在家律学（二）

3、依论出体

济缘记说：此处陈述戒体，是依据二宗——多宗、成宗所说；至后面正义地辨明三宗的分别，才是成宗师主张的‘体相’。

行事钞说：多论、成论主张体相不同，今依成宗——约成实论来解释。资持记说：钞中依成宗说体，而文字引用多宗，恐怕学者遇到文义壅滞不能贯通，所以需要略为指示。羯磨疏广列六位分别，现在不过拣紧要的部份来引述一下。

一、说明二戒都是有为，不是‘三无为’。由于假缘来构造和四相——生、住、异、灭所为的原故。（三无为：虚空、择灭、（注一）非择灭。（注二）这第一是‘有为’、‘无为’的分别。

二、一切有为的法总起来分为三聚：一色聚，二心聚，三非色心聚。作、无作戒都属色聚，不属于其余二聚。这第二是有为中三聚的分别。

三、色有十一种，总括起来可分为三：一、可见有对色（色尘），二、不可见有对色（五根、四尘），三、不可见无对色（法尘少分，法尘有二：一、心法，指诸心数法；二、非心法，过去色法、无作就是此色所收。），这里的作，身作就是第一种色，口作是第二色中的声尘。身口无作，都是第三色。这是色聚中的三色分别。

四、色中又有二种分别：一、本报色，指四大；二、方便色，指运动造作。作戒不属本报色，是方便色。无作不属于二色。这是身口色中二色的分别。

五、作戒是善色、声，不是恶、无记；色无善恶，从方便缘而说善恶。无作戒体是善可以知道了。无作通于二性，无记不是业、现在讨论禁警的义理，只在善性的范围。这是依方便中的三性分别。

六、作业始终，皆得为戒，不同其余的善；这是律仪所摄，善作名戒，其余十业，但单称善，不名为戒。无作当体是戒，不是这里所讨论的。这是善中唯约作戒始终分别。

以上六位，显示多宗主张二戒‘俱色’。作戒是色、声两尘；无作色，法入中摄（是过去色），名为假色——与前五尘实碍的色对照，所以称做假色。

［注一］∵择灭：涅盘的异名。灭，灭尽一切诸相的无为法。涅盘，是由真智的拣择力所得的灭法，叫择灭。俱舍论说：‘择为拣择，即慧差别；各别拣择四圣谛故。择力所得之灭，名择灭。’

［注二］∵非择灭：灭，灭尽一切有为的法；灭尽了永远不再生起，叫无为。这灭有二种：以智慧的拣择力断灭烦恼，不使它再生起来，叫择灭无为，就是涅盘。不依靠‘择’力，仅由缺有为法的自生缘，而永远不再生起，叫做非择灭无为。择灭，聚道所得；非择灭，缘缺所得。

作戒体

行事钞说：‘先明作戒体。论云：用身、口业思为体。论其身口，乃是造善恶之具。’资持记解释说：作，从登坛场起，到三法完毕的第一刹那以前，身口意三业所有的营为方便构造的事。引论文中，先正面显出它的体，‘身口业思’，行来跪礼是身的‘作’；陈词、乞戒，是口的‘作’，立志要期，希法、缘境，心思彻于始终地统理着身口，所以名身口业思，这业思就是作戒的体。论其身口以下，说兼缘的意思。‘造善恶之具’，显示了身口本身没有什么功用，把功用推归于心。如世间的制造物品，虽有种种工具设备，它不能自己成就物品，必由人工的作用。问：业疏的解释以‘色心为体’，此处为什么不同？答：身、口就是色；业思，就是心；并没有不同。钞是从显要地来说，使人容易了解。

行事钞说：为什么以业思为体呢？譬如人无心的杀生了，不得杀罪；所以说以心为体。资持记解释说：这用犯戒来推例和说明受戒，善（受戒）恶（犯戒）虽然不同，而发生业用的意业却同。如律说：心疑、想差不到果本，就是说心里疑惑而想错的不能成为果罪。又杀戒的不犯中，掷刀、杖、瓦、木，以致误伤别人而死或携扶病人在走路当中死了，这一切都不是有心害人，所以都不算犯戒。这虽然是动色‘身’，但由于出于无‘心’，就不得算做罪业。这就证明以心为体。

行事钞又说：‘成论云：是三种业，皆但是心；离心无思，无身口业。’资持记解释说：这是引成实论的文来证明。前面二句，是推末归本，说身、口、业思，都是一心。后面二句，说明舍本无末的理由，如果离开了‘心’，也就没有思、身、口业等。问：现在谈的作体，是心王呢还是业思？答：前已说是业思，何必再疑惑是心王！假使依照论文的‘三业皆心，离心无思’的话，似乎又指心王而说。然而心王、心所，不过是体、用上的分析不同。由体起用，用也就是体，现在讨论的作业，是就用的方面而说。所以业疏上说：‘言心未必是思，言思其必是心。’应仔细研究推详。

行事钞又说：‘若指色为业体，是义不然；十四种色，悉是无记，非罪福性。’资持记解释说：这是对有宗来破斥的。十四种色是：五根，五尘，四大。

无作戒体

行事钞说：‘言无作戒者，以非色非心为体。’资持记解释说：非色非心，就是成实论的第三聚名，又叫做不相应聚，这聚有十七种法，无作就是当中的一法。因为无作体是非色非心，所以收入这类法数。这是把聚的名——非色非心，作体的名。

业疏说：‘言非色者，既为心起，岂尘大成，故言非色。五义来证：一、色有形相方所，二、色有十四、二十种异，三、色可恼坏，四、色是质碍，五、色为五识心所得；无作俱无此义，故不名色。’、济缘记解释说：解释非色分为二段：一、约能够造作方面来对照简别。尘是五尘，大是四大。两种都是‘色’，不是这两种所成，所以不叫做色。五义以下，约色的义理方面来反证。就是说尘、大具足这五义，而无作就不是这样，一、非形方，二、无差异，三、不可恼坏，四、非碍，五、非对。下面解释：十四种，如前已说——五根、五尘，四大。二十种，是：显色十二种——青、黄、赤、白、光、影、明、暗、烟、云、尘、雾，这局于无记性。形色有八种：长、短、高、下、方、圆、斜、正，这通于三性。恼坏，论里说：‘是色若坏，即生忧恼’，又云：‘有情有恼，无情有坏’。五识心，就是眼识、耳识等五识。所得，就是色、声等五尘。

业疏又说：‘言非心者，体非缘知。五义来证：一、心是虑知，二、心有明暗，三、心通三性，四、心有广略，五、心是报法。’济缘记解释说：解释非心分为二段：第一句，对简。谓无作业的体，不是觉知，不能缘虑；与心体不同，故号‘非心’。五义以下是反证。心具有五义，而无作戒体则是相反。一、非虑知，就是前面所说的。二、无作戒体是顽善的，没有愚、智、迷、悟的分别，所以没有明暗。三、无作戒体是‘善’，不是恶和无记，不通三性。四、无作戒体，惟是一定，所以没有广略。这是指意根为略，四心（受、想、行、识、）六识（眼识等）乃至心所为广。五、无作戒体是三业造作而起，所以不是‘报法’。

业疏说：‘故成实云，如经中说！“精进感寿长，福多受天乐”。若但善心，何能感多福。何以故？不能常有善心故。’济缘记解释说：引成论的文，先证非心中分二段：引初段中又二段，先造论的人自己引述经文。精进是作；寿长是现报；福多是无作增长；天乐是生报。若但以下，是显示经的意义。说人心不可能一定，那里能有常善，这说明无作一经发起以后，可以任其自然地增多，不须要靠心造作，这就是‘非心’的意思。

业疏又说：‘“又复意，无戒律仪，所以者何？若人在三性心时，亦名持戒；故知尔时无有作也。”以无作由作生；今行不善心，何得兼起作又发无作也。由此业体是非色心；故虽行恶，本所作业无有漏失。’济缘记解释说：引后段中也分二段：一、引用论文。是说意思中没有戒体，显明不是‘非心’。人在三性心（余善心、恶心及无记心）时，意入于余善，就是无有造作，而却名持戒，由此可以明白无作任运常存。尔时无有作也以下，是疏家较详细的解释。又分二段：首先说明无作是由作而生，今已行不善心了，怎么能兼起作而且又发无作？由下，解释三性名持戒的意义。说：由于这业体是‘非色非心’，所以虽然做恶事，而本来所有的作业，没有漏失，无作还是任运常存。

业疏又说：‘故彼问曰：若无作是色相有何咎？答：色等五尘，非罪福性，不以色性为无作也。又如佛说色是恼坏相，无作非恼坏相，不可得故，不可名色。’济缘记解释说：第二证非色也分二段：一、引前问答。问，很显然了。答：如果说无作为色有二种过：一、色非罪福性；二、色是可恼坏，如五尘、四大，都有可恼害损坏的意义。

业疏又说：‘问：无作为身口业；身口业性，即是色也。答：言无作者，但名身口业，实非身口所作；以因身口意业生故，说为身口业性。又无作亦从意生，如何说为色性？如无色界亦有无作，可名色耶？’济缘记解释说：证非色中第二段引后问答。问中：意思是说：身口是色，身口的业性也应该是色。答中分二：一、正名义。说‘无作’，不过是说身口的业用，实不是身口所作，因为当三性时，身口无有作故。因身口意业所产生的原故，就是从本所作，因此才称为身口业性。又下，二、彰非色也有二种解释：一、约能造诘其所发。说无作也从意业（不但身口）而生，怎么能说为色性？如下，二、约空报质其因业。如生无色界的众生，必因戒定无作的业，这就显明了无作非色。

弘一律祖说，这里所引成论文四段是连续性的，科文不容易分别清楚，因此录了科表，以备对照阅读。如有需要请查看南山律在家备览。

4、显立正义

弘一律祖说：显立正义是最为精要的义理，学者应该认真专致地研究。

资持记说：以上不过是依论文而解释的作、无作的体相，没有能够精详；在业疏中才陈述说明正当义理，因此有三宗之分：一、实法宗，二、假名宗，三、圆教宗。

业疏云：‘夫戒体者何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体。然后依体起用，防遏缘非。今论此法，三宗分别。’济缘记解释说：先是约略说明体貌（相）。纳是能受的心；圣法是所受的戒；能、所互相冥契，心、法互相和合则就成功为‘业’。揽收圣法为业体，作为圣道的基本，所以名为戒体。体，充满正报的色身，而心是色身的总主，所以称‘心胸’。初受戒时，心是能纳，法是所纳；受戒以后，那就法是能依，心是所依。依体而起用，就是随行——依心体而起持戒的作用，叫随护于戒体的行为。今下，标明有三宗的分别。

实法宗

业疏说：‘如萨婆多二戒同色者。’、济缘记解释说：萨婆多部以所计有为、无为一切诸法的实有为宗，所以叫实法。杂心、俱舍、毗昙和这些见解相同。

业疏又说：‘彼宗明法各有系用，戒体所起依身口成，随具办业，通判为色。业即戒体能持能损。既是善法分成记用；感生集业其行在随。论斯戒体愿讫形俱，相从说为善性记业，以能起随生后行故。’

济缘记解释说：初依宗示体中分四：一、至通判为色一段，叙彼所计。‘各有系用’，就是三界的系缚。欲界有粗段的四大；色界有清净的四大；所造的业，所系的果，都是色法。无色界天不是四大所造，所以没有色；但是虽没有四大造色，不妨可以有果色。‘随具办业’，具就是身、口，能造的身口是色，所以办的业果也是色，作与无作二法同为一聚，所以说：‘通判为色’。业即下二句，二、示色义。由无作体，能持戒就肥充，犯了就羸损；有增、损的意义，所以便立为‘色’。既下，三、明业性。本报色是无记性，能从善恶缘的方便而转化变现的。而戒是善法，作、无作体都是善色，既不推于心造，所以说‘分成记用’。分成的力用既是微弱，不能感生后果，故推‘随行能生集业’。这是说招感生报的业用，当体是‘集’的因，所以说‘集业’。论下，四、结示体相。‘愿讫’，即作戒已谢了；‘形俱’，是说无作至于终身，对受戒以后的‘随行’来说叫它‘善记’，所以说‘相从’。这是由作生无作，由无作起随行，由随行能生集业，由集行而招来报。

业疏又说：‘如律明业，天眼所见善色恶色善趣恶趣，随所造行如实知之。以斯文证，正明业体是色法也。’济缘记解释说：二、引生显正中分二：一、引文。四分律受戒犍度中说：如来成道，得了宿命、天眼、漏尽三明。在天眼明中说：菩萨具备三昧定意清净，烦恼结使已没有了，用清净的天眼观见众生的生生死死（果报）善色、恶色（业相），善趣、恶趣（因中果相）......随众生所有的行为，都能知道。以下，二、取证，像这样的说‘色’，才是佛的本怀；许多论文的争论分别，由于没有能深刻明白这是义，着论的人尚没有能彻底了解，弘扬这些论的人更不能推测和明白了。

业疏又说：‘如上引色，或约诸尘，此从缘说；或约无对，此从对说。虽多引明，用显业色；然此色体与中阴同，微细难知。惟天眼见，见有相貌善恶历然。岂约尘对，用通色性。诸师横判分别所由，考其业量意言如此。’济缘记解释说：三、斥前诸说中三：一、牒前所立。‘或约诸尘’，是说无作假色，判归法入，就是法尘，这对作戒色、声二尘，所以说‘此从缘说’，缘就是作戒。无作戒是依靠作戒的色声二尘而生的。‘或约无对’，是说无作体是不可见的，是无对的，‘此从对说’，是翻过说作戒的色、声二种有对。虽下，二、斥其不达。所说虽然很多引例说明，用以显表业色，然而都是不达究实的义理。这业色体与中阴相同，也像无色天报似的。只有用天眼才可看见它相貌的善恶。如来因此说业为色，而诸师不晓得立义，以致有牵强的分判，所以说‘岂约尘对’等。诸下，三、结其妄判。指出上面六位分别的诸师，都是自己的意思与言论而已。

假名宗

业疏说：‘二依成实当宗，分作与无作位体别者。’济缘记解释说：‘当宗’，是对前面的非正学的宗而说。‘位体别’，是对前面的作无作二种‘体同’说的。

业疏又说：‘由此宗中，分通大乘，业由心起，故胜前计。分心成色，色是依报，心是正因，故明作戒色心为体。是则兼缘显正相从明体。由作初起，必假色心，无作后发，异于前缘，故强目之非色心耳。’济缘记解释说：初由宗通示中二：一、叙宗胜。这宗部份的教理通于大乘，主张业体由心而起，胜于多宗所主张的但对诸尘而立作、无作同归色聚。分下示体相分二；一、明作体。‘分心成色’，如从‘成法’方面来说，则内外的色报都由心所造成的；如从‘成业’方面来说，则身、口动作、都但是分出心力所成就的，所以说分心成色。如果内外相对，则国土为依报，四生为正报，如以因果相望，则色报为依，心识为正。所以说：‘色是依报，心是正因’，而说作戒以色心为体。‘兼缘’，是依报的色：‘显正’，是正因的心，这是说色心二法不相舍离，既显正而又兼缘——正因与助缘‘相从’的说明作戒之体。由下，二、辨无作。由于作戒的初起，必借用于色心，待后无作发起了，就不须色心的造作，所以说‘异于前缘’。那么，法体虽有，而非色非心，没有办法说明它的相状，只好用二非（非色、心）来称呼它的体相（名），所以说‘强目’。

业疏又说：‘考其业体，本由心生。还熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故约色心穷出体性。各以五义求之不得，不知何目，强号非二。’济缘记解释说：二、约义考体中二，初、正示体相分二：一、正示业体。前面二句推发生之始。考求业体，本由心（第六识意思）所造而生。下二句示生已之功。六识又熏六识叫‘还熏’；发体的心叫‘本心’。从始起时说，那末心是能生，戒体是所生，如从熏发来说，那末戒体是能熏，心是所熏。心与戒体，互相做能所的。‘有能有用’，能就是说发起了以后的持戒行为；用就是防御和遏止去造罪过的业缘。心道以下，是推本所立。心是没有形貌的，所以说‘冥昧’只有名字，所以说‘止可名通’。戒体，本来唯心所造，而‘心’冥‘色’显，所以兼而说之。要彰显标明业体是心所造，所以说‘穷出体性’。灵芝律祖特别指出：这就是显体的要紧地方，希望学者多思考。比如前面（无作戒体中）色心各有五义，无作也没有，所以说‘非二’。这说明在小教上不可直示，只不过用权的意义来分别彰显这些异名，所以说‘强目’。

问：两次说强目，是什么道理？答：如根据本教（假名宗），指出无作与作不同叫‘强目’。现在所取的意思，识达无作戒体的真貌，就知道是非色非心。依附于权教而立的异名，所以也说‘强目’。

业疏又说：‘问：如正义论，熏本识藏，此是种子能为后习。何得说为形终戒谢？答：种由思生，要期是愿。愿约尽形，形终戒谢。行随愿起，功用超前，功由心生，随心无绝。故偏就行，能起后习；不约虚愿，来招乐果。’济缘记解释说：二、问答释疑中，先说这问题的由来，因在后面圆教中的抉择这二非以为识种，识既常存了，种子也就不灭，那就与今宗命终而失的意义相违了。所以提出后文来问难，以显明前后的不相违背，起初四句，牒起后面主圆教的文。‘此是’，指上面的二非，说二非是种子，种子能引生后习。‘何得说为......’是正面问难的说，不应形终而戒谢了。这虽只举出命终，义理也通于四义舍戒。答中分三；一、总标。种子由思（缘境的心）而生；愿是克期的誓愿。‘种’与‘愿’的定义先说明了。愿约下，二、别释。先解释下句的‘愿’说：愿有始终，所以有要期——形终戒谢。行随下，解释上句的‘种子’说：思（缘境的心）的范围没有一定的界限，所以种子也跟着不亡失，行就是思心；行发起在愿的后面，所以说功用‘超前’。功由心而生，应该是随心思而不绝断的。故下，三、双结。前面二句——‘故偏就行，能起后习’，总结上面的‘种子是存’的义理；下面二句是从不约虚愿这一方面说来招乐果，所以才说‘愿谢’。

问：这里的‘后习’，和前面实法宗的集业有什么不同？答：实法宗说明‘业为集因’，这里是显示‘种能熏习’。

圆教宗

业疏说：‘后约圆教明戒体者。’济缘记解释说：三圆教中，前二宗都是小乘教，这圆教宗是大乘教。如果拿大乘义理来抉择小乘教，不待受大，就是‘***’的意义。前二宗都是偏计‘有’、‘空’不能均衡，现在知道这都是教法上的权巧施设，名字虽不同而体是一，色与非色，也是这样。这就是‘圆融’的意义，前面既是从权地讨论一期（生）为限，这里来克实地究竟显示，这就是‘圆满’的意义。具有‘***’、‘圆融’、‘圆满’等意义，所以名圆。

问：二宗谈体的理论很够了，何必再立出圆教？答：两宗所谈的体，教义发挥界限各不相同。如但依据这二宗，那末体就辨别不明白；如果不依这二宗，那末宗途就要紊乱。所以依据法华、涅盘二经立出圆教，方可以穷理尽性，究竟决了。使学者修持有所依托，知道怎样出发、趣向、归宿。就可以为诸有情的福田，绍续众圣的因种，兴隆佛法，超越生死。这圆宗要义，万劫难闻的，而此生得以遇到了，除这一条道路，更没有别的路可走。如果不研究这南山祖师建立的要义，就是无处可以用心了。那末，一生虚度，岂不耽误了自己。灵芝律祖这段沉痛剀切的开示，我们必须切实记牢，照着去做！

问：依什么教义立这一教？答：下面引用法华、涅盘二经为证。法华经开许声闻可以成佛；涅盘经扶助戒律，说佛性常住的教法。除此二经，其余没有这些教义。

芝苑遗编中问：这和天台圆教相同还是不同？答：理同说异。理同，像下面疏中引法华的文句，用法华意义，立此圆体。但天台圆教是统摄性的；这里是局限于一事，将这教入它那教，就是它妙行中的戒圣行了。说异，现在这圆教宗为了显明戒体，直接采取佛意，融会前面二宗，系得自佛意而谈这圆宗，不是取它那圆教，看起来圆名相同而实质是不相同的。

业疏又说：‘戒是警意之缘也。以凡夫无始随妄兴业，动与妄会，无思返本，是以大圣树戒警心；不得堕妄，还沦生死。’济缘记解释说：初叙立教本致中分二：第一句标示。‘警意之缘’，是说一切诸戒，都是我的心业；世尊不过是根据这些业制出了戒法，以警惕和觉悟造业的众生，不是另外有的戒。众生的‘业’无量的多，所以戒也就无量；业无尽，戒也就无尽。要晓得二百五十、三千、八万以及无量的律、仪，都是依业而制的警戒，不是别的‘法’啊！以下，正释。心被境界所转，所以说‘随妄’，心境相合了所以就‘兴业’，习妄既然长久了，往往随着尘境而转，所以就与‘妄会’，会，就是会合。沦历长远的时劫，以致忘记了根本——自心，所以说‘无思返本’。如果不是佛的教诲——设戒作警，怎么能思想到回复本心。这是说众生的妄业无有穷尽。是以下，叙述如来因业立戒，令息妄源。妄业已息，那末苦果自然可以消除，就不致沦落于生死，因此能够近本归源，悟明心地。

业疏又说：‘愚人谓异，就之起着，或依色心，及非色心。智知境缘，本是心作。不妄缘境，但唯一识，随缘转变，有彼有此。’济缘记解释说：二、根器差殊中分二：初叙钝者妄计。推详这里的文，正是抉择当今所受的戒体。前假宗已经说明细色（论心业），是已破斥实法宗的假色（对诸尘）。现在这里只是抉择四分律的作、无作体。作戒是心造，说它兼色，无作是心种，说它非色非心。这是由于佛世的机悟有所不同，致使佛灭度以后的分宗各计。所以涅盘经说：‘我于经中或说为色，诸比丘便说为色；或说非色，诸比丘便云非色；皆由不解我意。’——不知道佛是方便的说法。智以下，再叙利根易悟二：一、明因教悟解。有智的人知道随着情与非情二谛等境的缘，才制定了尘沙等戒法，这境与缘，都是心的造作，所谓‘一切唯心’。不下，二、明思惟观察。既通达唯有心识的道理，那就随所动作，不随外面境界所转，摄收心思，反观内照，只看见这一‘识’。识就是心体，心体不守自性，随着染、净的缘而造作黑、白的业，结成善、恶的果报，所以就有佛菩萨、......众生等十法界的差别，所以说‘有彼有此’。众生由于无始以来，不能了解这个道理，就随了遍法界境，造了虚妄的业，出没于生死轮回，受种种苦难。所以世尊就依法界境的范围，而制定了无边的戒法；戒没有别体，就是虚妄的业，如淫、盗等事。如果放纵妄心去做就是业，能够禁制妄业就是戒。所以行事钞说：未受戒以前，罪恶遍于法界，现在要发心受戒，翻前恶境，而起善心，所以戒发所因也就还遍于法界。又善生经说：众生界没有边际，大地没有边际，草木没有限量，海水没有边际，虚空也没有边际，戒也是这样。这两段文都是这个意思。

业疏又说；‘欲了妄情。须知妄业。故作法受，还熏妄心。于本藏识。成善种子，此戒体也。’济缘记解释说：三、所受体中分三：初约圆义以示体相。前面说明假使利根在未受戒以前，已经发起大解，这里要说修证必先禀戒。文中分三：第一句，希求脱离。欲了妄情的‘了’，是‘尽’的意思，‘妄情’包含见惑、思惑及无明等情见。第二句‘须知妄业’，是反观往业。由于无始的惯习，积恶的时间已经深长。现在虽然知道了一切妄业都是唯识，而终于难以调制；如没有戒法，净业便不能成就。所以说；佛所制的戒，像猿猴着上了锁，野马勒上了辔，盗贼被捉住了，截断生死的河流，发生定慧的功力。这是成菩提道的基本，是入涅盘城的门户，所以三乘圣人都由这条道路前进，如果舍了这戒法而去修道，那是枉费时功的。也如同向后退步而却想要前进，那是不能达到目的地的。故下，三、如缘纳法又分二：‘故作法受。还熏妄心’两句，是示作业。‘作法’，通收始终方便及正受。‘熏妄心’，假当前的胜境，来发动胜心，胜心相反于妄心，也就是真心。将真熏妄，使妄心不起。正如行事钞所说：‘以己要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法。’这就是能熏，妄心是所熏，所以说‘作法受，还熏妄心’。譬如烧香，能够熏除污秽气氛。‘于本藏识，成善种子，此戒体也’三句，正明无作。由熏而成功一种业用（力量），业用圆成了就是种子。这种子发生力用，能不假施设造作，任运自然地恒常生起熏习作用，由这熏习的力量，使妄种冥伏了，妄念不能兴起。这无作善种的熏，犹如香燃烧完了，它的香气还是存在。再来细细分析一下这三句文，第一句——‘本藏识’，是所依处。也就是所熏——为善种所熏。第二句——‘成善种子’显能依体，也就是能熏的。‘善’，表示与恶不同，‘种子’是譬喻；譬如世间谷果都有种子，种子略说有十个条件构成：一、从众缘生，二、体性各异，三、生性长存，四、任运滋长，五、含畜根条华叶等物，六、虽复含畜相不可得，七、遇时开绽，八、子果不差，九、展转相续，十、出生倍多。无作戒体就具足这十项，所以比作种子。然而种子的名是通用的，必须仔细简辨它的义理。一、约十界，四趣（三途修罗）是恶，其余六界是善。二、就善中，人、天是有漏的善，四圣是无漏的善。三、再就圣中，三乘是偏是权，只有佛是圆是实，现在这戒种，文中只简别于恶，如对人、天，是指无漏种，如对偏小及权位菩萨，那就是圆实的种子，行者应当知道，所受的戒体，就是‘一体三佛’（后文解释）的种子。所以萨遮尼犍说：‘如来功德庄严之身，以受戒为本，持戒为始。’又法华经说的：‘佛种从缘起’，也是这个意思。最后‘此戒体也’一句，结示正义所立唯此。

问：既发这个体，以后还要受菩萨戒吗？如不须受，就应该约大判持犯？如果须受，那末无作业是不是重发？这些都必须细细推求，不可以混滥不清。

芝苑遗编说：天台菩萨戒疏说：‘不起而已，起则性无作假色’。南山律说：‘熏本藏识，成善种子，此为戒体’。天台‘性’的这一字，就是能起的‘因’，无作假色，就是所发的‘体’。南山所谓藏识，是所依‘处’，善种子，是能依‘体’。能起与所依，都是本有的‘性’；所发与能依，都是当前所受的‘体’。这样的指出体，文据很为明了，能所历然，体性不相混滥。那末受纳就没有疑虑，修持就有可靠的依托。

芝苑遗编又说：经论所说菩萨戒有二种体：一、当体的体，就是戒体，和这圆宗的善种没有两样。二、所依的体，就是心性。然而心性不过是戒体所依，并不是戒体。——这些文义，展转地解除了我们的疑问。

业疏又说：‘由有本种熏心。故力有常。能牵后习。起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防，随心动用，还熏本识，如是展转能净妄源。若不勤察，微纵妄心，还熏本妄，更增深重。’济缘记解释说：二、约随行以明持犯中分二：初明谨奉又分二：第一句蹑前受体。由于有本受善种的戒体，熏习妄心。故下正叙随行三：第一句明力。‘故力有常’，有常，是运运不息，生生常住的。第二句—‘能牵后习’是明能。后习有二种：一、习的因贯彻到未来，二、习的果就是后来的三佛。现在是说明起后的功用，所以只依据习因而论。起下的几句是明用。于种种过患的境界上，‘能忆’，是一切时中不忘失；‘能持’，是执持守护戒法不失；‘能防’，是使客尘烦恼的缘不能侵害。能忆就能持，能持就能防一心三用，没有前后——言说虽有次第，力用则是融通的。‘随心动用’，都就‘还熏本识’；熏本识，是随行中的熏，通于作无作的。‘展转’有四种：一、对境的差别，二、起心的前后，三、来报的相续，四、入位的阶次。在这四种事中，都有展转的意义。‘静妄源’，包括因静果静；如果照修显圆证三身来说，那就是究竟永尽的果静了。若下次明慢犯分二：前面二句反上三用。如不精勤加以觉察，‘微纵’（瞥尔念）了这妄心，那就统统失掉上面说的有常的动力，不能起后习的能忆能持能防的作用了。下面二句反上戒熏。妄心放纵起来，还去熏习妄心，使妄‘更增深重’，就失掉了上面静妄源的戒熏功用了。

问：熏有几种？答：一、受‘作戒熏’，熏成无作。二、受‘无作熏’，熏起随行。三、受‘随中作无作熏’，还资本体。如果谈到所熏，那都是熏于‘心识’。

业疏又说：‘是故行人，常思此行，即摄律仪；用为法佛清净心也，以妄覆真，不令明净。故须修显，名法身佛。’济缘记解释说：三、举因果以细劝分三：一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、摄众生戒。先说明来意：众生的识体，是本来清净而没有尘垢与污染的，由于妄想，就变成了烦恼。又识体本来是自在而具足方便、智慧、威神德用的，由于妄想，就变成了结业。又识体本来是平等没有彼此、爱憎的差别，由于妄想就变成了生死。现在，要反本归元，所以立出三誓：一、断恶誓，受摄律仪戒，修行‘离染行’，趣向无作解脱门，还复本来清净，证法身佛，名叫断德。二、立修善誓，受摄善法戒，修行‘方便行’，趣向空解脱门，还复本来自在，证报身佛，名叫智德。三、立度众生誓，受摄众生戒，修行‘慈悲行’，趣向无相解脱门，还复本来平等，证应身佛，名叫恩德。然而这三誓、三戒、三行、三脱、三佛、三德，随便举出那一誓，那三誓可就具足，以至三身，三德，一一都是如此。言说虽有前后次第，理性上是没有分别而互相圆融的。能以这样的心受戒，就是发圆体，能以这样的心持戒，就能成圆行。华严经说：‘戒为无上菩提本’，净名经说：‘能如此者，是名奉律’。涅盘经说：‘欲见佛性，证大涅盘，当须持戒’，都是这个意思。初释律仪戒又分二：初标因果。‘是故行人’，指现在的受戒者。‘常思此行’，是劝告思惟起修的意思，这二句赅括下面三聚戒。‘即摄律仪’，即字，点出这小乘律就是大乘的摄律仪戒，是圆宗融会的意思，能够明白这意思，自然会通达了。智论以八十诵律就是尸罗波罗蜜，胜鬘说毗尼就是大乘学的意旨。‘律仪’，可以禁恶，可以止业（不正行为），还可以破惑（不正思想）。用律仪就能够彻底究竟止恶破惑，可以学修到佛的清净心（法身体）。以下，次明所以分二、前二句叙昔迷。行者从往昔来被妄想盖覆了真心，以致被贪染所障，失却了本来清净——不令明净。后二句显今悟。‘故须修显，名法身佛’。修显是禀受戒法，破除惑障的意思，就是能显的因；法身，就是所显的果。

业疏又说：‘以妄覆真，绝于智用。故勤观察，大智由生，即摄善法，名报身佛。’济缘记解释说：二、摄善法戒分二：初二句叙迷。‘绝智用’，是说因愚痴所障，遗失了本具光明。故下，显悟。劝行人精勤观察，修善、破障，这就是因；报佛，这就是果。

业疏又说：‘以妄覆真，妄缘憎爱，故有彼我生死轮转。今返妄源，知生心起，不妄违恼，将护前生，是则名为摄众生戒。生通无量，心护亦尔。能熏藏本，为化身佛。随彼心起，无往不应，犹如水月，任机大小。’济缘记解释说：三摄众生戒分二：初叙迷。‘憎爱’，就是障，忘失了本来平等。由于有‘彼我’的分别，就要受‘生死’的杂报。今下显悟二：初修因三：前二句：开平等解。知道众生的心情生起，完全是唯识所变，别人和我同是一体，没有高下，这是已经开了平等的知解。‘不妄违恼，将护前生’二句，修平等行，由前面的平等见解，支配了行动——不狂妄地违逆和恼害一切众生，而能更积极的将护——帮助一切众生。将护的范围很广，包括四弘誓，四等心，四摄行等。‘是则名为摄众生戒’，结名。说这样的知解、行为，叫做摄众生戒。生通下次感果分三：前二句心境相应。众生是无量的多，将护的心也是一样的多，这就是护心与生境相应。当中二句慈熏成果。用慈悲护生的戒行熏习藏识，利益众生的功德圆满，便感得了化身佛的佛果。后四句明随缘起应。能起随顺众生的心，无往不应的去利益众生，就好比水中的月影，随任众生的机感而见大小。水，譬喻机感，月，譬喻能应；月亮不入水中，水也不能污秽月亮，随着容器的大小，波澄，月亮影子就可出现。用这来比喻佛的慈悲力，与众生诚感力的感应难思。

以上引述业疏的文，由‘戒是警意之缘’起到此段为止，共有七段连续，科判比较繁杂，弘一律祖曾经别录科表，需要者可检阅在家备览，这里不刊出了。

弘祖又按：三、举因果以细劝中，济缘记于释文之前，先明来意，今依其文，列表于下：

┌本自清净—离诸尘染————───由妄想故，翻成烦恼。

众生识体┼本来自在—具足方便智慧威神德用—由妄想故，翻成结业。

└本来平等—无有彼此爱憎差别———由妄想故，翻成生死。

┌一者断恶誓─受摄律─修离─趣无作─复本─证法—名为断德。

│∵仪戒∵∵染行∵解脱门∵清净∵身佛

│

今欲反本┼二者修善誓─受摄善─修方─趣空解─复本─证报—名为智德。

故立三誓│∵法戒∵∵便行∵脱门∵∵自在∵身佛

│

└三者度生誓—受摄众─修慈─趣无相─复本─证应—名为恩德。

生戒∵∵悲行∵解脱门∵平等∵身佛

济缘记问：三聚三身是同还是不同？答：名词虽然不同而义理则是一样。随举一戒，就具足三聚戒。随举一聚，互具也是这样。因此知道：初受戒时，圆发三誓，随中奉持，则圆修三行；成因感果，则圆证三身，三誓就是三聚、三身；三聚也就是三身、三誓；三身也就是三誓、三聚；心、佛没有差别，因果没有二致。能够这样的，才可称为‘圆戒’。是波罗蜜，就是究竟木叉。因此知道修行的人，如果发了这种心，获得了这个体，要晓得这就是三佛种子。怎么可以自己轻视，不加以珍惜尊敬！然这三种戒，互相具备，至于修持奉行仍要不离摄生的戒，那么就能够任运含摄一切，那里可以不注意其余二聚呢！

问：教已经有了义理的分齐，何必再来谈这些呢？答：为了述成本宗‘分通’的意义。怎么知道是这样的呢？像善戒经的五戒十戒具足戒等，设立种种方便。所以受五戒的要习学十戒；受十戒的要习学具足戒；受具足戒的要习学大乘戒。这五戒十戒具足戒都可叫做方便。假名宗虽知道这权巧方便，而不停留在这方便上，这才符合通深的意义，作为大乘戒的‘先容’。所以行事钞中叙述发心为成三聚，这里（业疏）说明随行次对三身。是愿行互相扶持，彼此交相映彻。那是期心后受，这里是随行的前修，于此可以看出圆宗是有很深刻的意义的。

如果这样，既然显明分通，何必别立圆宗？答：‘义理’虽然通于大乘，而‘教’还是局限于小乘，不可以混滥笼统的。所以要别立圆宗，随意而尽理，又不致紊乱宗途。请看一看：前面说的实法宗，没有一个心字；假名宗，没有一个种字；由此可见南山圣师，是深深体会了‘权’、‘实’的教理与分齐（界限）了。

业疏说：‘此门略辨三宗戒体少异，由来涉言语矣。’济缘记解释说：‘略辨’表示不能穷尽；‘少异’，从教宗来说：名义上不能混滥，如从业体来说，毕竟是常同的。要知道‘细色’和‘二非’，无不是‘种子’，不过是如来随着机宜而说有不同罢了。‘涉言语’，是说费了许多文字。

弘一律祖说：由第四项显立正义的开始，业疏说：‘夫戒体者何耶？’到这‘由来涉言语矣’一段为止，乃是业疏历示三宗的文，这是南山撰述中最精湛的部分，古今中外的学者，都非常重视和传诵它。不过因为记文和疏会合在一起，有些分割间隔，以致使疏文散碎，不能融合贯通。希望读者另外钞出这文，合成一卷，时时可以诵持。就可以窥见它的精妙所在，那才不辜负律祖示导的圣意。

业疏说：‘今识前缘，终归大乘。故须域心于处矣。故经云：十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字说。既知此意，当护如命、如浮囊也。故文云：我为弟子结戒已，宁死不犯。又如涅盘中罗刹之喻。’济缘记解释说：初示所归。‘识前缘’如尘沙般的境界和无边量的制法；众生从无始来颠倒妄想，昏迷当作外物，因此就受轮转的苦恼。现在知道万境与制法，都是唯识，没有外尘，当正受戒时，遍缘法界情非情境，勇猛地发出三誓，翻过往昔的三障，由心的业力，结成了善种子以为戒体。应该知道能缘（心思）、所缘（万境），能发（心）、所发（誓），能熏（善种）、所熏（藏识），无不是心性；心性无边，所以体也无边；心无有尽，所以体也无尽。应当知道：这就是发菩提心，修大慈行，求无上佛果。这就叫真实道，就是大乘。三世的如来，十方的诸佛，示现着出生，唱说着入灭，顿然地开示，渐次地化诱，设百千种的方便，说无量数的法门，种种的施为、设立，都是为的要众生发心、修行、成果，走这大乘的真实道路的。所以说：‘虽说种种道，其实为佛乘’。这就是修行人的域心处所了。然而，浊恶的环境，加着业障深重，长久的惯习，一时难断。初发心的又惧怕没有大力量，容易退失菩提心和菩萨行，所以希望生到弥陀净土去，那是最究竟的办法。况且圆宗的三聚，就是上品的三心。律仪断恶，是至诚心；摄善修智，是深心；摄生利物，是回向发愿心。既然具足了这三心，必登净土的上品，证得无生法忍，可以不待多生，成佛菩提一定没有退屈。这又是修行人的究竟域心处所了。故下引证。就是法华经开权显实的文。经中说：我此九部法，随顺众生说，入大乘为本。（十二部中，九部属小乘，同归一佛乘故。）又说：声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。十方佛土中，唯有一乘法（十方皆尔，不独释迦）。无二亦无三（大小相对为二，三乘相对为三）。除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故（余乘修证因果、色非色等，皆是方便假名）。既下劝修分二：第一句蹑上开悟。由于已识前缘，如果起了毁犯，就是毁犯自心，增加自心上的妄业，便沦落于生死，污佛种性，退失菩提，失大功德利益。大小乘经论中很多劝说和鼓励奉持戒法的地方，释尊的慈意，就都在‘既知此意’一句中表露出来了。我们假使不知道这个道理，得失倒还小；现已知道了这个道理，就可依照修学，所获的利益也深远广大，相反地如不依教奉持的损失也是最大。所以必须恭谨摄持，随时警惕，不可微纵思想，使得妄念兴波作浪。当下，结劝奉持。命与浮囊，是人所最注重的，因此拿它来做比喻。那经论中所说鹅珠、草系、海板比丘等，他们都是忘了生命而护持戒体的典型人物，在这些人的观点，寿命、浮囊都是不足为重的。‘文云’，就是本律文。‘宁死不犯’，是重于守戒而轻于生命。涅盘经中说罗刹乞浮囊，以至少到微尘许，菩萨也不准许给他。拿这来比喻护持小罪和轻戒、威仪等，也不能轻易毁犯的。

芝苑遗编说：戒体，是律学的枢要，是持犯的基本，是返流的源始，是发行的先导，但由于诸教的沉隐，道理的深邃，因此几代（汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐）的传教者，有许多英贤，唯各有发挥不同的见解，而戒体的旨趣终是不能抉明，到了唐代，独我南山祖师穷究幽隐的义理，极尽如实的法性，反覆前人的所说，贬出浮伪的议论；剖判宗旨，斟酌义理，开列了三宗，实在是会合如来一代法化的教源，发启群迷照破昏蒙的慧日。初、多宗，作、无作二种戒体都是‘色’，容易知道了。二、成宗，作戒色心为体，也易明白。无作以非色非心为体，这非色、非心，只不过是摄法的聚名，实不是体状，以致使历世的学者，议说非一了。现在依疏文来考体，也就是密谈善种。但因为小宗，不能直接显示出种子，所以另外立了‘非色非心’的名。所以疏说：‘考其业体，本由心生，还熏本心，有能有用。’和‘不知何目，强号非二。’细细推详这段文意，虽没有直接地说出善种，而说‘熏心有用’，这密谈的用意，已灼然可见。应当知道，这就是考出非色非心的体。三、圆教，是说：融合前宗，的指实义。前宗两体就是善种子（境本从末）；这善种子，就是前二体（摄末归本）。如果根据圆意而谈，任何地论说名义都是圆融的。所以疏说：‘于此一法，三宗分别，故知分别有三，体实不二。’问：如果说体只有一，分别有三；那末前二宗中但有虚名，难道没有实体吗？答：宗，虽各各计较不同，而体实在没有乖殊。由于前二宗以为是‘异’，所以也勉强立了另外的名。应当知道：多宗计种为色，成宗计种为非色心，直到后面的圆教才指出前二家的‘所计’，所以疏说：‘愚人谓异，就之起着’等。如果再拿比喻来说明，那就更容易懂了。如世间的美玉，有人不识，说它是‘石’，这固然不能显出玉的体，或者说它‘非石’，也不能显出玉的体，另外有人知道它的实在，才指破前二人的错识。可是如果没有‘玉体’，也就没有前二人的‘不识’，——这可以作为这三宗的相似比喻。问：有什么因缘，名为善种？答：善可说是法体，种是譬喻。这是说：尘沙般戒法，纳于本藏识之中，相续生起随行，行能够牵生未来的善果，这就如谷物的种子，投入田中，芽生、苗长，结实、成穗，相对的没有差别，所以叫善种。

芝苑遗编又说：所受法体，依羯磨疏三宗的分别：一多宗，作、无作二体俱是色，身口方便相续的善色声，是作戒的体，法入假色，是无作戒的体。现在祖师研究这体，就说：善恶的业性，由天眼来看，历然可以分别。这与中阴相同，微细难于了知，不是肉眼所能看见的粗色，所以说细色。二、成宗，作与无作，二体有所不同。身口业思，能造色心，是作戒的体；非色非心，五义互求了不可得，是无作戒的体。祖师考体，就这心的造业，熏习有用，能起后习；而心本不可以形状，必须假色以显。可发的业量，异于前面的作戒，与心与色两不相应，勉强叫做二非作为戒体。三、约圆教宗以明体，由于两宗各随所计，而说动说静，终都不是究竟。所以跨取大乘圆成实义，点示那体是梨耶藏识随缘的流变，而造成业种；前六识能造，就是作戒；作成的业，梨耶识所执持，就叫无作。所蕴藏的业因，名善种子。业虽由心造，一成以后，与其余的识一起，性没有对、碍。又是四大所造，体有损益，天眼所见，善恶可以分明。因此如来随机赴物，或说非色非心，或说为色。而小机不通达这宗旨，计着为色，则不许空宗；执非色非心，则斥他有部。如涅盘经中所说，这都由于不了解我的意思，引起争论而不能同一道路。然而现在的所宗，都是用涅盘终穷的说法，统会种种不同见解，使它们归于一致；这可以说：体会了如来一代教化的始终要义，撕裂了后人的疑网。所以业疏说：‘终归大乘，故须域心于处’，这样的明训，广在业疏全文。今人所受的正当成实假宗，非色非心就是法体；如果约圆教宗，就是善种子。然而虽这样解说，不过略为知道些大的头绪，至于‘业理’是极为深细的，如不是有很大学问的，深恐就要茫然不知纲领。难免像盲人摸象般的争论纷纭了。——这是北宋时的说话，摸象的多；如果到了现在，那就怕能够摸象的人也不多了。现在各位莲友有系统、有计划的钻研，真是难能可贵呢！

5、先后相生

资持记说：如果说作戒，那倒没有先后；而无作戒却有很多解释，所以必须辨定一下。

行事钞说：初步解释：作戒和无作戒，犹如牛的两角，生的时候同时的生。多论说：‘初一念戒俱有二教，第二念中惟有无教。’俱有，就是一齐生起的意思。

行事钞中后一种解释，说前后而生。所以善生经说：世间的一切法（由缘构成）有因就有果，譬如有了水、镜，就能看见面像。所以说作戒前生，无作后起。论中说作时具有作、无作的，那是‘作俱无作’，也是戒的‘因’。等到三法完毕，业体满足了，才是二戒俱圆，所以说‘具作无作’。因此，不妨说是‘形俱无作’仍在后生。也是当一念竟时，二戒谢后，无作才生。

弘一律祖说：作俱无作和形俱无作的区别，可参观前面‘立两解名’中的表。

资持记说，以前二种解释，都是古义，如对照业疏，是采取的前初步解释。但发展地说以‘三时’为更完备。

业疏说：这里解释，作、无作戒是同时生起，没有先后。那有作戒谢绝了无作才生的道理。从本登坛时候的愿心以尽形为限，就是‘形俱无作’的因成了。到后一刹那——三法完毕的第一念，二戒俱已圆满，所以说作时具足无作。灵芝律祖说：二戒满足，就是作戒与形俱无作。

业疏又说：‘且约一受，三时无作。’（三时，是前多论的初、二两念，和初念中取其尔前为因时。）一、因时无作，这时‘作俱无作’，随‘作’而生，尚‘未竟’止。‘形俱无作’的因已成，不过尚未显现，正在潜发罢了。二、果时无作。有二：一、还是‘作俱无作’，究竟圆满，同上所明。二、‘形俱无作’，方才是本体，因三法已经完毕，‘示现’的时候——二种无作都究竟了。三、果后无作，就是三法完毕第二念已去，作俱无作随着谢灭，只有‘形俱无作’，一直通于形寿的终了。

6、无作多少

业疏说：总明一切作、无作戒，依多论中大纲有八。

一者作俱无作：随着「作’的善恶，起于身、口的时候，就有‘业相’随作而同时生起；在作休业止的时候，这业相有牵引后果的功力。也不由于起心动念，这业相可以任运地相感动，这业相是由作而起，所以叫做‘作俱无作’。以下七种无作名义，也是这样。济缘记中问：既随作有，那可不由心呢？答：这是‘正宗’无作的意义。如果起心，就属于‘作’了！这是‘业力任运’不由于作，故说‘不由心’。

二者形俱无作：如今所受的善恶律仪，必限于受者的一生中，长时不绝——由本来的誓愿，尽此一期形寿。就有业量随心任运的——形俱无作——戒体。

济缘记解释说：这里是说明受体，正用这前二种，后面的都是‘类引’了。

三者要期无作：如胜鬘经的十大愿受戒，和受八戒，都是要心所期，如誓而起的‘要期无作’戒体。这也叫‘愿’，所以那多论也说：又这无作，也从愿生，如人发愿，设会施衣，无作常生，就靠愿力的扶助。

四者异缘无作：如身造口业——现相的妄语，发口无作；口造身业——深河诳杀，发身无作；虽假异缘，还发本业。因多宗七支不互，所以有异缘。而成宗随具发业，所以没有异缘。

五者助缘无作：如成实论无作品说：教人杀生，成功了杀业，教的人就可获罪。虽然事是所教的人所作，而教的人有助成的罪。文里所说关于造罪方面，做善事也是同样道理。

六者事在无作：成实论说：布施的东西不坏，无作便能常随。多论说：如果造作僧坊和塔像扩（大）路桥井等，功德常生。除非有这三种因缘：一、前事毁坏，二、造者命终，三、起大邪见，便善业断。（这应有四句：初、人物俱在，功德不失；二、物坏人在；三、物在人丧；四、人物俱丧，三句并失。）翻善例恶，可以明白。如蓄藏鞭杖弓刀等致苦的工具，这些事物存在，那恶业就一直相续。

这里有个微细的问题，就是济缘记问：假如这样——事坏、命终，应该没有福报了！答：下面说‘便善业断’，不是说‘永无’。以前的善业还是存在，不过不能相续。

七者从用无作：成实论说：‘着施主衣，入（四）无量定，更令本主得无量福。’这样，无论是善是恶，发生作用都是如此。

八者随心无作：多论主张：入定慧心，无作常起。是说入定发慧无作就随心常有，出定就都没有。成实论则说：出入常有，常不做恶事，善心就能转胜。虽然在事乱当中，无作是不会丧失的。说随心，是不随定慧，随‘生死心’而恒有无作。济缘记解释说：‘出入常有’，不局限于入定、入道；‘随生死’，死此地生别处，没有错失。二宗主张不同，所以把它都举出来。

业疏问：这里的从用业，和前面的‘作俱’有什么不同？答：业相是虚通的（动念成业，业体皆心故），不相障碍。因为是瞥然而起不定，所以它的相间、相杂是同时的，是随仪表而分别的。譬如：持着鞭子常想加苦于人，既没有时间的限期，就是不律仪，是‘形俱’业；要誓常在进行着，就叫做‘愿’；口中教打、扑等，就是‘异缘’；受教的人，依着作了，又是‘助业’；随动作而起了业，就是‘作俱’；鞭子等工具没有亡失，就叫‘事在’；随所作而感生了业，岂不是‘从用’；恶念未能断绝，又是‘心俱’——‘随心’。所以举一缘，便通于八业，而业理随念不定，其余就可以例推而知道有无了。济缘记说；这不过举一缘来说明间、杂；如果明白心念是随缘起灭，动变不常，那末善恶邪正，或离或合，刹那万变，不止如此而已。

现今的受体，当具足了‘作俱’、‘形俱’就同时而起，也有‘要期’，必须有师秉法，就是‘助缘’；能牵后习，也就是‘随心’。如果说随行，‘作俱’定有，互造是‘异缘’，教他是‘助缘’，衣钵资具是‘事在’、‘从用’，功成不灭是‘随心’，这样类举起来，不难知道无作的多少了。

资持记说：根据这些说明，或单或具，间杂不定，‘精穷业理’，在于这些文义中了！

二、受随同异

甲、释两名

业疏问：什么叫受、随？答：受戒，首先受戒人的发愿，加上授、受的缘境——各种条件，纳法在心（心境相应）叫受。就这受得的无作戒体，能够防止过失，所以叫做戒。这是说在坛场上发起了愿心，愿意摄持戒法，尚没有去实际行动。

业疏又说：既然发了愿心，那就要尽形寿以来，随着有戒的境界上，都警察（能防）护持（能持），不能妄有毁失。——这是戒义。使行动与愿心相齐等，这是随义。因此所行的叫随戒，——这是合名。受是局限于清净的，如果兼了染、那就不成事；而随是通于持犯的，持犯都依于受——这是双判通局。

业疏问：愿行相依，犹如车轮和鸟翅的不可缺一，持是可以顺于受的，犯怎么可以叫随？答：随有两种，是持犯的不同，都从受后而生的。行包括善恶，都由于受的原故，持犯相从，因此名叫随戒。

业疏问：无作，是戒的范围所收；‘随作’，是属于后时的缘护，只应该叫做‘善’，怎么可以叫戒？答：戒是警心，受的作与无作，随的作与无作，都无不是警心。得始终随缘具足的摄护，愿行相资的成就，使得方便圆满——该周法界的戒德，不容有一些欠缺。——这是通示戒的意义。要从初心的‘受作’，到最后以行副愿的‘随作’，都符合戒禁，顺于本受，所以叫戒。随作，由于境界周遍法界，不名独善。——这是正答所问。

乙、辨同异

1、解二作

先释二名

业疏说：什么叫二作？一、受中作戒；例如当迎请戒师和三法未曾完毕以前，运动的方便，就叫做‘作’。这正作的时候，就是心防于过境，就叫做‘戒’。二、随中作戒；已受戒后，依境起行，为护摄本受的原故，名叫随。于一切境上，起了护持，顺于本受的心愿，名叫‘作’；因为不作不有，要由作才能生起随行，正对境而护持摄受。所以叫‘戒’。济缘记的解释。特别精要易记，受作：运动叫‘作’，防过叫‘戒’。随作：起护叫‘作’，对持叫‘戒’。

正辨同异

业疏说：前面所说的二作——受作、随作，有五同，四异。五同是：一、名同，都名叫作戒。二、义同，都在防止过失。三、体同，都是以色心为体。四、短同，只局限于色心运动的时间，不通其余时间，是说时短相同。五、狭同，只就善性方面。

业疏又说：四异：一、总别异：受作能‘总断’过失罪恶，由心起愿，遍一切境界，普愿遮止防范。随作‘别断’过失罪恶，因随行随境而生。境通于色心，色通于情非情境，心则局限于有情，这样，不能尽缘，就是心所及的地方，方才有行生；这行就叫随作。因为心是不能两缘，境是不能顿现的。二、根条异：受是行的根本；随在受后而生，是受的枝条。三、悬对异：悬指受体，受作是开始登临坛场，尚没有罪过，但可以‘悬’远地预为遮止约束。随作，是对境起‘对’治力，严加防止，由于有了现防的对治力才不毁犯。四、一多异：受作，以一品为定。因发的那一品心，就定于那一品戒。上中下品，义理上不可同时。随作可以多品。因境有优劣，心有浓淡，所以随境对之而起心的有轻有重。

资持记说：第四种所说受一品，可能产生这样问题：多宗是可以如此，成宗戒能够重受，那里可以说一品为定呢？答：虽然开许重受，而三品不能俱受。又问：如果这样，无作为什么受分三品？答：无作不是色心的原故；虽有三品，增还是一体。作是色心，纵然增为三品，前后还是各异，所以说没有多品。

弘一律祖引拾毗尼义钞中二作五同四异的文，列表很简明，请参阅备览。

2、解二无作

先释二名

业疏说：什么叫做受无作，就是行者愿于惑、业有了断其相续的意思。因为无始的妄习，随念会起，难以隔断；所以对着受戒时的强胜因缘——人法等境，发心受戒、护戒，自发地说出求戒的言词，这是主因。行三法的时候，动发了戒业的作用，业力成就了在受者身心中从来没有的力量，这是助缘，这些缘、业，就是行愿的根本，叫受无作。随无作，三法受过的一刹那以后，能随境起对治防护作用叫作戒；等到作戒息止，而也就成就了另一种作用的力量，这种业用就叫随无作。

正辨同异

业疏说：现在来详细分析二业——受无作，随无作的五同：一、名同：同称无作，都是‘业’的任运而起。二、义同：都是防止身口七支的过失。三、体同：前面说过的三宗，如实法宗，二种无作都是色；如假名宗，二种都是非色非心；如圆教宗，二种都是心种。四、敌对同；受体，尽形寿为期的注意过恶的防止（即随行），保护受体，就是本体有防止过恶的功能；这功能能够充实随行，随行又能护本体，这是互相依持的。灵芝律祖说：受体的本身没有自防过失和错误的功能，所以要靠随行。譬如戈矛虽然锋利，要有持用的人才可起临阵陷敌的作用，所以说受无作和随行是互相依持的。随无作，对过失的对治方面，和作有齐等的功能。这无作，不是作俱的无作。是说起了对防，就有善行随体而并生，作的功用已经谢灭，这善行常住，所以称此业（善行）叫‘随无作’。它与过非相敬对，所以和受无作相同。灵芝律祖说：依照这样，可以知道，对治和防止过失，同时有多种‘业’：一、本受无作，二、随中作俱，三、随行无作，都是与过恶敌对的。五、多品同：依据成论受体可以重发，一体有三品，初受如果是下品，再增就是中品，也可增为上品。如果是一增，则有二品：如若本不增，只有一品。如依多论，受无作只可一品，随无作可以多品。那多宗不通重发，只约随行有优有劣，不论受体。资持记说：四敌对同，由于有了本体方起防护，就称本体能防过非。五多品同：受体有三品，随体也有三品；因业随心发，受、随二戒各有三心，所以形成无作各有三品。

业疏又说：第二说明四异。一、总别异：受无作，有总的愿心打算于万境上不造恶；以法界为量，可以一念缘想，所以名总发。随无作，约实行，不是顿、总，而是渐、别，所以是别发。二、长短异：受无作，以尽形寿为期，悬拟预防，所以说长。随无作，从行善生，与方便俱有的，以与体同，心止则住，所以名短。济缘记设问：如果这样，为什么前说此善常在？答：这是对不复对防，所以说心止则住；前面是依据已作不失而说‘此善常在’。既不能防，就不是随戒了，只可称为善；不同受体的终身能防，由本心而约期。三、宽狭异：受无作体相续，一直到命终为止，善、恶、无记——三性，虽然间起，而本戒不失，所以名宽，随无作，只局限于善性，防非护本；那恶、无记不顺于受，于义非有，所以名为狭。四、根条异：受无作是根，随无作是条，与二作相同。

关于第二长短异中的随无作，资持记的解释可以助于理解，它说：‘事止则无者，非无无作，但由随戒，随作防非，作谢善在，无防非能，不名随戒，故云无耳。前疏云“此善常在”，文证明矣。’

弘一律祖有无作、五同、四异表，特别明了，且便于记忆，请查阅在家备览。

三、缘境宽狭

1、列释

行事钞说：就中有四：‘一、能缘心，现在相续心中缘。二、所缘境，境通三世。如怨家，境虽过去，得起恶心斩截死尸。现在怨家子，有可坏义；未来诸境，可以准知。故缘三世而发戒也。三、发戒，现在相续心中得。四、防非者，但防过去未来非，现在无非可防。’

资持记解释说：本说所缘，而分这四科的，因为心随境起，所以先说明能缘心；心境相应，就能发受体，所以第三明发戒。戒必定有作用，所以最后说明防非。四义相连，不可孤立的。一、能缘心中，‘现在’，简别不是过去，‘相续’，简别不是一念。业疏说：‘念念虽谢，不无续起，即以此心为戒因本。’二、所缘境中又分二：初示境，境通于过去、现在、未来的三世。如下，举事显相。例如与己有怨的人，有怨已死，就是过去。有怨或者有子女，就是现在。他的孙子虽然没有出生，如果生出来也必定有仇，这就是未来。在这三境界上，都能生起危害。欲成净戒，必息恶心，所以所缘的境，是遍赅三世的。三、发戒。问：与上面的能缘有什么不同？答：前是能缘的心，这是所发的戒；由于受体无可表示，还约能缘以彰显所发，又这四中，前二是作戒的范围，后二是无作的所属。又前三——心、境、戒，都是受体；第四防非乃属于随行。四、防非，‘现在无非’，是约对治心行以论三世；防是预防，不使它起过失。对治现前，即是防未来非；才失正念，就落于过去非，所以说现在，没有防义。

济缘记对第三发戒‘现在相续心中得’，有一补充说明。就是：若论发戒体本是通于未来的。依据初得戒时说，所以局于现在；说现在，是约能缘心以彰明分齐。

2、别简

行事钞说：‘然则缘境三世，得罪现在，过未二境唯可起心，说言三世发也。若据得戒，唯在现在一念。’资持记解释说：前简别所缘。‘得罪现在’，是随中持犯，必对实际环境。‘过未唯起心’，是没有境界可对，只可以心去攀缘。‘说言’，显明不完全真实，就着重的一边而说罢了。若下，次简所发。‘一念’，是局限于三法完毕的一刹那间。因前所明缘，说境通三世；而发戒中则现在相续，所以须要重新简别其分齐。

事钞问：戒从三世发，而唯防二世非，是什么原因？答：若论受体，独不能防，只不过是防具，还在于行者的秉持，以随行资助于受体，才能成防非的作用。不防现在，因现在无非。但如果没有持心，便成罪业；如果有了正念，过失就不生起，所以不防现在。然而又因随行资助受体，使未来过失应起而不能起，所以防未非；如没有受体，随行无所从生。既起的恶业，就叫过去非，为了护持受体，不使它沾染尘垢，忏除往业，叫它防过非。——对受体而说是防过未非。

事钞又说：如果这样，戒必能防非，非又怎么起？答：必须行者随中的方便，秉持戒法，对恶法制止并和它对抗，才算防非。譬如用城池弓刀，抵抗敌人的一样。资持记解释说：上面所问说明受体能防过未非。现在要推其能防的功归于随行，所以提出这一问题。城、池、刀、弓譬喻受体；抵抗敌人譬喻随行，业疏说：‘戒实能防，遮断不起；常须随行，策持临抗，方游尘境不为陵侵；如世弓刀深能御敌，终须执持，乃陷前阵。’

四、发戒数量

1、明境遍一切

行事钞说：‘俱舍云：戒从一切众生得定，“分”“因”不定。何以故？不得从一种众生得故。’资持记解释说：初总标。学者多有不明白这义理，先约略地说明。分就是支——杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语七支业。因就是戒因，是说能受的心，没有贪、嗔、痴的三善心，和上、中、下三品发心。这段文打算说明五戒、八戒、十戒、具足戒四位戒，都是遍于众生境界，所以举出戒支受心两相比较。又戒支、受心有尽有不尽，那还可以得戒；如果众生境不遍，就决定不发戒。又五、八、十的三位戒，只发前四支，具足戒全发七支；这说明七支多少都是得戒，就是‘分不定’。又如果约三善，那就三心同时；如约三品，那就随得一品，这说明三心是全缺都可发戒，就是‘因不定’。惟独是众生境，不可以不尽。所以说‘定’的。何以故下，征释定义。‘不得从一种’，是说必须‘遍’的意思。

分┬杀∵┐

├盗∵│

├淫∵│┌五、八、十戒从四分得∵┐

├妄言├┤∵∵├分不定

├恶口│└具戒从一切分（七分）得┘

└绮语┘

因┬约三善心┬无贪心┐

│∵├无嗔心┼从一切因得—三心同时—以善心必不相离故┐

│∵└无痴心┘∵│

└约三品发心┬上品发心┐∵∵├因不定

├中品发心┼不从一切因得—一品心定─以三品发心┘

└下品发心┘∵心不俱故

弘一律祖依据上段记文和下段钞记文而立出这表，更帮助习学上的理解了！

事钞又说：‘分不定者，有人从一切分得戒，谓受比丘戒。有人从四分得，谓受所余诸戒，即五、八、十戒也。因不定者有二义：若立无贪嗔痴为戒生因，从一切得，以不相离故。若立上中下品意为戒生因，则不从一切得。’资持记解释说：二别释分二：初释不定又分二：一、分不定中，‘一切’，是七支，俱舍，就是有部所计，说比丘戒方得七支，是具足戒，其余三戒只得四支，因不具足；依照成宗主张：四戒都发七支，就是可以从一切得定。现在依成宗引文，而宗计必须知道。二、因不定中二、先明三善。‘一切’，是三心俱时；若起三毒，那就有单、具的不同；若起三善必不相离。次明三品。‘不从一切’，是三心不能俱有。

事钞又说：‘若不从一切众生得，戒则无也。何以故？由遍众生起善方得，异此不得。云何如此。恶意不死故。’资持记解释说：二、释定中：比前分、因不从一切皆发得戒，缘境恰恰相反。所以说‘若不从’等。何下，解释无戒所以。云下转释不得之意。死，是息止的意思。

事钞又说：‘若人不作五种分别，得木叉戒。一、于某众生我离杀等。二、于某分我持。三、于某处能持。四、某时能持。五、某缘不持，除斗战事。如此受者，得善不得戒。’资持记解释说：‘五种分别’，初受时发心断恶，于这五事有能不能，所以就生取舍。第一，简别生类有能不能。二、简戒支，多宗五、八局于定数，如果受了一二支只得善行。成论就不是这样，分受满受都能得戒。三、空间。四、时间。多宗：五戒须尽形寿。八戒日夜为定。成宗：五、八二种戒尽形寿或半日受持，随机长短。五中，除斗战，是说遇了这些缘，便不能持。如下是通结。由此可知：戒、善就在遍与不遍的分别。

业疏说：‘夫论戒者，普遍生境俱无害心，方成大慈行，群行之首。岂随分学，望成大善。义不可也。’济缘记解释说：‘大慈’，是佛行，‘群行首’，是发趣义，‘分学’，是说持少分而不遍境，‘大善’就是上面的大慈与行首。

资持记说：由此可知：得戒的心，不容许有毫发的恶意存在；戒的所以高超万善，轨道五乘，众圣称扬，实在都是由于这个理由。

2、明发戒多少

业疏和济缘记的意思：先就在家男女五戒所获多少来研究。如多论说：五戒相，先说有情境，于一切众生可杀不可杀，乃至可欺不可欺（或约境强如佛圣人等，或是境弱如蠕动微物不可淫妄等），一切众生下至阿鼻上至非想，傍及三千大千世界（阿鼻、非想，从竖的方面说；傍及大千，从横的方面说；小乘教的境量，齐此而已。），乃至如来有命之类，皆得四戒（即前四支）。以三因缘（贪嗔痴三毒）单历，得十二戒。再说非情境，都以尽形寿为期，三千界内一切酒上以三毒历之咽咽三戒，兼前共发十五戒，以初受时，一切是酒皆不饮故。纵使入般涅盘，或者酒尽，戒常成就而亦不失。这就是说境灭而戒犹存在。入般涅盘，对情境说；酒尽，是非情境。弘一律祖说：盗妄亦兼非情，如前发戒境量中的说明。

业疏又说：现在以义理推断，贪、嗔、痴毒是间杂不定的，三单（贪、嗔、痴）、三双（贪嗔、贪痴、嗔痴）。一合（三毒并起）共为七毒。用历过境约戒文为五戒，对境为七（五中淫开三境），就业有非情，七支以外加酒为八，开淫为十。且以七毒，就戒文历之，随一一境得三十五戒（有情境有四，四七、二十八，非情境一，七毒成七戒）。

业疏说：第二明八戒。有情境同上面五戒中的前四支，非情境得五（八戒实为九，因合数如文——‘八’。），以七毒历缘，一一境上得六十三戒（情境四支得二十八戒，非情境五支，得三十五戒）。

弘一律祖说：上面所说五戒、八戒依论与义准二数不相同，现在综合疏记的文，列表在下面。又事钞义准的文，与业疏也不同，现在也综合了钞记的文，列表在后面，作为参考。八戒依论没有明文，现在准照五戒例推，并根据资持记的总数，编辑成这样的表：

五戒┬依论—三毒—就五戒以历┬情境得十二戒∵∵┐

│∵∵└非情境得三戒∵∵┴共得十五戒

└义准—七毒—就五戒以历┬情境得二十八戒∵┐

非情境得七戒∵∵┴共得三十五戒

八戒┬依论—三毒—就九戒以历┬情境得十二戒∵∵┐

│∵∵└非情境得十五戒∵┴共得二十七戒

└义准—七毒—就九戒以历┬情境得二十八戒∵┐

└非情境得三十五戒┴共得六十三戒

下面依行事钞列二表，在义准中，以三毒配者是行事钞本文；以七毒配者，是资持记私约准开的文。

五戒┬依论─同前

└义准┬三毒─就五戒以历┬情境┬对女六戒┬杀∵┐∵∵┌对女共得

│∵∵│∵∵│∵├盗∵│得十八戒┐│二十一戒

│∵∵│∵∵│∵├淫处有三│∵││

│∵∵│∵∵│∵└妄∵┘∵├┤

│∵∵│∵∵└对男五戒┬杀∵┐∵││

│∵∵│∵∵盗∵│得十五戒┤└对男共得

│∵∵│∵∵淫处有三│∵│

│∵∵│∵∵妄∵┘∵│

│∵∵└非情境──────────各得三戒┘

│∵∵┌对女六戒─得四十二戒┐┌对女共得四十九戒

└七毒─就五戒以历┬情境┤∵││

│∵∵└对男五戒─得三十五戒┼┤

└非情境─────各得七戒∵┘└∵对男共得四十二戒

八戒┬依论─同前∵┌对女六戒─得十八戒──┐┌对女共得三十三戒

└义准┬三毒─就九戒以历┬情境┴对男五戒─得十五戒──┼┤

│∵∵└非情境─────各得十五戒─┘└对男共得三十戒

└七毒─就九戒以历┬情境┬对女六戒─得四十二戒─┐┌对女共得七十七戒

│∵∵└对男五戒─得三十五戒─┼┤

└非情境─────各得三十五戒┘└对男共得七十戒

上面所列这些表，是依据多宗的，五、八戒只有四支计数；如果依照成宗，五、八戒都有七支，可以准照这例子而增加它的数字。

戒行

一、正明随行

行事钞和资持记解释戒行说：戒行，是既然受得此戒，就必须秉持在心，并广修方便。在教理方面，依师学习律藏的理论与行事的规律。在行的方面，主要是对治烦恼。还要检察思想、言论、行为——不违犯律的行为和不失威仪的行为。坚志远离‘止犯’、‘作犯’的一切事项，更积极地成就了‘止持’、‘作持’的一切行事。定下志愿，尊重戒律，仰慕古来的圣贤，发起向他们习学的精进行，这样，持戒的心生起了，三业合乎律仪，就是‘戒行’。

但是受体是要期尽形断恶修善的誓愿与缘境周遍慈愍的心，混合而成为一个伟大愿力，这就是受体。随行，是随着所受时的思愿，而修止恶生善的事行，就是随顺本体的善良行为。这是对受体所说的随行。譬如建筑宅院，必先建立周围的院墙（坛场受体），然后在院的界限内建立房屋（受后随行）。

如果只有受没有随，那就成了空愿的院子，不免要有寒露（无善盖覆）的弊端（堕落恶道）。如果只有随没有受，这随行可能随于生死，或者只是些世善，局狭不能周遍。譬如无院的屋宇，难免贼盗偷窃（虽修善行还为尘扰丧失善根）的危险。所以必须‘受’、‘随’互相资助，才能达到离苦得乐的目的。

行事钞问：‘今受具戒，招生乐果，为受为随？’资持记解释说：前说受随相资，其功相等，可是招生感果的因缘上，必须要有亲疏的分别，所以设问显示。

行事钞答：‘受是助缘未有行功。必须因随对境防拟，以此随行至得圣果，不亲受体。故知一受已后，尽寿已来，方便正念，护本所受，流入行心，三善为体，则明戒行随相可修。若但有受无随行者，反为戒欺，流入苦海，不如不受，无戒可违。是故行者明须善识，业性灼然，非为滥述，’资持记解释说：答中分二：初对显亲疏又分二：最初二句—‘受是助缘、未有行功’，明受疏。必下，明随亲。从坛场初受戒时，顿然发起虚愿，对境能防止约束，渐修实行，行即成因，因能感果。所以业疏说：偏就‘行’说，能起后习，不约虚愿来招乐果的。然而受随二法义必相须，但从牵生后果的功力强弱方面说，随虽能感果，而随从受而生；受虽是虚愿，而是随的根本。那么悬防、发行，是受胜而随微；起习、招生，是随强而受弱。教文的用与—着重那一方面说，学者必须知道。‘故知一受’以下，别彰行相又三：初成随之相。‘一受’指开始登坛场以至三法完毕，受戒以后到尽形寿为止，须有对治的‘方便’，有摄伏妄缘的‘正念’，以‘护本所受’——就是随顺的意义。有了护顺的力量，那止持、作持所成的业力便‘流入行心’，以‘三善为体’性，就知道‘戒行随相可修’，感果的功力在于‘随’，如果虽然受了戒，而不持戒（无随行）那是没有益处的。若下，明无随之失。‘有受无随行者’，反而被戒欺骗，因为持戒的功业非常深重，违犯的罪过也就重大——‘流入苦海，不如不受，无戒可违’。这可见激励的恳切，并不是抑退的说法。是故下结诰，叮嘱行者必须精学：一、须识教，教有开制，二、须识行，行有顺违，三、须识业，业有善恶，四、须识果，果有苦乐。必明了这四件事，才可摄修。‘业性’，上述的顺持、违犯、善恶、因果，皆如业理，不是可以妄加抑扬的，因此说‘业性灼然’，使我们生起信心。

资持记说：如果依圆修，既然明白了受体，当初发心时，就成就了三聚：于随行中，随持一戒，禁恶不起，就是摄律仪；用智慧观察，就是摄善法，于一切情非情境无非将护，就是摄众生。在因，成三聚行；在果，成三佛。就是由受起随，从因到果的。所以业疏说：‘是故行人常思此行即三聚’等。又说：‘终归大乘，故须域心处’。又说：‘既知此意，当护如命如浮囊，略提大纲，余广如彼。咨尔后学，微细研详。且五浊深缠，四蛇未脱，与鬼畜而同处，为苦恼之交煎，岂得不念清升，坐守涂炭。纵有修奉，不得其门，徒务勤劬，终无所诣。若乃尽无穷之生死，截无边之业非，破无始之昏惑，证无上之法身者，唯戒一门，最为要术。诸佛称叹，遍在群经，诸祖弘持，盛于前代。当须深信，勿自迟疑。固当以受体为双眸，以随行为两足；受随相副，虽万行而可成，目足更资，虽千里而必至。自非同道，夫复何言，悲夫。’这一段话，对我们多么有警惕性啊！我们要坚决地目足双运地在现实生活中改造三业。

芝苑遗编中灵芝律祖又剀切沉痛地说：应该常常开导后学两个要点：一、入道必有始。就是要受戒，并要专志奉持，在一切时中，对种种尘境，常常忆念受体。不论着衣吃饭、行住坐卧，语默动静，都不可暂忘了这受体。二、期心必有终。就是要归心净土，决誓往生。因为末法时代，惑业深缠，惯习难断；自己道力微薄，怎能修证。所以释迦出世在五十余年中说无量法门，应该可以度脱的众生都已度脱，对那些尚未度脱的也都作了得度的因缘；因缘虽多，难以入门。只有净土法门，是修行捷径，所以许多经论，偏赞净土；佛法灭尽，惟无量寿佛经留后一百年在世间。十方诸佛的劝赞，实在不是没有原因的。

二、因示舍戒

戒本疏说：经论中所列的舍戒法不同，如杂心论：‘若舍，命终，断善，二形生也。’善生经则加受恶戒时舍善戒。俱舍论：八戒期心，尽夜分终故舍。且列如此。

行宗记解释说：杂心四种舍。‘若舍’，就是‘作法舍’，‘断善’，就是起邪见。善生经的恶戒，就是恶律仪。上面所说五种舍——作法，命终，断善，二形生，受恶律仪，通于五、八、十、具四位戒。俱舍论的期心，唯局八戒，义兼五戒。‘且列’，表示未尽的意思。

弘一律祖说，断善就是起邪见的话，那是属于通泛的说法，不能确切指定。考据行宗记别处的文说：‘断善失戒，四舍之一、即生邪见远舍三宝’——戒疏记卷五。这明显地指出了起邪见就是远舍三宝。也就是远舍了三宝，才是起邪见。

戒本疏问：舍戒，是舍已生随行为因的业，还是舍初愿本受的无作体呢？答：已生随为因，结业在心，行功不灭，所以不可舍；必须证到初果，有了无漏智的力量，明达了罪福本性，漏业才可倾尽。这里所说的舍，只是舍‘本体’，更不相续了。也就是舍了无作戒体，失去了未生的善。所以杂心论说：‘言舍戒者，戒身、种类灭也’。行宗记解释说：‘戒身’，就是受体无作；‘种类’，就是相续的善行；这可为疏文的证明了。

戒本疏说：作法舍中，具有五缘：一、住自性者——即具有本受体。二、对人境：如多论说：‘若无出家人，随得白衣外道相解者成。’三、有舍心。四、心境相当；如律：如果言语不通，前人不能解会，都不成舍。五、一说便成。

戒本疏说：所以开此舍戒的原因，在凡夫地位都有退菩提心的可能，一失了道心，还有什么事做不出来。如果带戒犯了过恶，那业果就难以救拔了。因此开舍戒的方便，舍戒去了，再来受戒就没有障碍了。这是释尊的善巧方便和通达机缘的设教；也充分地说明了信仰的自由。

戒相

行事钞说：戒相，就是威仪行成就了随所施为、造作、动静，都能称合于法纪，持戒的美德充分地显露出来，所以叫戒相。

资持记问：事钞‘随戒释相篇’中以戒本为相，为什么与这里所说不同？答：这里是约‘行’而说明的，事钞是就‘法’而辨别的。行也必须循顺于法，法就是行的轨律；钞文说：‘动则称法’就是一切时一切处随所施造，都合于‘法’，这不是很明显地说明了法、行的关系了么！

弘一律祖说：戒相有二种意义：一、约行为相，二、以法为相，行事钞标宗显德篇中，约行为相，就是这里引的略文。行事钞随戒释相篇中，以法为相，‘南山律在家备览’的持犯篇就是引据它而阐述。

忏悔要义

一、总说忏悔

印度语‘忏摩’，义译‘悔往’。忏悔，是华梵双举。它的意义是：不造新罪。忏是止断未来的过恶，悔是羞耻已往的错误。

做一个人总难免错误，已结成罪过，就应当忏除。忏除后，身心就能够清净，使自己和集体都得到愉快安乐。萨婆多论问：‘何法重于地？何法高于空？何法多于草？何法疾于风？’答：‘戒德重于地，我慢高于空，烦恼多于草，心念疾于风。’这说明从前造罪过，由于心念；而用心念追悔，翻成自新；因为罪果假因缘而生，在忏悔中如能认识到妄念本无自体，缘生也无有自性，那么犯相便成无据，罪根也就掘出了。所以，如果能追思所犯，深悔前非，面对诸佛菩萨或清净大众僧团的胜缘、披尽肝胆地忏悔，必能消灭或净化了罪因，不使结成后果。

如果犯了过失，不知追悔，若果是无法逃避；所谓有智慧的人，他是不隐覆自己错失而能对人坦白。涅盘经说：‘犯四重者，生报即受。若披法服犹未舍远，常怀惭愧，恐怖自责，其心改悔，生护法心，建立正法，为人分别、我说是人，不为破戒。若犯四重，心无怖畏惭愧发露。于彼正法，永无护惜建立之心，毁呰轻贱，言多过咎，若复说言，无佛法僧，并名趣向一阐提道。云何是业能得现报，不未来受？请忏悔发露，供养三宝，常自呵责；以是善业，今世头目等痛，横罹死殃鞭打饥饿。若不观身无常，名不修身；不观戒是善法梯嶝，名不修戒；不观心躁动制伏，名不修心；不观智慧有力能断（惑业）名不修慧。不观身戒、心、慧，增长地狱......’即生报、后报。这是忏悔的与不忏悔的对比说明，真能忏悔就是犯了四重都不名破戒，不忏悔是趣向一阐提；并说明了忏悔能够转重报为轻受的。

二、忏悔化制二教的通局

佛教导全体佛教徒的法门叫‘化教’，如经论等。化教中的忏法：一、通于理忏与事忏二种；二、通被在家出家教徒；三、通大小乘；四、忏所犯罪通三世；五、忏所犯罪时总牒出身三、口四、意三的十业；这是化教的忏法的五种通义。

佛指导出家教徒的生活规律叫做制教；即所制的各种戒律。制教的忏法：一、若论律藏，局于小宗；二、局于出家比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙弥、沙弥尼五众；三、因由犯于所受的某一戒，所以忏的行事，局于违犯所受的某一戒；四、受戒时过去所犯的一般错误已忏悔清净，所以现时忏悔也只局于受戒以后的‘现犯’；五、受的一一戒都具有名、种、相，忏悔时也局于某戒的名种相，不比化教的忏法通牒十业；这是制教忏法的五种局义。

上面简略举出五通、五局的意义，说明了化教与制教的业法是大有不同的。

三、别说理事二忏

化教通忏的理忏与事忏也有所区别。一、理忏是智慧锐利的人，观察罪性本空，念念之间遣除虚妄的业因、业果。这是用观照的智慧，推穷起惑造业的本性，明见真理，罪因、罪果因此得以伏止与息灭，智生妄净，称为理忏悔。二、事忏是智力钝的众生，由于执着颠倒，妄念翳覆本心，随境缠缚，动则易起妄行，必须在另一环境下如法忏悔。就是安处严净道场中，通过各种仪式，称叹虔仰三宝，或用礼拜，或借诵持旋绕，竭诚缘想三宝胜境的种种力量，涕泣陈情，忏悔所犯的罪。这样忏悔，随业的轻重、定不定的区别，以忏悔的功德，使受报方面得以减轻或消灭。

现时造业既有轻重、定不定的区别，经过忏悔，就发生一种在受报上能够转重为轻，转轻为无的作用。

问：修理忏人，还须要礼拜诵经吗？答：事忏理忏有四种料拣如下：一、得理失事，谓一心禅观，外缺庄严，如有目无足，不能前进。二、逐事迷理，谓计功分课，不了真理，如有足无目，不知所从。三、事理双运，谓目足相资、万行圆修，必至解脱彼岸。四、理事俱昧，谓盲而无足，愚痴惰慢，终无出离时期。

理忏、事忏，虽然各立，但修者不能偏弃；空有双融，是真修习。所谓‘实际理地，不受一尘；佛事门中，不舍一法。’诸佛菩萨累劫的熏修，历代祖师终身的净行，不是没有理论和依据的。佛说世间有二健儿，一谓惭愧，一即忏悔。唯有惭愧的人才能真正忏悔；唯有成了佛的人才不犯罪，此外只有轻重之分，不论任何人都应当每日检点自己的生活，惭愧与忏悔。唯有忏悔，才能使我们个人的生活在日新进益中，才能使我们的集体生活恒常保持清新愉快的活力。