的，更是与社会上大乘思想和菩萨戒的流行分不开的。而且，北宋之时菩萨戒思想和运动也是深入社会之中的。如开宝七年（974），延寿曾入天台山传授菩萨戒，求受者万余人。天台山螺溪传教院义寂于寿昌寺为诸官授菩萨戒，太宗雍熙四年（987）应请为临海、缙云、永康、东阳等邑大众授戒。（《宋高僧传》卷七《义寂传》）元丰元年（1078）三月，广慈慧才为灵芝元照及道俗千人授菩萨大戒。（《释氏稽古略》卷四）

另一方面，律师也广泛参与社会大众崇尚菩萨戒的活动之中。

太平兴国五年（980），朝廷遣义寂赴海门重建寿吕寺，并命诸官从义寂受菩萨戒。雍熙初（984），永安县请义寂于光明寺受戒。（《宋高僧传》卷七《义寂传》）在《佛祖统纪》中，即记有一些僧俗从律师受菩萨戒者。如钱塘张迪，宫为助教，从圆净律师授菩萨戒；天台人左伸，从神照授菩萨戒，后卧疾，命男沙门净圆，唱法华首题，增受菩萨戒；四明黄氏、钱塘陈氏媪都从灵芝受菩萨戒，等等。（《佛祖统记》卷二十八）

也许正是这种社会思潮和行为的反映，整个宋代，不仅他宗义学僧人，即使律宗如元照者也撰有菩萨戒着作。律师真正关注菩萨戒、研究《梵网经》、以菩萨戒为本业之一，也正是从宋代开始的。宋代的菩萨戒主要着作有：

入末后迁化的延寿（904—975）撰有《受菩萨戒法》（或称《受菩萨戒法并序》）一卷。受戒法部分今已散逸，其序文部分今见于《卍续藏经》中，延寿从教禅一致为理论基础，言授受菩萨戒的功德，说明菩萨戒是一切佛行的根本。

与咸入疏笺经加注释的《梵网菩萨戒经疏注》八卷。

慧因的《梵网经菩萨戒注》三卷。

知礼（960—1028）撰的《授菩萨戒仪》，现收于《大正藏》第四十六册《四明***教行录》卷一。本《授菩萨戒仪》列叙戒仪十二科：求师授法、策导劝信、请圣证明、授三皈依、召请圣师、白佛乞戒、忏悔罪愆、问无遮难、羯磨授戒、略说戒相、发弘誓愿、结撮迥向等。

遵式（964—1032）撰的《授菩萨戒仪式》，今见于《卍续藏经》第五十七册《金园集》卷上。其内容分菩萨戒仪为十科：开导信心、请三宝诸天加护、皈依三宝、请五圣师、下座佛前乞戒、发四弘誓愿、开遮问难、三番羯磨、请佛证明、示持犯戒相等。

报恩（1058—1111）撰的《受菩提心戒文》、《落发受戒仪文》。（均佚）

元照撰的《授大乘菩萨戒仪》，今见于《卍续藏经》第五十九册《芝园遗编》卷中。

继唐代之后，宋代是密教类经典翻译的另一个繁荣时期。着名的译者有法贤、施护、法护等。

法贤（?一1001），中印度那烂陀寺僧人，开宝六年（973）来到中国，曾被赐紫袍。太平兴国五年（980），入河中府译经，两年后被赐“传教大师”号。宋太宗曾为其赐《三藏圣教序》于其译经前。法贤于真宗咸平四年（1001）示寂，谥号“玄觉大师”。（《佛祖统纪》卷三十三）法贤译有《佛说戒香经》一卷、《佛说一切佛摄相应大教王经圣观自在菩萨念诵仪轨》一卷、《佛说幻化网大瑜伽教十忿怒明王大明观想仪轨经》一卷、《佛说持明藏瑜伽大教尊那菩萨大明成就仪轨经》四卷、《金刚萨缍说频那夜迦天成就仪轨经》四卷、《佛说大悲空智金刚大教王仪轨经》五卷、《佛说瑜伽大教王经》五卷等与戒律和仪轨相关的经典。

施护（?一1017），北印度人，宋太平兴国五年（980）至于汴京，被赐紫衣。并受诏于太平兴国寺译经，后受“显教大师”号。天禧元年（1017）示疾后，真宗追谥“明悟”之号。施护译经百余部，与戒律相关的主要有：《佛说帝释岩秘密成就仪轨》一卷、《佛说一切如来安像三昧仪轨经》一卷、《佛说沙弥十戒仪则经》一卷、《佛说大乘戒经》一卷、《佛说八种长养功德经》一卷、《一切秘密最上名义大教正仪轨》二卷、《佛说金刚香菩萨大明成就仪轨经》三卷、《佛说秘密相经》三卷等。在《佛说秘密相经》卷上中有偈言明秘密戒的精神：

摄善法及摄律仪，饶益众生戒具足，

而此三聚净妙戒，愿我受持悉坚固，

四种施法我常行，日日六时如是作，

彼大宝部相应法，三昧中起胜意乐。

法护（963—1058），宋代重要的密教类经典翻译者，北印度人，宋真宗景德元年（1004）来华，献佛舍利、贝叶梵经等，被赐紫衣和“传梵大师”号，敕住译经院译经。仁宗至和元年（1054），加赐“普明慈觉传梵大师”号。法护翻译的与戒律和仪轨相关的经典有：《佛说帝释岩秘密成就仪轨》一卷、《佛说无能胜幡王如来庄严陀罗尼经》一卷、《一切如来正法秘密箧印心陀罗尼经》一卷、《广大莲华庄严曼孥罗灭一切罪陀罗尼经》一卷、《一切秘密最上名义大教王仪轨》两卷、《大乘集菩萨学论》二十五卷等。其中《大乘集菩萨学论》是关于修大乘者的重要经典，为法称菩萨着，内容涉及布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六波罗蜜，并对大乘菩萨戒也有引证论述。

第二节∵∵宋代的禅律关系

一、“禅律相分”

宋初之际，律学曾经远较禅宗流行。如《释氏稽古略》卷四说：“汴京

自周朝毁寺，太祖建隆间复兴，两街止是南山律部、慈恩、贤首疏钞义学

而已。士大夫聪明超轶者，皆厌闻名相因果，而天台止观、达摩禅宗未行

也。”但后来，禅宗则异军突起，在《佛祖历代通载》所列宋代僧传中，几乎

全为禅僧。即使偶有律师，也是文内所出，而无单列传中。

禅宗的兴盛，在一定程度上影响了传统佛教戒律的持守，或者是淡

化了戒律的作用，这一点至少给人的印象或被认为是这样的。虽然在北

宋时，诸宗融合的思想倾向更为明显，但禅律之间仍然有着一种复杂的

关系，既有融合，也有相分，简单说来即是由“禅律相分”发展到“禅律相

攻”。尽管“禅律相攻”并不是源于北宋，但北宋时的“禅律相攻”还是一

种比较突出的现象。

律之为用，虽禅教所共持，但因修行不同而取舍各异，因此不少禅者对传统戒律（小乘律）的态度和认识就与律师的主张迥升。对戒律的认识不同，反映在持守理论的差异上，而这种差异必然带来外在行为上的不同。即“以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺。虽则别院，然于说法住持未合轨度故，故常尔介怀”。于是创意别立禅居，禅律相分，另依轨度。（《景德传灯录》卷六）尽管早在道宣时，他就批评禅门的这种规式和持律为“排小舍大，独建一家，摄济住持，居然乖僻”。（《续高僧传》卷二十《习禅篇论》）可是中唐以后，禅僧“乖僻”的认识和行为则更加突出。

如果说早期的禅门独行、别居律院即是禅律相分的萌芽，那么《百丈清规》的出现即是其禅律相分的思想结果，这种思想的本质就是认为佛教戒律不是修禅者必要的或根本的。其实，这倒不是说禅者不持律，而是说他们对戒律的思想和持守在本质上有着自己的看法。正如百丈怀海（720—814）自称的那样：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘。当博约折中，设于制范，务其宜也。”（《景德传灯录》卷六）禅者认为有超越“三千威仪八万细行”的更为重要的意义和作用，如澧州药山惟俨禅师的戒律观即是：“大丈夫当离法自净，谁能屑屑事细行于布巾耶?”此即能说明这一点。（《指月录》卷九）这种思想在唐代已经成为一种十分流行的思想。再者，“禅律相分”也不是说禅律的绝对相分，其实许多禅师都是十分重视戒律的。如唐代宣鉴德山禅师（782—865）听说南方禅宗盛行，大讲明心见性、顿悟成佛，天下学人莫不归附，心里愤愤不平，斥道：“出家儿干劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，见性成佛。我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。”（《释氏稽古略》卷三）唐末五代时的文偃禅师（864—949），幼即投学于志澄律师，出家后又从志澄律师专攻《四分律》数年，等等。

只是，这种禅律相分的思想到了北宋时更为突出。

如庐山万杉善爽禅师在开导弟子时说：“经有经师，论有论师，律有律师，教老僧说个什么?”“良久，云：春因归堂打睡”。（《建中靖国续灯录》卷六）以及“谈经者，克明因果，诠显真乘；秉律者，洞达开遮，坚持轨则；演论者，研穷妙理，剖判渊微；习禅者，顿悟本心，提佛祖印，即证解脱，透出根尘”。（《建中靖国续灯录》卷十七）这种观点都反映了禅者在修行时下意识地将戒律视为另一法门，而不是溶于各种法门之中的一种精神和行为规范。这也是东晋时庐山慧远曾经批评过的思想倾向。

因此，一些禅者对律学抽象和繁琐的理论也不感兴趣，撇开了“戒是无上菩提本”的精神，一味地强调直取佛境。所以，有居士问本嵩禅师关于道宣的毗尼“性体”含义时，本嵩禅师才以如此之偈回答：“情智何尝异，犬吠蛇自行，终南的的意，日午打三更。”（《嘉泰普灯录》卷二十三）看似禅意盎然，实则是对戒律的无视，对严持戒律者的嘲讽。另外，也有天台受具学律习教之人对戒律不满，如说“毗尼之严，科目之烦，固我佛祖方便示人，若欲截断众流，一超直入，非禅波罗蜜，曷能致之二”等等。（《佛祖纲目》卷四十一）这是道宣早就在《续高僧传》之《明律论》中批评过的错误观点。

当然也有禅师认识到本质上佛教三学的内在一致性。即是：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用者三，其致一也。譬如江湖淮漠，在处立名。名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅……”（《居士分灯录》卷上《佛光如满禅师法嗣》）但是，由于不少禅者只是坚信履行无相戒、见性成佛，而不拘于持戒的思想，这些与传统的持律思想相异的观念和行为，不仅造成了戒律理论的认识分歧，也造成了持守上的禅律相分。因此，在修行方式上，禅者的方式与传统律宗的要求在现实丛林中可能是渐行渐远。

二、“禅律相攻”

当然，我们不能说宋时禅僧对律学都是不屑一顾的，但是，宋时僧闭中存在一种禅律刻意相分的价值取向是显而易见的。而且，某些禅者的律学观和修行方式确实影响到了律宗的发展，以至于有苏轼在《杭州龙井山辩才法师祭文》中所说的“禅律相攻”现象的出现。（《释氏稽古略》卷四）

在宋代，“禅律相攻”有两种表现：

第一，它表现在戒律思想和持守理念上的“相攻”。宋时昙秀在其所辑的《人天宝鉴》之序言中对此种现象批评道：

昔之禅者，未始不以教律为务；宗教律者，未始不以禅为务。至于儒老家学者，亦未始不相得而彻证之非。如今日专一门、擅一美互相诋訾，如水火不相入。在其《人天宝鉴》一书中，也有不少对此观点的形象说明：

兜率梧律师从学普宁律师，持己精严，日中一食，礼诵不辍。后住兜率，尝问道径山琳禅师。琳见其着心持戒，不通理道，因戏谓日：“公被律缚，无气急乎?”

梧日：“根识暗钝，不得不缚，望师悯而示之。”

琳举婆修盘头，尝一食不卧，六时礼佛，清净无染，为众所归。二十祖阁夜多将欲度之，问其徒日：“此头陀精修梵行，可得佛乎?，，

其徒日：“精进如此，何故不可?，，

夜多日：“汝师与道远矣!纵经尘劫，皆虚妄之本。”

其徒不愤，谓夜多日：“***蕴何德行，而讥我师?”

夜多日：“我不求道，亦不颠倒；我不礼佛，亦不轻慢；我不长坐，亦不懈怠；我不一食，亦不杂食；我不知足，亦不贪欲。心无所之，名之日道。”

婆修闻已，获无漏智。

琳遂厉声喝一喝，云：“直饶与么，犹是钝汉。”

梧于言下，心意豁然，喜跃而拜，日：“不闻师诲争解，知非今当

持而不持，持无作戒，更不消着心力也。”

辞行回至丈室，屏去旧习，独一禅床，讲倡之外，默坐而已……

（《人天宝鉴》）

明代元贤也指责宋代这种“禅律相攻”说：“禅学晚进，妄意高远，辄谓戒律不足持三藏，不足阅傲然，自恣以为身在三界之外，而不知已落泥犁之中矣。”（元贤《建州弘释录》卷上）

苏轼对禅律一如者有着形象的比喻，他在《杭州龙井山辩才法师祭文》中曾说：

孔老异门，儒释分宫，

又于其间，禅律相攻。

我见大海，有南北东，

江河虽殊，其至则同。

维大法师，自戒定通，

律无持破，垢净皆空。

讲无辩讷，事理皆融，

如不动山，如常撞钟。

如一月水，如万窍风。（《释氏稽古略>>卷四）

显然在此意义上，一些禅僧对律学的认识反而达不到苏轼的认识水平。

另一方面，由于宋代禅宗的兴盛，士大夫也多修禅学，他们往往以自己独特的视角吟偈赋诗，发明禅理。所以，那种带有禅意的戒律观也在僧俗两界十分流行。如下对话和议论即是此种禅戒观的表现：

叶石林云：“佛氏论持律，以隔墙闻钗钏声为破戒。”

苏子由为之说日：“闻而心不动非破戒，心动为破戒。”

子由盖自渭深于佛者，而言之陋如此，何也?夫淫坊酒肆，皆是

道场。∵∵内外墙壁，初谁隔限，此耳本何所在?今见有墙为陋，是一重

公案；知声为钗钏，又是一重公案。∵∵尚问心动不动乎?①

第二，这种禅律相攻还表现在双方对外在的社会资源的利用和争夺上，其直接表现是对寺院的“革律为禅”，即把律院改为禅院。

早在五代时，即出现了这种“革律为禅”的现象。如后汉时云门大师住洞山，即易律寺为禅院，从而使学徒奔凑。（《释氏通鉴》卷十二）北宋之时，这种倾向更为常见或普遍。如：

神宗元丰初年（1078），神宗皇帝为求圣嗣，乃革相蓝律院分为两禅院，一日惠林、一日智海；（《建中靖国续灯录》卷二十一）

神宗元丰三年（1080），诏革江州东林律居为禅院；诏于大相国寺创二大禅刹；（《佛祖历代通载》卷十九）

神宗使大洪寺“革律为禅”；（《嘉泰普灯录》卷三）

宋神宗、哲宗年间，有“兜率寺革律为禅”；（《建中靖国续灯录》卷十）

徽宗崇宁年间（1102一1106），诏改随州大洪山律寺为禅；（《补续高僧传》卷九）

南宋高宗绍兴十年（1140），信州守以超化寺革律为禅；（《建州弘释录》卷上）等等。

这种“革律为禅”甚至成了禅师的禅机和话头。在《建中靖国续灯录》卷十二中即有问：“祖意西来即不问，改律为禅事若何?”照觉禅师的回答是：“壶中日月，物外山川。”

值得指出的是，北宋初年，律宗是受到相当重视的。如北宋太祖建隆元年（960），“制革相国寺六十四院，为二禅八律”。（《佛祖历代通载》卷十九）而到了元丰五年（1082）神宗皇帝又辟相国寺六十四院为八，禅二律六。（《佛祖历代通载》卷十九）这与其后的“禅律相攻”形成鲜明的对比。①

第三节∵∵北宋时的律师及其思想

宋代中期以后，唐至五代时兴盛一时的律宗三家仅存南山一系。虽然首善之地汴梁（开封）佛教兴盛，但律学事实上的中心仍然在南方的吴越钱塘一带。其佼佼者如赞宁、允堪、元照等律师均居于此地。

一、赞宁及其撰述

赞宁（919—1001），俗姓高，吴兴德清（今属浙江）人，后唐天成年间（926—929）在杭州祥符寺出家，吴越钱氏清泰（934—936）初年入天台山受具足戒，具探律部、博通三藏。后又往灵隐寺，师从法宝大师的门人希觉律师，专习南山律学，因其辞辩才俊而被尊称为“律虎”。赞宁主要活动于吴越王时期，很受钱氏的推崇敬重。吴越王钱弘仿委其为两浙僧统，并赐“明义宗文大师”之号。宋太平兴国三年（978），赞宁奉阿育王寺真身舍利来到北宋都城汴梁，随吴越王钱弘椒降宋，受到太宗的重视，曾得宋太宗召见于滋福殿，被赐予紫衣及“通慧（惠）大师”号，入翰林院等。淳化元年（990），晋住开封左街天寿寺，任左街讲经首座，后任史馆编修。至道元年（995），知西京洛阳教门事。咸平元年（998），赞宁又被加右街僧录等职。在当时，赞宁是作为佛教界的权威而活动于世的。如在淳化元年（990），参知政事苏易简奉太宗旨意而主持编纂三教圣贤事迹，其中佛教圣贤事迹由赞宇所编，即是《鹫岭圣贤录》。

赞宁于咸平四年（有说咸平五年或至道二年，996）示寂，葬于钱塘龙井坞。其门下弟子有显忠、智轮等。天圣七年（1029）其法孙宗盛，将赞宁遗骸付诸荼毗，重新祭奠。南宋崇宁四年（1105），宋徽宗又追谥“圆明大师”。赞宁事迹散见于《佛祖历代通载》卷二十六、《佛祖统纪》卷四十四、《释氏稽古略》卷四、《律苑僧宝传》卷八、《缁门警训》卷一和《武林西湖高僧事略》等文献中，文字大都很简略。

赞宁的律学中有着净律结合的思想。由于没有专门的律学着作传世，对其律学思想我们只能从他的相关文章?**话摺Ｈ缙湓凇端胃呱分械囊恍┢缆凼降挠镅浴ⅰ跋翟弧保约捌洹懊髀善焙笏降摹奥勐伞钡鹊取?/p>

赞宁虽然身为律师，但仍攻于内学外典，并长于诗文，兼善儒、老、百家，因此三学好友甚多，如李防、宋琪、杨微之、魏丕、李运、朱昴、武允成、张好问等，他们都是这一历史时期着名的士绅英贤。

赞宁之时，释子多对吟咏感兴趣，但唯赞宁“独以着书立言尊崇儒术为佛事”，所以其着作甚多，内容广泛。如：《驳董仲舒繁露》二篇、《难王充论衡》三篇、《证蔡邕独断》四篇、《斥颜师古正俗》七篇、《非史通》六篇、《答杂斥诸史》五篇、《折海潮论兼明录》二篇、《抑春秋无贤臣论》一篇。其着作的内容也有别于传统的僧人撰述，所以受到时贤王禹偶的激赏。

王禹偶在与赞宁的书信中，对其着作有着高度的评价：

累日前蒙惠愿搜才，辱借通论，日殆三复，未详指归。徒观其涤

繁露之瑕，剧论衡之玷。眼了独断之瞽，铖砭正俗之疹，折子玄之邪

说，泯米颖之巧言，逐光庭若摧枯，排孙却似图蔓，使圣人之道无伤

于明夷，儒家者流，不至于迷复。然则师胡为而来哉?得非天祚素

王，而假手于我师者欤!

历史上，士人与释子相善之事很多，士子为僧众人格魅力所折服的事也常见，但一个学者对僧人的世学撰述进行高度评价的却并不多见。由此也可见赞宁在当时文化界的影响和地位。

赞宁一生内外之学着作众多，共内典集一百五十卷，外学集四十九卷，均受到时贤王禹僻的高度赞美，并为其集作序。其中律学着作有《四分律行事钞音义指归》三卷，但大都已佚。赞宁是作为佛教史学家而扬名于世的，其现存最重要的着作即是《大宋僧史略》和《宋高僧传》两种。

第一，《大宋僧史略》。

《大宋僧史略》又常被简称为《僧史略》，共三卷，是太平兴国初年（976）赞宁入宋后奉诏编修。虽为“僧史”，但与传统僧传不同，它不以记僧史人物为中心，而主要记载的是中国历代佛教事务、典章制度的起源和沿革，以及佛教与世俗相涉之事。全书分为五十九门（节），上卷二十三门，中卷十七门，下卷十九门，每门一个专题，内容涵盖僧众生活、佛教政策、僧俗关系等许多方面。而且，赞宁在记述历史沿革时，还记有当时的一些佛教事务和现象。如他在《结社法集文》一节，即记述了当时社会中净土佛事活动：

今之结社，共作福因，条约严明，愈于公法。行人互相激励，勤

于修证，则社有生善之功大矣。近闻周郑之地，邑社多结，守庚申

会，初集鸣铙钹，唱佛歌赞，众人念佛行道。或动丝竹，一夕不睡，以

避三彭奏上帝，免注罪夺算也。然此实道家之法，往往有无知释子，

入会图谋小利，会不寻其根本，误行邪法，深可痛哉。∵∵（《僧史略》

卷三）

大中祥符四年（1011），《大宋僧史略》被真宗敕令入藏。《大宋僧史略》记述的佛教史料，一些史实可补正史之阙，也已经成为中国佛教史研究中的重要史料。

第二，《宋高僧传》。

《宋高僧传》即《大宋高僧传》，赞宁于太平兴国七年（982）十月奉诏编纂，历时七年，端拱元年（988）冬十月而成，共三十卷，成书后由弟子显忠、智轮等上表以进，受到宋太宗的褒奖，并被命僧录司编入大藏流通。至道二年（996），赞宁又作修订重洽补充，即成今日之本。其后元明清时代修藏及《四库全书》均有收入。

本僧传收入人物历史跨度自南朝刘宋至北宋初年，共十个朝代的高僧，正传有五百三十一人，附传有一百二十五人。《释氏稽古略》卷四说正传者五百三十三人，附传一百三十人。

《宋高僧传》吸收了唐代道宣的《续高僧传》的分类方法，全书分为译经、义解、习禅、明律、护法、感通、遗身、读诵、兴福、杂科十篇，每篇之末有论，此与《续高僧传》相同。赞宁在一些僧人的传末又附“系日”，表达自己的观点，这是与梁唐两僧传不同的。陈垣先生认为，《宋高僧传》中最为精彩的当为“习禅篇”，认为研考唐代禅宗史者，固可于《宋高僧传》求之，此本书之特色也。

赞宁为写作本书，采摭了各方面的资料，或“遐求事迹，博采碑文”，“或案诔铭，或征志记，或间酋轩之使者，或询耆旧之先民”。（《宋高僧传》自序）有的僧人如法玩、志鸿、允文、道育，其素材来源于赞宁的亲自访问，并尽力搜求相关人物的着述，对于一些寻而不得的，他则表达出十分的遗憾。如在写越州丹甫传时，对其着述有“寻且未获，吁惜哉”之叹。（《宋高僧传》卷十六）有的僧人的材料来源于碑文塔铭，如《道因传》是据李俨撰的碑文，《端甫传》和《宗密传》是据裴休撰的碑文，惟宽、上恒、神凑、寂然传是据白居易撰的碑铭。有的史料虽然没有说明出处，但据学者研究，其素材也是出于碑铭，如《玄素传》取材于李华撰的《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，《道光传》取材于皎然撰的《唐杭州华严寺大律师塔铭》。有的材料来源于前人的着作，如不空、一行、难陀、义师、智灯、守素、法正、惟恭、会宗、道荫等传，都是据段成式的《酉阳杂俎》及《续集》；明瓒、圆观等传，都是据袁郊的《甘泽谣》。（参见《中华佛教百科全书》“宋高僧传”条）

《宋高僧传》对律学史的贡献是很有意义的，它记载了南山、相部、东塔三家的争执及“新佥定疏”的历史。相关内容记载在道岸、如净、昙清、圆照等传和《明律篇》论中。它虽于各家所根据的理论没有详细的说明，但对于了解律宗的发展、各家的师承关系则是很宝贵的史料，弥补了正史之不足。

《宋高僧传》的价值是巨大的。不过，在对一些传主的分类上，《宋高僧传》也有不尽合理之处。正如明代博山大舣所说：“赞宁作僧史于宋，学富而才疏，且列黄蘖于感通、列昆头于遗身、列永明于兴福，至于云门僧中王，也反舍之而弗列，则其谬为尤甚。觉范继赞而有述，高华秀朗登作者之坛，然止传禅宗诸彦可以称全史呼!”（元贤《建州弘释录》题序）

至于《宋高僧传》的得失，陈垣先生说：“慧皎着书，提倡高蹈，故特改名僧为高僧。道宣戒律精严，对沙门不拜王者一事，争之甚力，皆僧人之具有节概者，有专书名《沙门不应拜俗等事》。赞宁则本为吴越国僧统，入宋后，又赐紫衣，充僧录，素主张与国王大臣接近；本书又为奉诏而作，故不能与前书媲美。”陈垣先生还指出，本书“不提倡高蹈，与慧皎异；又沾染五代时乡愿习气，以媚世为当，故持论与道宣又异”。①

二、允堪的律学

允堪（1003／1005—1061），为唐代法宝律师的七传，浙江钱塘人，弱冠从天台崇教大师意思出家，学无不通，专精律部，后从仁和择悟习南山律。庆历年间（1041—1048），主持西湖菩提寺，讲南山律。仁宗皇佑（1049—1053）以后，依律于杭州大昭寺、苏州开元寺、秀州精严寺等建立戒坛。嘉佑六年（1061），允堪入寂于昭庆寺，移塔西湖菩提，号“真悟智圆大律师”，后世多称之为昭庆允堪律师。（《释氏稽古略》卷四）允堪在理论和修行上卓有成效地弘扬南山律宗，为北宋中兴律宗之一代名师。

允堪着作甚多，主要有《会正记》十二卷、《四分律含注戒本疏发挥记》三卷、《四分比丘尼钞科》一卷、《四分律随机羯磨疏正源记》八卷、《四分律拾毗尼义钞辅要记》六卷等十二部，分别为道宣的几部钞记作注，世人称其为“十本记主”，惜佚失太多。其他还有《净心诫观法发真钞》六卷（日本慧光合）、《衣钵名义章》一卷、《新受戒比丘六念五观法》一卷以及《南山祖师礼赞文》一卷等。其现存的着作都见于《卍续藏经》中，其文大都是阐释注疏道宣的着作，自己发明新意之处并不多。

《释氏稽古略》卷四说允堪的《会正记》释南山《行事钞》，独尽于理，被认为超出六十家释义之外，别有一番新意，其思想影响到其后的灵芝元照律师，世人也因之称其学为“会正宗”。显然，既然是独尽于理，那说明本记对《行事钞》以及其前的诸家记是有不少发挥和创新的，但该记今已不存，难究其详。虽然《释氏稽古略》卷四说有灵芝元照“继嗣其宗”，但他们之间还是有着不同的，如允堪的律学理论有关绕佛之左右、衣制之长短的论点，即不同灵芝元照所着《四分律行事钞资持记》之义。

在现有的《净心诫观法发真钞》（现收于《新纂卍续藏经》第五十九册），从中可以看出他的部分律学思想。允堪的律学思想主要有三个特点：

第一，允堪更为重视僧众日常的修行举止。这在其庆历五年（1045）春着述的《净心诫观法发真钞》和《新受戒比丘六念五观法》中得到清晰的表达。《净心诫观法》共两卷凡三十篇，为唐道宣所撰，今见于《大正藏》第四十五册。其首篇释意说，既然戒已完具，定复清净，则以戒定净而能令智慧净。智慧既净，则显自身源，即为净心。出家之众先除粗染根本恶业，知病知药守心慎口，励己修道离过患则为诫；依止观二门，长一切禅支道品则名为观；加行胜进住不退心，名为法。本着作得到允堪的重视，并为之作《净心诫观法发真钞》三卷和《净心诫观法科》一卷。其后元照又为《净心诫观法发真钞》作序。

在《净心诫观法发真钞》卷首，允堪说：

夫学道者以明己为本，立言者以益物为宗。在昔圣贤，率循此即二。兹诫观者，乃明己益物之教乎!吾祖南山，虽托训于慈忍，岂无意于将来?愚庆荷大师之道凡二十载，所述诸科记仅将百卷，噫!着文字而忘理观者，不亦病乎?今年四十有一，知浮世之过半，遂用此观为治心之法。一日讲次学徒有昧，复立言以畅之，勒成三卷，题日《发真》，欲使履于斯道而发真归源矣。若然，则又踉于日，明已益物得无意乎。

在其《新受戒比丘六念五观法》中，允堪具体地指出了新受比丘的行为举止之规范，如“晨朝六念法”、“食时五观法”和“出众生食法”。“晨朝六念法”指第一念知日月、第二念知食处、第三念知受戒时夏腊、第四念知衣钵有无受净、第五念同别食、第六念康赢。“食时五观法”指一计功多少量彼来处、二自忖己德行全缺多减、三防心显过不过三毒、四正事良药取济形苦、五为成道业世报非意。允堪说，“出众生食法”在经论中本无文，随情安置，凡出生食，须事事如法。

允堪强调僧众要在日常的行为举止中处处显示律学的精神，其重南山律学之意也正是如此。正如他说：“繇是凭南山行事，采掇正教一为注焉。俾新学之流，无困踬于发足耳。”（《新受戒比丘六念五观法》）

第二，允堪非常重视僧众在日常行为中持守戒律，在细微之处体现佛教戒律的意义，并把这看成是戒律持守中的重要内容。比如，对于僧众间的敬礼，允堪即十分重视其中的内在精神。

对于僧众之间的“敬礼”，允堪据《大智度论》之意而分为七种“礼法”：一者“我慢心礼”，即无心恭敬，外睹似恭，内增慢惑。二者“唱和求名礼”，即口唱心散，见人则身轻急捷，人去则身惰心疲。三者“身心恭敬礼”，即形心恭敬，无有异念，功德虽大，犹未发智，后多退没。四者“发智清净礼”，达佛境界，慧心明利，礼于一佛即礼一切佛，礼一切佛即是一佛，对法僧的礼敬也是如此，其一拜一起净业无穷，果报无限。五者“遍入法界礼”，即想自身，从本已来，不离法界，不在诸佛身外，亦不在内，自性平等，本无增减。今礼一佛，即遍通诸佛。正如智论所云，一佛胜，能等一切佛胜。能如是礼者，周遍法界。六者“正观修诚礼”，此明自礼自身佛，不缘他境他身佛。因为一切众生，佛性平等，但为迷故，专礼于他，己身佛性，妄认为恶。若能返照，则解脱有期。故净名云，如自观身实相，观佛亦然。随力修明，即是引出佛性，三只果圆，即是至得果，佛性况兹妙达，此种唯局大圣。七者“实相平等礼”，有礼有观，自他两异，此一礼无自无他，凡圣一如，体用平等。若见佛可尊可敬，即见凡可卑可慢。若起此心，遂成僻执，故般若经云，是法平等，无有高下，是名阿耨菩提。以实相离念，不可以心取，不可以相求，不可以礼敬，不可以慢惰。去高下离尊卑，静乱一源，恭怠齐致。此之一礼，凡夫浅识，闻恐反谤上智之人，内行平等，外顺修敬，内外冥合，是名平等礼。因此，允堪强调道：“今之行人，若欲修礼敬者，当从浅至深，随力运想，无使虚礼，虚丧其功矣。”（《净心诫观发真钞》卷上）由此可见，允堪着重强调的是，对礼法的遵守不仅不是约束人们的行为之举，而根本就是人们识相、解脱、达相、成佛的重要部分和必由之路。

第三，允堪的律学思想特色是明显地与儒家的礼学结合在一起，其表现即是把“律”理解成“礼”一般。所以，他也用“礼仪”之词代替“戒律”。其在《新受戒比丘六念五观法》中说：

夫释之设律教也，犹儒之有礼制焉。礼不备，君子谓之不成人；律不遵，沙门谓之无发足。修斯二者，儒可得矣，释可得矣。今上皇帝，昔受佛记，岁度缁伍，常欲使能仁之道与夫周孔之教皆布护于天下也。圆颅方服之徒又安可弗慎于厥德，弗励于清修乎?且六念五观者，实茨刍日用之常轨也。或始登具，弃而不奉者，往往有之矣；或专于诵语而不本其义者，亦有之矣。嘻!苟于此，不了脱，至皓首，诚恐涉道太远哉!

允堪强调，修道者在日常的行为举止中要处处显示律学的精神。如敬礼，他说：“敬礼者，敬恭也，肃也。礼者，仲尼燕居日：礼也者，理也。君子无理不动。又日：礼者体也，（犹人身体）体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。”（《净心诫观发真钞》卷上）这本身也是与宋代的三教合一思想相应的，或者说是三教合一思想在允堪律学思想中的体现。

允堪也有着净土思想，如他在《四分律随机羯磨疏正源记》卷八的结尾中说：“十记已成，惟愿将此善缘，庄严净国，寿终此土，莲华化生，见佛证真，广度群品，后之览者，知我志焉。”

三、元照的律学

（一）元照的生平及其思想概述

元照为宋代南山律学的中兴者。由于他在律学上的卓越贡献而一直被视为南山律学发展史上仅次于道宣的一代宗师。

元照（1048—1116），余杭人，俗姓唐，字湛然，又自号安忍子。少时依钱塘祥符寺东藏惠鉴律师学习毗尼。英宗治平二年（1065），十八岁的元照遇度僧考试，因能背诵《妙法莲华经》而得度为僧。《人天宝鉴》说其为沙弥时即已能为众讲解毗尼。神宗熙宁元年（1068），从神悟处谦（1011—1075）研习天台教观，处谦每有讲学，元照必至。开始，元照欲放弃所学而从处谦研习天台玄义，处谦道：“近世律教中微，汝他日必为宗匠。当明《法华》，以弘《四分》，吾道不在兹乎!”元照即听之而博究佛教诸宗，以律为本。（《人天宝鉴》）元照也自称：“自下坛来，便知学律。但禀性庸薄，为行不肖，后遇天台神悟法师苦口提诲，始知改迹。”（元照《净业礼忏仪序》，《乐邦文类》卷二）

元照聚徒讲学，弘法着书，研有所成，习有所得，顿渐律仪，罔不兼备。由于他认为，“化当世莫若讲说，垂将来莫若着书”，所以晚年于灵芝崇福寺潜心从事着述，其着作甚多，共计百余卷。

在律学方面有解释南山三大部的《四分律行事钞资持记》十六卷、《四分律羯磨疏济缘记》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗记》二十一卷、《四分律删补随机羯磨疏科》四卷；录有《四分律行事钞科》十二卷、《四分律拾毗尼义钞科》一卷；重订有《四分删定比丘尼戒本》一卷；着有《应法记》解释道宣律师的《释门章服仪》一卷。另外，他还撰有《佛制比丘六物图》、《道具赋》（三衣、钵、坐具、漉水囊）等各一卷，并删定《比丘尼戒本》。元照还有杂着《芝园集》二卷、《补续芝园集》一卷、《芝园遗编》三卷。他又撰《法住记》以释《遗教经论》、《报恩记》以释《盂兰盆经疏》。元照净土方面的着作有《阿弥陀经义疏》一卷和《观无量寿佛经义疏》三卷，后者相对于天台、善导等宗匠所着的《观经疏》等“旧疏”而言，又被称为“新疏”。

由于元照博究南山宗律学，其收集道宣着作并因之撰有《南山律师撰集录》，对于后世了解道宣着作的全貌有着一定的意义。

元照重视持戒而行，他批判那种“见学律者薄为小乘，见持戒者斥为执相”的错误观点，强调说出家者“不观己身削发染衣，复不思自心登坛纳具，且受而不持，虽受何益”?（《芝园遗编》卷下《为义天僧统开讲要义》）因此，他不仅学律研律，更是戒行光洁，严净毗尼。他常披布伽黎，杖锡持钵，乞食于市。并依南山宗道宣六时致礼、昼夜行道、持盂乞食、衣唯大布、食不过中、一钵三衣、囊无长物。所以时人杨无为称赞其：“持钵出，持钵归，示人常在四威仪。遵佛入尘时不识，虚空当有鬼神知。”（《释门正统》卷八）太师史越王题其碑阴赞道：“儒以儒缚，律以律缚，学者之大病。唯师三千威仪八万细行具足无玷，而每蝉蜕于定慧之表，毗尼藏中真法主子。故能奋数百岁后，直与南山比肩……”（《人天宝鉴》）

律宗传至宋代，以南山道宣一系为盛。但南山律宗祖承，历代取舍不一，元照乃作《南山律宗祖承图录》，楷定南山九祖。他认为南山道宣传承出于智首，智首以上，为法聪、道覆、慧光、道云、道洪相承。故元照以四分开宗为始，自昙无德，而下至于南山道宣，蹑迹传通共九人。宋释志磐《佛祖统纪》卷二十九依之，作为南山律宗传承，后附允堪和元照二人略传。清初福聚着的《南山宗统》，即依元照所立九祖次第，于道宣下续文纲、满意、大亮、昙一、辩秀、道澄、澄楚、允堪至灵芝元照，定为中国律宗十六祖。元照因为弘传南山律学、重视以法制僧，并详究律宗传承、楷定南山九祖，因而被后世称为律宗中兴的大师。

元照一生坚持依律修行、弘扬南山思想。其思想主要有两个方面：一是坚持和弘扬南山律学，并通过研习天台教观而使其与南山律学思想相结合；二是潜心于净土。因此，他的律学思想就打上了台净律三者合一的印记。

元照坚持比丘持净戒的重要性，重视僧众的行为和僧团法事的礼仪规范，所以他写下了《剃发仪式》、《释门章服仪应法记》、《道具赋》、《受戒方便》、《授大乘菩萨戒仪》以及重集《兰盆献供仪》等篇章以为轨范。（《芝园遗编》卷中）它们也都成为今日研究北宋时代传戒仪式的重要史料。他说，三藏三学，以戒律为首，但受戒的人心有明昧，对于初受戒时未发大心的人，佛开重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生为人增授戒法达六十余回。宋哲宗绍圣五年（1098）二月，元照曾在明州（今浙江宁波）开元寺建戒坛，并作《建明州开元寺戒坛誓文》，时为“东南受戒之胜”。（《佛祖统记》卷四十六）

元照入灭于徽宗政和六年（1116）。元照化后，有律学后人则安作《大智律师礼赞文》，文中称赞其“宗承法密，储贰终南，筑两坛而亘古亘今，撰三记而变风变雅”。（《大智律师礼赞文》）南宋高宗绍兴十一年（1141）时，谥号为“大智律师”，塔日戒光。由于其晚居灵芝崇福寺三十年，后人一般又称其为“灵芝元照”或“灵芝律师”。

元照弟子很多，见于《佛祖统纪》卷二十八或《释氏稽古略》卷四的其门下弟子即有用钦、戒度、行诜、慧亨、道言、宗利、思敏等，但此几人多从其修学净土，而传持其律宗法脉的为智交等人。智交事迹不详，他的门下出惟一，惟一门下出法政，法政门下出如庵了宏和石鼓法久。了宏门下出铁翁守一，法久门下出上翁妙莲。这些人到南宋时还传持着元照的律系。铁翁守一着有《律宗会元》、《终南家业》，上翁妙莲着有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷。它们都是有关律学的着作。

（二）《资持记》的律学思想

元照律学宗依南山宗，坚持和弘扬道宣的《行事钞》。在此基础上，元照着有《四分律行事钞资持记》。

《四分律行事钞资持记》是元照最重要的律学着作，通常称为《行事钞资持记》，史上律家又简称为《资持记》，共十六卷，现《大正藏》和《卍续藏经》都有收入。他说：“钞为新学直申正理，文义简略致多谬妄。此既律教之源，复是修行之本，事须广释少资心用。”因此，他作《行事钞资持记》以细明其义，以一部统归三行，使三行无越二持。（《资持记》序）

元照重视律教在三学中的地位和作用。如他说，律教是能诠教，“教必诠行，一宗旨趣，万行元基，理须明识，故云教所诠意，诠显也”。（《资持记》卷上一上）因此他强调说：“当知三学，行之本也，教由生也。行即是业，诠行成教。是则三世十方一切佛法，无非诠业。此约教行，以明业也。”（《济缘记》卷一）

元照把弘宣《行事钞》、写作《资持记》作为自己的重要任务。他在《资持记》卷首的序言中说：“历观往古述作，凡五十余家，各谓指南，俱称尽理，然今所立颇异昔传。”依本记卷首序文，元照写本记主要有五个目的或其为注南山律宗之标准而设立五项体例：定宗、辩教、引用、破立、阙疑。他说，三藏所分，其意不同，但是往哲未详，所以固多滥涉，广谈论学以乱律乘。尤其像《增辉记》等随文结释，涅盘四果等并依法相广列章门，况且所引之论又多依《俱舍论》、《婆沙论》，是用实宗以释假部，可谓宗骨颠倒，致令后学枉费时功。所以，他作《资持记》义当纠正，言教唯归律藏，语行则专据戒科，决持犯之重轻，建僧宗之轨范。本文即是以业疏三宗以示一家处判。因为教由体立，体即教源，故须约体用分教相，此有三种，这即是常说的“三宗”：萨婆多部，“明体则同归色聚，随行则但防七支，形身口色成远方便”，此即“当分小乘教”；假名宗，论体则强号二非，随戒则相同十业，重缘思觉即入犯科，此名“过分小乘教”；圆教宗，用涅盘开会之意，决了权乘同归实道，故考受体，乃是识藏熏种，随行即同三聚圆修，微纵妄心即成业行，此名“终穷大乘教”。（《四分律行事钞资持记》“序”）

在本记中，元照除立论倡导己说之外，他一改允堪《会正记》之宗旨，因之而使唐时一脉相承的南山宗律学也因分为“会正宗”和“资持宗”。

1，以天台圆教思想诠释《行四分律》和《行事钞》

元照生活于天台胜地，早年因神悟劝令“阐明法华宗旨，以弘四分戒律”，于是历游温、台二州，从名师研习天台教观。事实上，其后元照也正是以法华和天台思想，开显圆意、诠释律部而立一代律学的。南宋时释志磐说：“元照律师，始约《法华》开显，作《资持记》，以明南山律宗。于是《会正》、《资持》疏为二派。（《佛祖统纪》卷四十六）这种以法华圆意阐释《行事钞》的思想倾向，造成其律学思想有着“引台入律”的倾向，处处有着天台圆教思想的印记，或者说是“杂糅天台教义以注释律部”。①

元照律师以天台教义释律，倡教、律、禅一致，主律、禅、教三学一源。他说：“律，佛所制也；教，佛所说也；禅，佛所示也。”他认为，律非学无以自明，教非学无以自辨，禅非学无以自悟。故律、教、禅，同出而异名，即同出于一心，因此对三学主张五分别地加以修学，表现出他对律教禅三学的调和主张。正因如此，才有干岩禅师从其深研法华、探究律学。（《续释氏稽古略》卷一）

2．坚守南山律学和成实思想，反对有部宗和俱舍思想

对于实法宗和假名宗，元照仍然是继承了道宣在《行事钞》和《业疏》中的思想和主旨，宗南山律学和《成实论》，斥贬有部律和《俱舍论》。他不仅指出其特点，更是言明其缺点。在《资持记》中，元照首先对律学三宗进行了分析，指明其所宗和理由。他说：“然教由体立，体即教源，故须约体用分教相。”以《十诵律》为代表的实法宗（或称为萨婆多部、有宗），其理论源于《婆沙》、《俱舍》、《多论》、《杂心》，明体则同归色聚，随行则但防七支，形身口色成远方便，名相交参难以识体，因此实为“小乘教”。

以《四分律》为代表的假名宗（即昙无德部、空宗），此宗论体则强号二非，随戒则相同十业，重缘思觉即入犯科，此名“过分小乘教”。至于南山历来所坚守的圆教宗，由于是用涅盘开会之意，决了权乘同归实道，其所受之体乃是“识藏熏种”，随行即同三聚圆修，微纵妄心即成业行，故其名为“终穷大乘教”。元照认为，南山一宗正依《四分律》，深浅兼具，旁收有部，教蕴分通，大小通塞假实浅深无所具，故为终会圆乘。（《资持记》卷上一上）

3．戒体思想

元照十分重视律宗的主要思想“戒体”。在《资持记》中，他对于道宣在《业疏》中分为六种的二种戒体之别，又重新撮要诠释。不仅细说了道宣的未详之言，而且有了新的理论发展。

元照首先明确，二种戒体均是有为，不属于三无为（虚空、择灭、非择灭）。这是因为它们都是由假缘构造生住异灭之四相所为。再者，由于一切有为法可总束为三聚：一色聚、二心聚、三非色非心聚，但二种戒体只属于色聚而不属于其余二聚。由于五根、五境、无表色三种色法共有十一种，但可总括为三：一可见有对色，即色尘；二不可见有对色，五根四尘；三不可见无对色，即法尘少分。此又分为两种：一是心法谓诸心数法，二是非心法。作戒体中的身口二作，身作属于初色，口作即属第二色中声尘。至于身口无作则属于第三色，无作则属于非身口二色，当体为戒，色声非恶无记，六作业成，即得为戒。故无作戒体是属本善。同时，二戒俱色，作色即是色声两尘。无作色者法入中摄，实为假色。

既然无作实非见对，那么何以其名为色呢?这有几种理由，元照解释道，一是因为，“能造名色。疏云：戒体所起依身口成，随具辨业通判为色”。二者，“损益名色。又云，彼宗七业皆是色中有损益故”。三者“碍故名色。又云，无作虽非见对，然为四大造更相障碍”。因此，可说无作实以色为体。既然无作能相障碍，则其应同根尘；既然无作为法入，为意所对，则应该属于非无对。元照说：“五根五尘能所俱碍皆是色，故能所俱对互不通，故假色不虽尔与意对。意根通缘一切尘，故即非对义。又，假色是色意根非色，故非碍义。”

元照说，作戒体的形成始于坛场终白四竟，第一刹那以前，三业营为，方便构造者即是，作之体者是为身口业思。所谓“身”即是行来跪礼之动作，“口”即为陈词乞戒之口作。由于立志要期，希法缘境，心彻始终统于身口，故名身口业思，此业思即是作之体，而不是“心王”。这是因为，“若观论文，三业皆心，离心无思之语似指心王。然而王数，体用以分，由体起用，用即是体，今论作业，就用为言。故业疏云：言心未必是思，言思其必是心”。（《四分律行事钞资持记》卷中一下）

小乘阿毗达磨将一切有为法分为色法、心法和非色非心法三聚。色法意为乃四大所造成，心法即与心相应俱起。那种既非因四大也非因心法而起的有为法即为“非色非心”法。《成实论》主张无作戒体属非色非心。元照说，非色非心为成实论第三聚名，亦号不相应聚，此聚有十七法，无作即其一也。元照强调说，由于有宗所说的五根五尘四大之十四色，皆是由尘境推识，善恶本心所造，是故根尘并属无记，根尘四大俱通善、恶、无记三性。有部论师所立色声有二：一者，外五尘及报色，它们属于非罪福性，而内方便色则是罪福性。二者，一念色声眼耳所得为非罪福性，相续色声法入所摄是罪福性，而其所取则是“方便相续色声以为作体”。（《四分律行事钞资持记》卷中一下）这正是元照所要区分的。

对于道宣在《业疏》中初解“色”“心”为体，元照解释说：“身口即色业，思即心，故无异也，钞从显要，令易解耳。……善恶虽殊，发业义一，故如律，心疑想差，不至果本……一切无害心皆不犯，此虽动色但由无心，故不成业。”（《资持记》卷中一下）元照说，自昔至今谈戒体者，共有二执：第一者为法执，他们有的虽讲《四分律》，但却依《杂心》出非色心礼；有的虽学十诵，却又傍准《成论》立色为体，出体顺计，据教乖宗，故名法执。第二执者谓迷执，有的虽弘假名宗却立色为体，有的传有部律却执非色非心为体。如意光即以理为体，法愿律师则以受戒五缘为体，《增辉记》则主“非色非心”是种子义，即立种子为体。元照强调说，非色非心决不是为无见有对法之“细色”，因此与有宗是不同的。因为南山宗所解的“非色”意为是非尘大所成，而非简粗色粗心唯取细色耶。所以元照说，所谓“色”，其意有五，“一相、二异、三损、四碍、五对”。（《资持记》卷中一下）

《资持记》是继《行事钞》之后，律家的又一部具有标志性意义的着作，它内容丰富、阐述清晰，所以元照之后，《资持记》也受到僧众的普遍欢迎。其后又有律家为之作注，如宋则安的《四分律行事钞资持记序解并五例讲义》一卷、宋道标的《资持记立题拾义》一卷、宋怀显集的《行事钞诸家记标目》一卷，以及日本僧人远照的《行事钞资持记资行钞》二十八卷等。南宋末宝佑六年（1258），临安明庆闻思律师请得《资持记》与道宣三大部一同入藏印行。

《四分律行事钞资持记》传入日本后，也有深入的研究。1686年日僧慈光、瑞芳等将道宣的《行事钞》与《资持记》和《四分律行事钞科》汇合，题名《三籍合观》，分为四十二卷刊行流布。

（三）《芝园遗编》的主要思想

《芝园遗编》又作《芝苑遗编》，元照撰，掘其文前之序，元照抄《戒体章》为熙宁三年（1070）。当然，它们不是一时之作，后由道询编集而成，共三卷，今见于《卍续藏经》中。上卷内容有《戒体章》、《持犯体章》、《持犯句法章》、《律宗要》、《大小乘论》、《始终戒要》六篇；中卷有《授大乘菩萨戒仪》、《剃发仪式》、《受戒方便》、《建明州开元寺戒坛誓文》（并郑丞相跋）、《诫沙·弥文》；下卷有《为蒋枢密开讲要义》（请简诗附）、《为高丽僧统义天开讲要义》、《上植庵法师书》、《南山律宗祖承图录》、《南山律师撰长录》。（并跋）

元照尚有《芝园集》二卷，亦见于《卍续藏经》中，内容包括《杭州南屏山神悟法师塔铭》、《唐蕲州青着法师行业记》、《秀州吕氏灵骨赞》、《博奕解》、《高丽李相公乐道集序》等三十二项。卷末附录《补续芝园集》一卷，内容仍为塔记、殿记或立像记。

《芝园遗编》的内容构成广泛，有如《戒体章》言及抽象的理论问题，有如《授大乘菩萨戒仪》、《剃发仪式》言及日常具体行为规范问题；有的如“戒体章”为元照于熙宁三年后安居时从南山道宣的《羯磨疏》中录出，有的如“为义天僧统开讲要义”为元照的讲义，有的如“大小乘论”为元照临终口授、弟子笔录。它的体例虽然不统一，但其中思想却是十分重要的。

在《芝园遗编》中，“戒体”问题仍然是元照关注的问题，虽然他在《资持记》中已经作出了透彻的分析，但仍然于《芝园遗编》中再次说明这个问题。这有两个原因：

其一，这是因为戒体理论的复杂性。他对此强调说：“夫戒体者，律部之枢要，持犯之基本，返流之源始，发行之先导。但由诸教沉隐，道理渊邃，是以九代传教，间出英贤，虽各逞异途，而未闻旨决。”“故使任意私说殆六七家，各谓指南，宁知所适，既无是处。”直到唐代，才有道宣穷幽尽性，剖判宗旨，斟酌义理而得以鼎示三宗。但是元照认为，尽管如此，后世者虽依道宣之《业疏》而出戒体之学，但由于他们之“得”在破他，而“失于自解”，故而“诸宗义学，所惑当时”。如对于“非色非心”的理解，不少人没有认识到“非色非心止是摄法之聚名，实非体状，遂令历世妄说非一”。他认为，南山律学之所以主“非色非心”之说，那本是“密谈善种”，因为对于小宗不便径示，故此处不立“非色非心”。

其二，元照认为，由于“时变人浮，勤名惰学，欲其发挥教宗，规范来裔，百代无古者，吾不得见也。故使祖师遗训，戒体极谈，几于熄矣，犹赖垂文不坠，明若星日，贞如金玉，故幸得而闻也。是以专依疏本录出别行，犹痛未详故”。（《芝园遗编》卷上）他把这种对戒律理论的错误认识现象归为“四过”：“一大小混滥，二圆义偏乖，三妄分两体，四辄隐圣文。”因此在熙宁三年（1070）所作的《芝园遗编》、《戒体章》中仍然对此加以研究说明。

所谓“大小混滥”，即是有人认为《四分律》学之假名宗以种子为体，如《增辉记》即是如此，仅取种子上功能为别。元照认为如果说假宗体是种子，那“非色非心，又是何物耶”?而且，既然假宗既言种子为体，那也无法理解圆教宗所立的戒体本质。故而他批驳道：“如此妄言，颠乱教旨，不可轻恕。”

至于“圆义偏乖”，元照是用其来批评那种在戒体观上错误见解的用语。有的人认为，“因作业种，熏本藏识，永为种子，此即戒体，不同假宗，外立种子也”。元照反驳道：“假宗何曾言种子为体?又种子唯一，何言不同。既曰不同，何名圆义。”因为圆者，即是融通贯摄，非异非偏，这不是在“种子”外另找“圆体”，或在“圆体”外另寻“种子”。

“妄分两体”，即是将圆教中的戒体自意强分成“作”、“无作”二体，其妄更甚。由于“圆教”即是不可分，融会假实，指破前二，故圆教之体不可别分。

“辄隐圣文”是元照批评有人以道宣注疏之名“少参自语、题为己立”。元照认为，道宣疏文立宗诠体、文义废立，靡不周备。因此，元照对戒体的内容和性质重申道：

故疏云，考其业体，本由心生，还熏本心，有能有用。乃至云不知何目，强号非二。细详此文，未即言善种，而日熏心有用，密谈之意，灼然可见。应知此即考出非色非心之体耳。子隆不知，便言四分种子为体，紊乱宗绪，深为不可。（《芝园遗编》卷上《戒体章》）∵∵对于戒体的获得，元照强调必须通过如法的仪式，“今者发心誓禀此（戒）法，然须实坛顶上十师座前作法而受，因缘和集，心境相冥，发生无作，领纳在心，名为戒体”。（《芝园遗编》卷中《受戒方便》）

虽然有萨婆多宗和成实宗者，各执所异，强构他名，分别为“计种”为色或为非色心，南山圆教与其不同，但是元照强调道，执于其异正如对美玉辨其为石还是为玉一样，愚人谓异，就之起着，而未能得体。他说：

已往诸师，或名思种，或名熏种，然思熏属作，种是无作。今召

无作，何得相滥?或名种子者，种通善恶，是亦不然。今正此名，善

种为体。故疏云：成善种子，此戒体也。（言善则简恶，不言思熏则

无滥也）（《芝园遗编》卷上《戒体章>）)

所谓“善种”，“善则是法体，种是譬喻，谓尘沙戒法纳本藏识，续起随行，行能牵来果。犹如谷子投入田中，芽生苗长，结实成穗，相对无差，故得名也”。因此，萨婆多和成实宗两宗之体从本质上说为“揽本从末”，而南山圆教的“善种子”融会前宗的指实义，将前二体之一进行“摄末归本”。“故疏云：于此一法，三宗分别，故知分别有三，体实不二”。

在《芝园遗编》中，元照以天台思想对戒体作了解释。他说，南山圆教戒体与天台圆教是“理同说异”。所谓“理同”即是“引法华文、用法华意，立此圆体。但彼教统摄，此局一事，将此入彼，即彼妙行之中戒圣行也”。所谓“说异”即是“为明戒体，直取佛意，融前二宗，自得此谈，非谓取彼，但名相滥，是故异也”。（《芝园遗编》卷上《戒体章》）

是以故，元照说：“依教奉持，则受随相应；约圆开解，使域心于处。既开显大解，依小律仪即成大行，岂须弃舍方日大乎?故疏云：常思此行，即摄律仪等。”（《芝园遗编》卷上）这也许正如我们经常说传统儒家的精神可以适应当代工业化社会的语境是一样的。此说并不是说儒家精神具有对当代工业化社会的前瞻性，而是说我们通过对儒家精神作出新的诠释后，能够适应现代社会是一个道理。

在律宗发展史上，《芝园遗编》还有着史料学的含义，其所创的“南山律宗祖承图录”影响广泛，被广泛接受。到南宋时，也被释志磐的《佛祖统纪》所采纳。这个祖承是：

始祖：昙无德***；

二祖：昙摩迦罗***；

三祖：北台法聪律师；

四祖：云中道覆律师；

五祖：大觉慧光律师；

六祖：高齐道云律师；

七祖：河北道洪律师；

八祖：弘福智首律师；

九祖：南山澄照律师。

文纲是道宣的着名弟子，元照认为文纲以下，虽然师徒传讲至于今多矣。然考其功业，不足比于前修，故所不论。（《芝园遗编》卷下）

元照归纳整理的“南山律师撰集录”首开律宗单宗目录，虽然篇幅不大，但对其所收律学着疏或律师撰述的非律学目录有所收录，并对其有考、有辨、有析，对于当时已经不存或其未见着作标明“耒见”，这对于律宗典籍的保存、整理和研究都有着重要的意义。

（四）元照的净土思想

在宋代流行净土的大背景下，元照有着浓厚的净土信仰。他曾对门徒说：“生弘律范，死归安养，平生所得，唯此法门。”其在《弥陀赞》中也云：

八万四千之妙相，得非本性弥陀；十方亿刹之遐方，的是唯心净

土。净秽虽隔，岂越自心生佛乃殊；宁乖己性，心体虚旷不碍往来。

性本包容，何妨取舍。是以举念即登于宝界，还归地产之家乡；弹指

仰对于慈容，实会天真之父子。几生负德，枉受沉沦，今日投诚，必

蒙拯济，三心圆发，一志西驰，尽来际以依承，历尘劫而称赞。

至于晚年，元照更是如此。他说：“年来自觉衰病，诸无所堪，唯于净土颇尝研究。”（《芝园遗编》卷下《为义天僧统开讲要义》）净土法门也是元照重要的研修内容，正如他说：

每以两端开诱来学，一者，入道顿有始；二者，期心必有终。言

其始者，即须受戒，专志奉持，令于一切时中，对诸尘境，常忆受体，

着衣、吃饭、行住坐卧、语默动静，不可暂忘也。言其终者，谓归心净

土，决誓往生也……（《芝园遗编》卷下《为义天僧统开讲要义》）

因此，研律之余，元照“历涉岁年于净土门，略无归向……自是尽弃平生所学，专寻净土教门二十余年”。（《乐邦文类》卷二《净业礼忏仪序》）

元照有关净土思想和修行的着疏较多，如《观经九品图后序》、《无量院造弥陀像记》、《开元寺三圣立像记》等。另依云栖株宏说，元照尚有《灵芝律师经疏》一卷注净土经典，但已不存。（《云栖净土汇语》“劝修净土代言”）

元照认为，末法之时，自无道力，唯净土法门是修行径路，因为此门全假他力，即弥陀世尊本誓愿力，光明摄取之力，但具信愿行三法，即得往生。他说：

末流狂妄，正道梗塞，或束缚于名相，或沉冥于豁达故，有贬念

佛为粗行，忽净业为小道，执隅自蔽，盲无所闻。∵∵虽闻而不信，虽信

而不修，虽修而不勤，于是净土教门，或几乎息矣。呜呼，明教观，孰

如智者乎?临终举观经，赞净土而长逝矣，达法界孰如杜顺乎?劝

四众念佛陀，感胜相而西迈矣。参禅见性，孰如高玉智觉乎!∵∵皆结

社念佛，而俱登上品矣。业儒有才，孰如刘、雷、柳子厚、白乐天乎?

然皆秉笔书诚，而愿生彼土矣。∵∵以是观之，自非负刚明卓拔之识，达

生死变化之数者，其孰能信于此哉。（《乐邦文类》卷三《无量院造弥

陀像记》）

元照的净土思想既受到慧日的影响，也受到善导的影响。其特点是主张戒律和净土并重；鉴于当时禅僧轻视戒律，而且净土门有重念佛轻持律倾向，元照乃于绍圣三年（1096）专门翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日着的《往生净土集》），①倡导依经律修持，因此引起僧众的攻击，并被控伪造《慈愍文集》。元照乃上书叙明本末，并检附古本为证。随后州有司判元照收毁刻本，和解此事。《佛祖统纪》卷四十六对此有所记述。至于善导对他的影响，他说：

复见善导和尚专杂二修，若专修者，百即百生，若杂修者，万千

一二，心识散乱，观行难成。一志专持四宇名号，几生逃逝，今始知

归，仍以所修，展转化导；……仍发大愿，普摄众生，同修念佛，尽生

净土。（《乐邦文类》卷二《净业礼忏仪序》

元照注重在净土思想和修行中贯彻戒律的精神。他说：

出家之人，若禅若教，以至房居，所习虽殊，未有不登坛受戒者。

世多偏学，见学律者薄为小乘，见持戒者斥为执相，而不观己身削发

染衣，复不思自心登坛纳具。且受而不持，虽受何益?(《乐邦文类》

卷二《净业礼忏仪序》）

因此元照把持戒看做入道之要务。他说，入道归心，须有始有终。有始即须受戒，专志奉持，一切时中，不可暂忘，而有终则是归心净土，决誓往生。“欲常修习，须立轨仪，故集诸文，布成此法。从始至末第列十门，并准圣言，咸遵古式，事从简要，法在精专，所贵自备修持，岂敢贻诸先达，后贤披览，知我志焉”。（《乐邦文类》卷二《净业礼忏仪序》）

宋代流行的思潮是诸宗融合，因此元照把律宗与宋时流行的净土思想结合起来，倡导律、净结合，主律、禅、教三学一源之说。他说：“律，佛所制也；教，佛所说也；禅，佛所示也。”他强调说，律非学无以自明，教非学无以自辨，禅非学无以自悟。故律、教、禅，同出而异名，都出于一心，所以他主张无分别地加以修学，这并不是人们常说的调和，而是主张三教思想的融合。他更是身体力行地进行律、净结合，归心净土法门，常诵《普贤行愿品》，览天台《净土十疑论》，并依善导之说一意专持阿弥陀佛名号，发愿领众同修念佛，还编有《净业礼忏仪》。从其序中，可见其观佛念佛之心：

或日：经云，诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。今刻木为像，世物所成，用此为佛，不知其可乎?对日：佛身无相亦不离相，以其无相故，世出世间，无有一法而是佛者。∵∵虽八万四千三十二相，亦即非相，况他物乎!故日：离一切相即名诸佛。∵∵以其不离相故，世出世间，无有一法，而非佛者，况相好乎!∵∵故日：当知一切诸法即是佛法，如能达此相即非相，非相即相。则山河国土草木微尘四生六道，翱飞蠕动，莫非诸佛法身之体，而况范金合土，刻木绘塑，庄严相好，而独非佛乎?

元照还致力于净土活动，着疏、造像、讲学、传戒、观佛诵经、撰写忏仪、恭写弥陀像记等，并为信众依观经绘“九品往生图”。（《佛祖统纪》卷二十八）对于观像念佛，元照是这样解释的：

……皆世间之物，各有名体，孰为佛乎!∵∵然缘无定相，物无定名，既号为佛，一切众缘，莫非佛体，岂可舍此别求佛乎?故华严云：色相不是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。若此观之，不住于相，亦不离相，理事一如，真俗不二，虽复对像，是真见佛。经云：若佛灭后造立形像，持用供养，是人来世，必得念佛清净三昧。是知末法住持像设为胜，上中下根莫不沾益。……其有诚心达本，直造上乘，至于举手低头，终成缘种，克论搏济，讵可胜言。凡到道场，宜加兢谨。（《乐邦文类》卷三《开元寺三圣立像记》）

元照还以其崇高的威望，普劝道俗归命西方极乐世界阿弥陀佛，甚至龙图阁学士、杭州知府苏轼在其影响下，乃以舍其母蜀郡太君程氏遗留簪珥采画净土佛像，以荐父母，并作颂赞之。苏轼还为其妻的冥福而画弥陀佛像供养于佛寺中。因此，此地净土一时大盛。元照说：

近世宗师，公心无党者，率用此法，诲诱其徒，由是在处立殿造像，结社建会，无豪财无少长，莫不归诚净土。若观想若持名，若礼诵若斋戒，至有见光华睹相好，生身流于舍利，垂终感于善相者，不可胜数。净业之盛，往古无以加焉。∵∵生当此时，得不知幸乎。（《乐邦文类》卷三《无量院造弥陀像记》）

此可谓夫子自道也。

元照长期修行于净土法门，并曾于台州专门向净土法师问学过，对于问学中的一些理论和修行困惑，元照曾写《上檀庵法师论十六观经所用观法书》继续请教，本文现收于《芝园遗编》卷下。本书信对当时流行的净土法门的“观心”、“观佛”之争进行了分析，提出了自己的见解，并在信末表达了自己“弥陀会中，愿为法侣”的志向。他说：

大抵诸师章记，并以十六妙观混同止观观法，故有观心、观佛之诤，约心观佛之漫耳。∵∵尝考诸大乘观法，能观心虽一，而所观境，随机不同。且说二种：一以心为所观，如天台止观、贤首法界观、还源观、南山净心观以至少林壁观等，并指现前，觉心体性为净土。如净名，心净、土净、圆觉地狱、天宫皆为净土。……此指理体为土，唯佛一人居之，众生虽不离，而未能显圆觉。……二以诸佛菩萨修成功德，依正色像为所观，如《观佛相海经》、《普贤行法经》、《观弥勒上生经》、《观无量寿佛经》等，题中标定能所分明。此又三别，一者，《观佛相海经》即观释迦，《普贤行法经》即观普贤，皆不离此界而观。亦为破障灭罪，助成理观，非求生也。二者，《上生经》，即以心想天界弥勒内院，求生彼天（此二者不出娑婆）。三者，《观无量寿佛经》十六种观，并以送想西方十万亿刹之外，弥陀依正庄严，求生净土。……令人说十六观，反令观心，乃是摄想，岂名送想耶!故知地观才成，身虽未死，心已往生。修净业人，莲池中已有华生，良由于此。诸师反以十六观为阴境，故云，是心作佛，是心是佛等。且弥陀愿力，积劫修成，清净境界，岂得反同众生生死阴邪?又云，揽彼依正，归心观之，此由不辨两土观法各异，但见本宗多赞唯心，遂一混释之。呜呼，误却多少人邪!每一思及，不觉潸然。（《芝园遗编》卷下《上植庵法师论十六观经所用观法书》）

元照以二种教观分判佛教大义，一者娑婆入道教观，能求在娑婆世界入圣得果；一为净土往生教观，持之修行能得往生净土。他认为前者有大小偏圆不同，但净土往生教观则是大乘圆教。娑婆入道以观心为主，净土往生以观佛为要。所以他在《观经义疏》倡观佛之法，在《阿弥陀经义疏》主张持佛名号。（戒度《阿弥陀经疏闻持记》）其弟子元照对此评价说：“约娑婆、净土二土，分别教观之纯杂，为前古所未闻。”（《观无量寿经义疏正观记》）

元照门人中也有宗于净土者，如用钦、慧亨、思敏、道言、宗利、行诜、戒度等，都修习念佛法门。

用钦，从元照学律，并专修净业，着有《白莲记》四卷释元照《观经疏》，《超玄记》一卷释《阿弥陀经疏》。

慧亨，住武林（杭州）延寿寺，依元照习律并修净业六十年。每对人，必以念佛为劝，又号清照律师。

思敏，曾依灵芝增受戒法，专心念佛二十年，后有疾，请众讽观经。（《佛祖纲目》卷三十七下）

（五）元照的菩萨戒思想

元照于元丰元年（1078）从净土僧人广慈慧才（998—1083）受菩萨戒，终其一生，他还广泛为人授菩萨戒，对菩萨戒是相当重视的。这一点是与道宣不同的。

元照不仅在《资持记》中对菩萨戒多处有所议论，而且在《芝园遗编》中还专有《授大乘菩萨戒仪》一章。本文是元照准依天台宗师所列六家仪式，并参照古今诸本菩萨戒仪而成，以务时用。其《授大乘菩萨戒仪》列有十科：第一求师授法、第二请圣证明、第三归佛求加、第四策导劝信、第五露过求悔、第六请师乞戒、第七立誓问遮、第八加法纳体、第九说于示诫、第十叹德发愿。（《芝园遗编》卷上）

在其临终前，他仍然对大小乘戒及其“禀戒异”作出了明确区分。他指出，小乘戒则是五戒、八戒、十戒、具戒、俱足别解脱戒。发得禅定，名定共戒；发得无漏慧，名道共戒；破三界见思，证四果罗汉。大乘戒则是十重、四十八轻、八万威仪。善戒经、璎珞经所述不同，无非发菩提心，行菩萨行，名为大乘戒。（《芝园遗编》卷上《大小乘论》）

不过，元照并不是把大乘菩萨戒视为“制教”，而是看做“化教”，这与一般的认识也有所不同。如在《资持记》中有：

问：化行二教，为大为小?

答：化收大小，制唯局小。

问：若尔，《梵网》、《善戒》大乘行教，那判为化?

答：大乘三藏，制不制别，得名为行。若望今宗，还属于化，以菩萨戒通道俗故。（《资持记》卷上一上）

显然，在元照看来，菩萨戒更本质的东西是在于其对僧俗的教化作用，而不仅仅是一种行为规范。

元照的菩萨戒理论仍然是采用南山宗的律宗四科之法进行分析、理解的。如他说：“广明受法，略有四种：一日戒法，二日戒体，三日戒行，四日戒相。”（《芝园遗编》卷上《授大乘菩萨戒仪》）

所谓菩萨戒法，他说：“当知菩萨戒者，直是识心达本，成佛菩提之要术，此谓戒法也。”（《芝园遗编》卷上《授大乘菩萨戒仪》）但是针对世人在修习菩萨道、授受菩萨戒法中所表现出的误解和偏差，他也进行了批评。如有人认为“佛立一切戒，戒我一切心。我无一切心，何须一切戒”的这种“一切无心，何必受戒”的误解，元照说，若你果真无心则可容无戒，那么你自己审量是真的“无心”吗?只有佛无一切心，众生界并不真的无一切心。“诸佛果上起用，说法利生，悲智方便，善巧提诱……良由以无心，故无所不心，安有恣放作恶不奉戒律谓之无心哉”?再如，有的人认为，“了心即佛，岂假他求?本净无瑕，何劳受戒”?元照对此批评道，所谓本心即佛，恰如金在矿石中，怎能与精金相比。也正因为心本是佛，才更应当发意勤求、立誓受戒。（《芝园遗编》卷上《授大乘菩萨戒仪》）

关于菩萨戒的戒体，元照对它的论述不是很多。但内容是清晰的，元照将菩萨戒体的形成分为三个方面：“一能受心，即得戒之本；二所缘境，即发戒之处；三所发业，即无作之体。”“能受心”即是发大菩提之心，断恶修善，度生三誓，无不具足；若无大誓愿，即不发戒，戒体无得。“所缘境”，即是指法界一切众生依正等法，因为一切众生是诸菩萨因行果德所出生处，若无众生，戒则不发，体则无成。“所发业”，即是由发菩提心，缘众生境，揽法归心，心法冥合，发生无作，成善功德，得佛种子，由种熏心而成戒体。元照不同意那种相信因为众生本有佛性即性具菩萨戒体的见解，认为菩萨戒体受者方有，不受则无。性虽本有，体成必缘，非修不发。他更指出，南山藏识即所依处，善种子即能依体，能起即所依本有之性，所发即能依即今受之体。

虽然单立菩萨戒体，但是元照认为菩萨戒戒体与南山律宗戒体的戒体说是没有根本区别的。据《芝园遗编》的《戒体章》中所言：

问：此（戒体）与菩萨戒体为同、为异?

（元照）答：体同缘异。言缘异者，大则三归、四弘、请师、问遮、三番羯磨，诸余法式与今小宗两途迥别。言体同者，以缘为旁助，心是正因，缘疏因亲，体从因发，前既心发上品，故知今体即大乘。∵∵故《涅盘》中白四所受持、息世讥嫌，与性重无别，即同此意。

问：若尔，经论所说菩萨戒心性为体，此则善种，何言体同?

答：彼经论中自分二体：一当体体，即是戒体，与今善种不殊；二所依体，如上所引，心性是也。然则心性但是戒体所依，实非戒体，故今不立也。

问：体若同者，持犯立忏，诸余行相，如何分别?

答：体虽约圆，行必依受。∵∵既受从当教，故行相无差。如疏云：出家菩萨形位同诸声闯。又，释迦佛无菩萨僧，诸大菩萨入声闻僧，依夏次第，即其意也。∵∵；

问：若尔，持犯既依教限，出体何必约圆?

答：体既多途，故须圆会；律仪不异，故得就宗。又，依教奉持，则受随相应；约圆开解，使域心于处。既开显大解，依小律仪即成大行，岂须弃舍，方日大乎?故疏云：常思此行，即摄律仪等。深有意旨，不能繁述。

至于菩萨戒行，元照说，既发得戒体，当起随行，专精保守，如护明珠。他指出：

恒忆、恒持、恒防，一心三用，念念圆修。远离诸恶，摄律仪戒也；修习诸善，摄善法戒也；将护众生，饶益有情戒也。始发三誓，次行三戒，终获三果。即法、报、应三佛身也。愿行相副，目足更资，如车二轮，如鸟两翅，此谓戒行也。（《芝园遗编》卷上《授大乘菩萨戒仪》）

菩萨戒相则有二种，“约行为相”和“以法为相”。戒体已得，动则三业，利物济世，自行化他，美德彰显，如空中月出于云翳，此即约行为相也。《梵网戒本》十重四十八轻戒条一一复有多相，如能诵持，依师求学，体究持犯，戒行清净，此即以法为相。如此则光显于外，戒德庄严。

这样，由于“一识体内绝虚妄之因缘，尘沙境中蕴无边之圣法”，所以：

由是立乎三誓，净乎三戒，翻乎三妄，成乎三行，趣乎三脱，证乎三佛。止誓者断一切恶，受摄律仪戒；翻恶染业，成清净行；趣无愿解脱门，证法身佛；作誓者修一切善，受善法戒；翻愚痴业·，成智慧行；趣空解脱门，证报身佛；慈誓者度一切众生，受饶益戒；翻爱憎业，成慈悲行；趣无相解脱门，证应身佛。然兹三誓、三戒、三行、三脱、三佛，非各别也，非异时也，本受无作具诸德故。然此三聚修之必尔，迷兹三聚，转萦三妄，妄返藉于三誓。誓立发乎三戒，戒发起乎三行，行起成乎三脱，脱成证乎三佛，从因至果非渐修也。（《芝园遗编》卷上《授大乘菩萨戒仪》卷上《始终戒要》）

若如此，则是化教制教浸入心田，成人成佛道为一途。

第四节∵∵南宋时期的律学思想

公元1126年，金国军队南下，攻破北宋都城汴梁（今河南开封），北宋灭亡。翌年，赵构在南京（今河南商丘）即位。自1128年始，赵宋偏安于杭州，开始了南宋与金国的对峙。公元1234年，金国被蒙古人消灭，南宋帝赵呙祥兴二年（时蒙古国