昙鸾大师念佛法门研究

昙鸾大师念佛法门研究

温金玉

中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授

慈光禅学学报∵第二期

提要

净土法门，一直是中国佛教的重要门派，其思想及修持长期影响着中国佛教的走势。它广摄群机，利钝全收，下手易而成就高，用力少而收效宏。其修行理念，为专念弥陀圣号六字宏名。持此宏名，以果地觉，修因地心，秉万行之功德，具不可思议之妙用。此法门于中土之燎原之势，究其星火因由，当首推开持名念佛百代之风气、树净土万世不拔之基的昙鸾大师。正是昙鸾继承、吸收印度大乘佛学的弥陀净土信仰，结合中土民生实际，建立起自己独特的净土学说，大大扩张了净土信仰的可接受性和普及性，为净土信仰在中土的传播开辟了一方新天地。昙鸾念佛法门，确有其卓然独立之处，他继承龙树菩萨之二道说，而又别有创新，力倡二道二力说，论证了依佛力得往生之真实不虚。昙鸾这一「他力本愿」的修行理念与对易行道的自觉倡导，树起中国净土法门简易修行的不二旗帜。为后世修行净土法门者开为了无限方便之门，提供了强大之修行动力，透射出往生成佛的无量曙光。昙鸾发挥天亲「五念门」的观点，在重视实相念佛即观想念佛的同时，特别强调了持名念佛。他倡导口念，把持名念佛作为主要的念佛方法。中国的弥陀信仰发展史，是由观想念佛为主进而持名念佛为主，持名念佛又以口念为主。在这个发展过程中，正是昙鸾迈出了决定性的一步，他转向了持名念佛为主，并明确提倡口念之法。昙鸾的自力与他力理论，也确立了日后净土宗的判教学说。

关键词：二道二力他力本愿持名念佛自力与他力

目次

一、昙鸾大师行履

（一）昙鸾所处的地域及人文环境

（二）昙鸾出家之因缘

（三）昙鸾出家后的学养

二、昙鸾净土学说

（一）二道二力说

（二）他力本愿说

（三）持名念佛的修行方法

三、自力与他力

（一）禅净相对

（二）禅净合流

（三）自力与他力之融合

净土法门，广摄群机，利钝全收，下手易而成就高，用力少而收效宏。其修行理念，为专念弥陀圣号六字宏名。持此宏名，以果地觉，修因地心，秉万行之功德，具不可思议之妙用。其法门统摄律教禅宗，普被上中下根。似地均擎，如天普盖。从宗门演进说，由实相念佛至观像、观想再到倡导持名，代不乏人。然呼吁最早，影响尤远，开持名念佛百代之风气，树净土万世不拔之基者，唯昙鸾大师一人也。本文旨在疏理昙鸾净土思想，以表追忆祖师恩德之本怀。并伏愿佛教同道，感念弥陀救度众生的宏誓愿力，诸佛护念加持众生之悲心，以信愿行为资粮，依教奉行，自行化他，图报佛恩。

一、∵昙鸾大师行履

昙鸾（476——542），或作昙峦，据《续高僧传》卷六、《佛祖统纪》卷二十七、《古清凉传》卷上、《往生西方净土瑞应传》、《净土往生传》卷上、《往生集》卷一等载，为雁门（治所在今山西代县）人。唐代迦才《净土论》说是并州汶水（今山西文水）人，日本国亲鸾所撰《释昙鸾法师传》说是并州汾水县人，恐误。慧祥《古清凉传》说昙鸾出身「本雁门高族」。道宣对昙鸾记载最详：「雁门人，家近五台山，神迹灵怪，逸于民听。时未志学，便往寻焉。备觌遗踪，心神欢悦，便即出家。内外经籍，具陶文理，而于四论佛性，弥所穷研。」[1]由此数据可透出如下信息：

（一）昙鸾所处的地域及人文环境

雁门，乃郡名，秦置，今山西北部均为其地。五台山环周五百余里，亦属雁门郡辖。昙鸾生活的时代正是佛教在中国北方广为传播之时。入主中原的鲜卑族在任用汉人并沿用汉制的同时，也「备究南夏佛法之事」。[2]道武帝拓跋珪在征战中所过寺院，皆礼敬沙门。建都平城（今山西大同市）后即建寺造像，并设道人统，专门摄制宗教事务。后来虽有拓跋焘的一度毁佛，但随即继位的文成帝很快就颁布诏书，宣称佛教「助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉，故前代以来，莫不崇尚，亦我国家常所尊事也。」[3]令沙门统昙曜开凿举世闻名的云冈石窟。此后北魏诸帝无不崇敬佛法，使佛教在北方以更大规模传播开来。位于平城东南的五台山在此期间先后营建了清凉寺、大孚灵鹫寺、佛光寺、宕昌寺等数十处寺院。昙鸾就是生活在这样一个佛教气氛浓郁的时代。

（二）昙鸾出家之因缘

后赵时佛教传入山西北部，北魏定都平城，诸帝大兴佛法。于此背景下，佛教才传入五台山。作为佛教圣地的五台山，其灵魂为文殊信仰。这种文殊信仰兴起于北魏，盛行于唐代。北魏华严学盛行，传入五台山的主要是华严学。如《旌异记》载，太和初年，代京阉官自惭刑余，奏乞入五台山修道，赍《华严》一部，昼夜诵读。《华严经传记》载，熙平元年（516）悬瓮山沙门灵辩，顶戴《华严经》入五台山行道，造《华严经疏》100卷。五台山文殊信仰的兴起当归功于这些华严学者。昙鸾生当北魏后期，其时五台山已渐成佛教重镇，佛教传说及五台山作为文殊菩萨应化道场的故事在民众中已广为流传。正是因了他家近五台山，自幼闻听感应灵迹，「少游五台，感其灵异，誓而出俗。」[4]昙鸾出家的寺院即是五台山着名的佛光寺。《古清凉传》说：「在俗之日，曾止其寺，为庵，心祈真境。既而备睹圣贤，因即出家。其地即鸾公所止之处也。」[5]

（三）昙鸾出家后的学养

昙鸾出家后研读涉猎很广，儒、释、道诸种文化皆成为哺育他的乳汁。但作为一个沙门，他更多倾心力于佛学，即「于四论佛性，弥所穷研。」所谓「四论」，∵指的是龙树、提婆一系对《大般若经》注释的着作，有《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《百论》等，强调「缘起性空」，主张宇宙万物的形成只是各种条件的结合，并无永恒自存、自生的本体。可见昙鸾在出家之初，对佛教义理是下过一番功夫的，特别是对空宗的中道观情有所钟。这为他日后成为一代大师储备了丰厚的资粮。

昙鸾在研读佛经的过程中，因感《大集经》词义深奥，意欲注解，未成染疾，遂辍笔求医。一日行至汾川秦陵故墟（今山西文水、交城两县交界处），睹异征，病遂愈。深感生命脆危，人生无常，发愿求长生之术，以完成自己修习佛法的弘愿。时闻南朝隐士陶弘景精研神仙方术，即往江南寻访。至建康，与梁武帝在重云殿谈论佛性，深得赞许。不久去茅山从陶弘景学修仙术，得《仙经》十卷而返。北归途中，于洛阳遇印度高僧菩提流支，请教「佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？」菩提流支回答说：「是何言欤！非相比也。此方何处有长生法？纵得长年，少时不死，终更轮回三有耳。」并把一部《观无量寿经》授予昙鸾说：「此大仙方，依之修行，当得解脱生死。」昙鸾接受此经，将所携《仙经》焚烧。从此，昙鸾更为专注地投身于弘法利生的事业中。

昙鸾返回魏地后，自行化他，流靡弘广，声誉日盛。孝静帝对他非常敬重，称之为「神鸾」，并敕住并州大寺（故址在今太原）。南朝梁武帝亦誉其为「肉身菩萨」。6后来，昙鸾移居汾州北山石壁寺（今山西交城玄中寺），精修净业，弘宣法化，使并汾之地直至唐代仍为传布净土信仰的中心。又时常到介山（今山西介休县绵山）之阴集众念佛，后人称此处为鸾公岩。笔者曾于1998年会同山西佛教文化研究所诸同仁三赴绵山考察，终于发现湮没千年之久的鸾公岩遗址。东魏兴和四年（542），昙鸾因疾入灭于平遥山寺，时年六十七岁。魏孝静帝敕葬于汾西泰陵文谷，营造砖塔，并为立碑。据山西佛教文化研究所近几年的实地考察和地方文献研究，初步认定昙鸾墓址在今山西省文水县文谷河北峪口村高僧崖下。7

关于昙鸾入灭的年代，唐时已有异说。唐代迦才《净土论》卷下的《昙鸾传》载：「魏末高齐之初犹在」。《续高僧传》卷十二《道绰传》及文谂、少康《往生西方净土瑞应传》都称他为「齐时昙鸾法师」。另外，据近人罗振玉所藏拓本北齐天保五年二月《敬造太子像铭》中有「比丘僧昙鸾」之名。据此，昙鸾入灭似应在北齐天保五年（554）之后。

昙鸾的主要着作有：《往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《赞阿弥陀佛偈》（七言偈颂195行）。此外，《续高僧传》说他善于「调心练气，对病识缘」，着有《调气论》。《隋书·经籍志》子部医方类载昙鸾着《疗百病杂丸方》三卷，《论气治疗法》一卷。《旧唐书·经籍志》丁部医术类录昙鸾《调气方》一卷，《宋史·艺文志》子部神仙类录昙鸾《服气要诀》一卷。

二、昙鸾净土学说

佛教净土信仰把我们生活的这个世界称为「娑婆世界」，其中业障重重，受苦无量，故又称为「秽土」。与此相对应的则是「净土」，其中法乐充满，清静殊胜，故又称为「极乐世界」。净土信仰在汉魏之际传入中国内地，两晋时期流行于社会。传入中国的净土信仰主要是弥勒信仰和阿弥陀佛信仰，昙鸾之前弥勒信仰最是流行。与弥勒信仰盛行的同时，关于阿弥陀佛的经典也渐渐传入，东汉末年支娄迦谶译出《般舟三昧经》、三国时吴支谦译出《大阿弥陀经》、曹魏康僧铠译《无量寿经》，其它经典也陆续流传。东晋名僧庐山慧远邀集文人学士「建斋立誓，共期西方」，修习以观想念佛为内容的禅定。唐宋以后净土系的僧人将慧远奉为中国净土宗初祖，实际上他对净土信仰之流布及净土理论之完善，作用并不很大，而昙鸾则对中国净土宗的形成有着直接的影响。正是昙鸾继承、吸收印度大乘佛学的弥陀净土信仰，结合中土民生实际，建立起自己独特的净土学说，大大扩张了净土信仰的可接受性和普及性，为净土信仰在中土的传播开辟了一方新天地。

（一）二道二力说

昙鸾认为，在末法时期，断惑证果，求「阿毗跋致」（不退转法），有的靠自力，有的靠他力（佛力）。靠自力的为难行道，靠他力的为易行道，这就是他的二道二力说。难行道和易行道的说法最初出现在龙树所着的《十住毗婆沙论》卷五《易行品》一章内，「佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行，疾至阿惟越致者。」8龙树菩萨从修行的方法与成就方面，将一代时教，八万四千法门，概分为两类：一者难行道，靠自力勤修戒定慧，于无量劫受劳忍苦，次第破见思惑、尘沙惑、无明惑，竖出三界，历劫修证，是为难行道。二者易行道，仰赖佛力，一心执持名号，得佛愿佛力加持，此身得至阿惟越致地，疾速圆成菩提，是为易行道。昙鸾把龙树的说法吸收入自己的净土学说之内，在《往生论注》卷上指出：

求阿毗跋致有二种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。9

昙鸾大师的二道二力说，继承龙树菩萨之二道说，而又别有创新。首先，龙树菩萨认为，所谓难行易行，主要表现在自力和他力上，难行道与易行道，均能在此土求得不退转地。而昙鸾大师认为，与此土得不退转是难行道，惟有往生净土，才是易行道。其次，龙树所说易行道，指的是以恭敬心称念十方诸佛之名号，便可达不退转地。而昙鸾则主张，惟有称念阿弥陀佛的名号，才属易行道。娑婆众生，有阿弥陀佛本愿力，方能往生西方净土，证得不退转地。第三，昙鸾详陈于五浊之世求不退转的五种困难，亦从反面显示了易行道的殊胜。所以，昙鸾的二道二力说有别于龙树之说。龙树之论着重在自力与他力的标界，其它力的仰赖，非唯阿弥陀佛一佛，并未突显往生净土的必要性。而昙鸾所说的阿毗跋致是指往生净土之益，而不是指现世此土得益；他所说的易行道，亦专指称念阿弥陀佛，而非十方诸佛，宣传的只是阿弥陀佛西方净土。昙鸾这一「他力本愿」的修行理念与对易行道的自觉倡导，树起日后中国净土法门简易修行的不二旗帜。

（二）他力本愿说

昙鸾倡导易行道，其主要依据就是他力本愿，即依仗佛力成佛自然易行。昙鸾这一「愿力论」，为后世修行净土法门者开启了无限方便之门，提供了强大之修行动力，透射出往生成佛的无量曙光。昙鸾在《往生论注》卷下阐述了依靠阿弥陀佛的本愿力就可往生西方极乐世界的理论，「凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。」10阿弥陀佛本愿依康僧铠所译《无量寿经》为四十八愿。在四十八愿中，昙鸾特别提出第十一、十八、二十二此三大愿来论证，认为依此增上缘便可往生净土，得不退转，得正定聚，乃至速成佛道。十一愿为「设我得佛，国中天人不住定聚，必至灭度者，不取正觉。」11昙鸾以为依此本愿力即可生彼国，悉住正定聚，而无退转之难。十八愿为「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。」12依此本愿之力，十方众生皆得往生净土。二十二愿为：「设我得佛，他方佛土诸菩萨为，来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行现前，修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。」13昙鸾认为，缘佛愿力，必能速证一生补处位。所以，昙鸾告诫净土修行者说：「闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。」14

昙鸾的这一告诫是针对当时修行者对能否往生净土之疑惑而发的。他在《往生论注》卷上自设宾主来解答了这一问题。

问曰：大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶？答曰：说众生无生如虚空，有二种：

一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所见实生死。此所见事毕竟无所有，如龟毛，如虚空。二者，谓诸法因缘生故，即是不生，无所有如虚空，天亲菩萨所愿生者，是因缘义。因缘义故假名生，非如凡夫谓有实众生、实生死也。问曰：依何义说往生？答曰：于此间假名人中修五念门，前念与后念作因。秽土假名人、净土假名人不得决定一，不得决定异。前心后心，亦复如是。何以故？若一，则无因果；若异，则非相续。15

在这段话中，昙鸾运用其最为熟稔的中观学派「诸法因缘生」的观点，来解释「往生即无生」的说法。从俗谛的角度看，众生是真实的众生，生死是真实的生死。但透过真谛的视角看，诸法皆是因缘和合而生，虽无自性，却为「假有」。因缘散离而灭，就不是实在的生和灭，而是没有自性的生和灭，即不生不灭，无生无灭。「往生」亦空亦假，由空而言往生即无生。往生虽是假名，毕竟非无。从凡夫讲，毕竟是真。所以，昙鸾告诫修行者「当生信心」。他认为破坏正信、诽谤正法是业报最重之罪，比五逆罪还要严重，「五逆罪从无正法生」。如果不相信佛法，不相信弥陀净土，「安有愿生佛土之理」？信、愿、行是净土三资粮，诚为不欺。

（三）持名念佛的修行方法

佛教各宗因其法门的不同各有独自的修行方法，净土一系的主要修行路数即是念佛三昧。念佛一门如果细分的话共有实相念佛、观像念佛、观想念佛和持名念佛等。弥陀经典中的「念佛」就是以观想和称名阿弥陀佛及净土为内容的，依世亲的《往生论》，往生净土之法即是修习「五念门」，第一礼拜门，是心中常起愿生净土，而礼拜弥陀如来之意。第二赞叹门，是称念尽十方无碍光如来的名号。第三作愿门，即「心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土。」16第四观察门，即观想安乐净土和阿弥陀佛的形象。第五回向门，是以所有功德善根，不求自身安乐，为欲拔除一切众生之苦，而作愿摄取彼等同生安乐佛国。在五念门中，对称名功德颇为重视，佛之名号具甚深功德，众生虽有无量生死之罪恶，亦能于念念中罪灭。昙鸾基于《无量寿经》第十八愿中，乃至十念若不生者不取正觉，与《观无量寿经》下品下生之经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之说，而以十念相续，作为往生净土之因。昙鸾把心念弥陀名号与「赞叹门」的口称弥陀名号联系在一起，甚至把心念、口称佛号等同起来，《往生论注》卷上说：「忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念；但称名号，亦复如是。」17在《略论净土义》中亦说：「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。」18昙鸾对此十念具足，确认是成办往生事业之要门。昙鸾发挥天亲「五念门」的观点，在重视实相念佛即观想念佛的同时，特别强调了持名念佛。在以上的论述中，他把念佛分为心念和口念两类，认为心念与口念的效果是一样的，口念是念阿弥陀佛名号，心念则包括念佛名字，这是持名念佛；忆念佛的相、好，佛的神力、功德、光明等，这是观想念佛，至于「随所观缘」而忆念「总相」、智慧，则属实相念佛。昙鸾倡导口念，已把持名念佛作为主要的念佛方法。中国的弥陀信仰发展史，是由观想念佛为主进而持名念佛为主，持名念佛又以口念为主。在这个发展过程中，正是昙鸾迈出了决定性的一步，他转向了持名念佛为主，并明确提倡口念之法。

为了坚定人们持名念佛的信心，昙鸾特地论证了持名念佛的功效。他指出「一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。」19一切众生在念佛时，心念口诵佛号，声声在此，念念在心，别的念头自然无法侵入。若一心念佛，则心由秽转净，善业时时增进，惑业日日退减，加之佛以愿力摄引，自然往生净土。所谓「念念之中，罪灭心净，即得往生。」20昙鸾更指出「阿弥陀佛」所具有的咒语的神秘力量，在《往生论注》中他列举了念咒可以消肿，可以刀兵不中，呼木瓜名可以病愈来证明口诵之威力，持名念佛自然可以往生净土。昙鸾对持名念佛的创造性运用，开创了后世念佛法门口诵弥陀的先河，如道绰便口诵佛号，「日以七万为限。」善导更是念佛日课从万声至十万声。

三、自力与他力

中国佛教各宗都有自己的判教理论。所谓判教，即教相判释。教相指如来一代时教之相状，判释是判断经论的旨趣，解释经论的义理，以裁定世尊一代所说教义的大小浅深。意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条目，浅深次第，洞然心目，进修有据。各宗开宗立派，自成一家，其根据就是各自的判教理论。昙鸾着作中的自力与他力，就是净土宗的判教学说。

继昙鸾二道二力说之后，净土系道绰又提出了圣道门与净土门。于娑婆世界凭自力，断惑证理，入圣得果之法，名为圣道门。以称念佛名，乘佛本愿，往生净土，入圣得果的教门，则为净土门。其后的善导大师进一步光大「他力本愿」的思想，以凡夫往生报土为立教本旨。他认为，三辈九品皆是五浊凡夫，乘佛之大悲愿力乃得往生。若唯依自力精勤修学，以期断惑证真，则虽二乘圣者及地前菩萨，亦不得生报土见报佛。然若在净土门中，依托阿弥陀佛之本愿他力，虽一毫烦恼未断之凡夫，亦能与地上菩萨，同入真实无漏的报土而见报佛。这是净土一系圆满的他力往生说。

在中国佛教里，自力与他力是引起较多关注的一对范畴。佛教史上将依靠自力修行，以获得觉悟者，称为自力教；将依靠佛、菩萨之力而得开悟者，称为他力教。据《念佛镜》载，如来所说八万四千法门中，唯净土一门为他力之法门，其余修道法门悉为自力之法门。在中国佛教发展历程中，至中唐后，主要是净土与禅宗流行。所以，所谓自力与他力法门之相对，亦更多地体现在禅宗和净土宗的关系上。

（一）禅净相对

据《菩萨地持经》卷一《发菩提心品》、《大毗婆沙论》卷四载，利根之人，可用自己之功力修行；钝根之人，则需藉他力修行。在大乘佛学中，修行的法门虽然很多，总别有二种：一是禅者的自力解脱，称为难行道；一是净土行者的他力解脱，称为易行道。净土宗人所奉行的念佛修持，实际是佛教各宗共同的法门，区别仅在于念佛的意义不尽相同。如早期禅宗虽有念佛法门，但不涉及净土的往生。如《传法宝记》中曾说：「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。」此时的开法传禅，虽以「念佛名」、「令净心」为方便，但主要是摄取心志，令其专一，由口念佛名而导人入禅定。到慧能时，已不再采取念佛的方便法门，直指自性般若。如《坛经》说：「迷人念佛求于彼，悟人自净其心。所以佛言随其心净则佛土净。……东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？」21激烈反对念佛、坐禅，从自力佛教立场出发，抨击他力修持。而净土人则宣传「不必禅观，即可往生。」更认为「修余行业，迂阔难成，唯此观门，速证生死」。在修持的见地上，禅净自有不共之处。净土宣扬佛在西方，禅宗以为自性是佛；净土仗他力解脱，禅宗靠自心开悟；净土口诵弥陀，禅宗明心见性；净土严分世出世间界线，欣取乐邦，厌舍秽土；禅宗解脱不离世间，心净则土净。二者的分歧，亦引发日后相互的讥评。

（二）禅净合流

禅净的分歧，自力他力之区别并非原则上的不共戴天。「净土」问题为佛教各宗所盛谈，亦为佛教思想的核心所在。净土人求西方净土，禅者主唯心净土，皆为成佛，宗旨一致。净土仗他力，但必得净土行者以信愿行，口诵佛号，自身努力修持才得。禅宗讲自力，尽管呵佛骂祖，毁经弃教，但悟道参禅亦要有善知识的接引，「参话头」也离不开机锋棒喝。禅宗对净土的理解，很大程度受《维摩诘经》的影响。此经《佛国品》中说：「若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛国土净。」22把西方净土直接归于当下的清净心。《坛经》说：「佛向性中作，莫向身外求。」23也在表明弥陀存在于清净的自心之中。其实，唯心净土与西方净土之区别，只在以真俗立言。依真而说，唯心净土；从真不碍俗说，唯心也不反对西方净土。在这方面，净土宗人亦宣扬众生在念佛时，佛便在心中，心外无佛，佛的法身与家生之心相通。《观无量寿经》说：「诸佛如来是法界身，入一切生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。」24昙鸾《往生论注》也引用这段文字，并加以发挥。按照他的意思，佛是「法界身」。这是因为法界是众生的「心法」，心能「生世间、出世间一切诸法，故名心为法界；法界能生诸如来相好身，亦如色等能生眼识，是故佛身名法界身，是身不行他缘，是故入一切众生心中也。……是心作佛者，言心能作佛也；是心是佛者，心外无佛也。」25正因为禅净有此相同、相通、相补之处，所以从五代以来，禅净合流，天下翕从。开拓这一新局面的永明延寿（904-975）着《万善同归集》，力倡禅净合一、禅净***。他对自力与他力的关系问题阐释说，诸佛法门，「皆有自力、他力，自相、共相。」佛教讲「缘起」之说，无一独立，「若自力充备，即不假缘；若自力未堪，须凭他势。」不可用自力排斥他力。这一思想影响很大，至明末李卓吾仍在其《净土诀》中说：「奉劝诸禅者，无高视禅客，而轻自净土也。」

（三）自力与他力之融合

永明延寿大师在高扬禅净***的标帜时，曾提出所谓修行的「四料简」：

有禅无净土，十人九蹉路。阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去。但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎。现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱。万劫与千生，没个人依怙。26

印光法师对此极为推崇，赞曰：「夫永明料简，乃大藏之纲宗，修持之龟鉴。字字皆如天造地设，无一字不恰当，无一字能更移。」可谓「迷津宝筏，险道导师」。27永明大师之「四料简」，形象地诠释了禅净的内在联系，为修行者建构出一个净禅修行利弊得失的参照系。其实，自力与他力并非是一个鱼与熊掌不可兼得的两难悖论。在普天推崇明心见性的自力、鄙视愚夫愚妇所信的他力时，我们应呼唤「净土」的回归。因为对修行来说，有一个简单易学而又收效迅速的「初阶」是有必要的，有一个使信仰者怀有敬畏心和神圣感的终极所在也是必须的。我们不能在一个即将到来的知识经济时代，以浅薄的世智辩聪来盲目地推崇「自觉」而排斥「他力」，把度世济人的广大法门蜕变为一种少数根器锐利、悟性颇高的人的心灵体验的「专利」。宗教一旦不再有让人敬畏、崇敬、向往的光辉，不再自觉承担拯救人心的责任，它也就失去了存在的价值。

今天，是一个充满了身、心冲击的时代，价值失范，信仰崩溃。世间人欲横流，业障重重；众生薄德少福，无所依怙。在此正法不兴、名师难遇的当下，我们应如何唤醒自身的心性自觉，关注终极关怀，推进人生信仰？沐手焚香，虔诚祈祷，永明延寿大师的「四料简」依然是我们修行旅程上的指路明灯。当今末法众生，心智迷失，证悟不易。应时当机，正应高扬净宗度世利人、禅门开启心智之大用，仗弥陀本愿之不可思议力摄引，使众生获得信。同时亦可激发修行者，欣求往生西方。修行之人宜坚持「有禅有净土」、自力与他力相融合之原则，注重般若的开显，以般若为导，以净土为归，在现生随缘修菩萨道，住无为之理体，作有为之佛事，普度众生而无度生相，上成佛道不着成佛相；虽炽然求往生，生而无生，无生而生，不落两边，从容中道。处理好佛法与世间法的关系，佛法不离世间法，发广大心，普愿法界众生，同生极乐世界，「要将秽土三千界，尽种西方九品莲」，把人间变为净土。

祈愿天下修道者皆依般若导引修持，以般若之光，照破暗障，毁除信自不信他、信他不信自之边地疑城，精进念佛，清明自心。坚信以自身信愿行之修行资粮，依托阿弥陀佛的大悲愿力，定能为自己的人生提供一个究竟圆满的安顿。

参考书目：

1、《佛说无量寿经》

2、《佛说阿弥陀经》

3、《佛说观无量寿佛经》

4、《维摩诘经》

5、《净土圣贤录》

6、《昙鸾集评注》，陈扬炯、冯巧英评注，山西人民出版社1992年12月第一版。

7、《中国净土宗通史》，陈扬炯着，江苏古籍出版社2000年1月第一版。

8、《中国净土教理史》，望月信亨着，释印海译，中国佛教文化研究所印。

9、《净土宗教程》，魏磊着，宗教文化出版社1998年11月第一版。

10、《印光集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1996年1月第一版。

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[1]∵No.2060，道宣《续高僧传》卷6，《大正藏》50册，P.470a。

[2]∵《魏书·释老志》，3030页，中华书局，1974年6月第一版。

[3]∵《魏书·释老志》，3035页，中华书局，1974年6∵月第一版。

[4]∵No.2071，戒珠《净土往生传》卷上，《大正藏》51册，P.113b。

[5]∵No.2098，《古清凉传》卷上，《大正藏》51册，P.1096b。

6∵No.2060，道宣《续高僧传·僧达传》，《大正藏》50册，P.553b。

7∵王化伦《昙鸾葬地考》，《沧桑》1998年第4期。

8∵No.1521，《十住毘婆沙论》卷5《易行品第九》，《大正藏》26册，P.4165。

9∵No.1819，《无量寿经优婆提舍愿生偈注》卷上，《大正藏》40册，P.826a-b。

10∵No.1819，《无量寿经优婆提舍愿生偈注》卷下，《大正藏》40册，P.843c-P.844a。

11∵No.360，《佛说无量寿经》卷一，《大正藏》12册，P.268a。

12∵No.360《佛说无量寿经》卷一，《大正藏》12册，P.268a。

13∵No.360《佛说无量寿经》卷一，《大正藏》12册，P.268a。

14∵同注10，《大正藏》40册，P.844a。

15∵同注9，《大正藏》40册，P.827b。

16∵同注10，《大正藏》40册，P.835c。

17∵同注9，《大正藏》40册，P.834c。

18∵No.1957，《略论安乐净土义》卷一，《大正藏》47册，P.3c。

19∵同注16。

20∵同注10，《大正藏》40册，P.839a。

21∵No.2008，《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》48册，P.352a。

22∵No.475，《维摩诘所说经》卷1，《大正藏》14册，P.538c。

23∵No.2008，《六祖大师法宝坛经》卷1，《大正藏》48册。P.352b。

24∵No.365，《佛说观无量寿佛经》卷一，《大正藏》12册，P.343a。

25∵同注9，《大正藏》40册，P.832a。

26∵明大佑《净土指归集》卷上。

27∵印光《净土决疑论》。∵